Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî (ö. 973/1565) Perspektifinde Zikir

Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî (ö. 973/1565) Perspektifinde Zikir

Cilt/Sayı

2019 30. cilt – 3. sayı

Yazar

Esma ÖZTÜRKa

aTasavvuf BD, Ankara Hacı Bayram Veli Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi, Ankara, TÜRKİYE

Öz

Tasavvuf; nefs tezkiyesi ve ruh tasfiyesi yoluyla bireyin mütekâmil bir imana ve ahlâka ulaşmasını hedefleyen bir ilim dalıdır. Mânevî gelişim aşamalarının kaydedildiği bu süreçte -ki, buna seyr u sülûk adı verilmektedir- bireyin terakkisine yardımcı birtakım yöntemler vardır. Zikir, murakabe, halvet, tefekkür bu elemanlardan birkaçıdır. Bu makalede sayılan unsurlardan zikre yoğunlaşılmış ve Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî (ö. 973/1565) özelinde zikir konusu incelenmiştir. Şa‛rânî perspektifinden bakıldığında, zikrin kişide şahsiyet dönüşümünü gerçekleştirmeye yardımcı mühim bir etken olduğu görülmektedir. Zikrin ilk etkisi, kişide otokontrol duygusunu geliştirmesidir. İkinci etkisi ihlas, merhamet ve sabrın oluşmasıdır. Sonuncu ve en önemli etkisi ise kişinin gözünden perdeleri kaldırması ve Hakk’ın müşâhedesine yol açmasıdır. Böylece Allah’ın ahlâkıyla ahlâklanma sağlanabilmektedir.

Anahtar Kelimeler

Abdülvehhâb Şa‛rânî; zikir; tasavvuf

Abstract

Sufism is a branch of science that aims to reach an individual’s faith and morality through the manifestation of the self and the purity of the soul. In this process, in which the stages of spiritual development are recorded, which is called Sayr u Sulūk (Wandering on the Path), there are a number of methods that help the individual’s movement (Recollection), murāqaba (contemplation), Khalwat (solitude) are some of these elements. The elements mentioned in this article are focused on the dhikr and the subject of dhikr in the case of Abd al-Wahhâb as-Sha’rânî (death: 973/1565) is examined. From the Sha’rânî’s perspective, it is seen that dhikr is an important factor in helping to realize the transformation of personality in the person. The first effect of dhikr is that it develops a sense of self-control in the person. The second effect is the formation of ikhlas, compassion and patience. The last and most important effect is that it lifts the curtains from one’s eyes and leads to the counsel ingenuization of al-Haqq (the Real). Thus, morality can be achieved with the morality of God.

Keywords

Abd al-Wahhâb as-Sha‛rânî; dhikr; sufism


Ebu’l-Mevâhib Abdülvehhâb b. Ahmed eş-Şa‛rânî; hayatının ilk yirmi beş yılını Memlüklüler idaresinde, geri kalan kısmını da Osmanlı Devleti hâkimiyetinde yaşamış;[1] tasavvuf, kelam, fıkıh, hadis, usûl, nahiv ve ahlâk alanlarında toplamda üç yüze yakın eser kaleme almış Mısırlı bir âlimdir.[2] Ne yazık ki,  bahsi geçen bu üç yüz kitabın yalnızca üçte biri günümüze intikal edebilmiştir. Şa’rânî, bu eserlerden tasavvufla ilgili olanlarının büyük bir kısmında tarîkat usûl, âdâb ve erkânına ait bilgiler vermiştir.[3]

Sıkı bir riyazet hayatı geçirdikten sonra, pek çok şeyhten eğitim almış ancak özellikle dört kişiden istifadesi diğerlerine nazaran daha fazla olmuştur. Nureddîn Ali el-Mersafî (ö.930/1523’ten sonra), Zekeriyya el-Ensârî (ö.926/1520), Muhammed eş-Şinnâvî  (ö.932/1526) ve Nureddîn Ali el-Havvas el-Burullüsî (ö.939/1533) bu isimlerdir. Ali el-Mersafî ve Muhammed eş-Şinnâvî gözetiminde bir süre seyr u sülûk eğitimi almış olmasına rağmen esas etkilendiği kişi Ali el-Havvas’tır.[4] Eğitimin ilk aşamasında bütün kitaplarını sattıran hocası, parasını da fakir fukaraya dağıttırmıştır. Şeyhinin emrine karşı gelmemekle birlikte kitaplarından ayrılmak Şa‛rânî için çok kolay olmamıştır. Üzüntüsü açıkça şeyhi tarafından da hissedilince Ali el-Havvas, ona: “O kitapları aklından çıkar ve Allah’ı çokça zikretmekle meşgul ol” diyerek telkinde bulunmuştur. Şa‛rânî, mürşidinin dediğini yapınca söz konusu durumu atlattığını ifade etmektedir.[5]

Hocasının bu uygulaması, Şa‛rânî’nin ilim kibrini kırmak ve kalden hâle geçişini sağlayabilmek[6]amacıyla yapılmış gibi görünmektedir. Bu iki amaç önemli olmakla birlikte bu makalenin konusu çerçevesinde, asıl üzerinde durulan nokta, Şa‛rânî’nin problemini çözümleyebilmesi için zikir unsurunu kullanmasıdır. Şeyhinin zikir konusundaki hassasiyetinin Şa‛rânî’nin düşünce dünyasına ve dolayısıyla eserlerine de yansıdığı gözlenmektedir.

    ZİKİR KAVRAMI

Zikir (ذكر) kelimesi (çoğ. zükûr/ezkâr) “hatırlamak, nakletmek, ezberlemek, gözünde canlandırmak, nişanlamak, nimete şükretmek, unutmanın zıddı, nasihat, bütün övgülerle Allah’ı övmek” anlamlarındadır. Ayrıca zikirle; “namaz, Kur’ân okumak, tesbih, dua, Kur’an’dan önceki Semavî Kitaplar, levh-i mahfûz, vahiy, şükür ve taat” de kastedilmiştir.[7]

Zikir, Kur’ân-ı Kerîm’de türevleriyle birlikte 189 yerde geçmekte,[8] mutlak ve mukayyed zikir olmak üzere iki tür zikir emrinden bahsedilmektedir.[9] Mutlak mânâda Allah’ı herhangi bir sayı gözetmeden çokça zikretmeyi emreden âyetler[10]vardır.[11] Bu âyetlerde kastedilen kalbî zikirdir.[12]Allah’ın anılmasını emreden diğer bazı âyetlerde[13] ise dil ile zikre vurgu yapılmıştır.[14] Mutasavvıflarca, dil ile yapılan zikrin sesli olması, nefsin bu zikri işitmesinin sağlayacağı fayda bakımından önemli görülmüştür.[15]

Ferdî ve toplu olarak yapılmasına göre hafî ve cehrî şeklinde bir ayrıma gidilen zikir,[16] tarikatların temel eğitim metodudur. Ferdî zikir; günlük ve haftalık yapılması istenen vird (evrad) mahiyetindedir. Sayısı, süresi, hangi zikirlerin çekileceği mürşid tarafından belirlenir ve tarif üzere çekilir. Şayet günlük vazife bir dua ise ona hizb (ahzab) denir. Nakşibendîlerin zikir yöntemi hafîdir. Mevlevîlerin zikri cehrî olup “sema” adını alır. Halvetîler “darb-ı esma”, Rıfaî ve Sadîler “zikr-i kıyam”, Kâdirîler “deverân”ı benimsemişlerdir.[17]

    ŞA‛RÂNÎ’DE ZİKİR

Şa‛rânî’nin zikir konusundaki görüşlerini belirleyebilmek üzere tasavvufa dair eserlerinden el-Bahru’l-Mevrûd fi’l-Mevâsık ve’l-Uhûd, Envâru’l-Kudsiyye fi Beyâni Adâbi’l-Ubûdiyye, el-Envâr fî Adâbi’s-Sohbeti İndel Ahyâr, el-Envâru’l-Kudsiyye fî Mârifeti Kavâidi’s-Sûfiyye, el-Kavlü’l-Mübîn li-Delîli Lübsi’l-Hırkati ve’t-Telkîn, Letâifü’l-Minen ve’l-Ahlak fî Beyâni Vücûbi’t-Tehaddüsi bi-Ni‘metillâhi ale’l-Itlak, Medâricü’s-Sâlikîn ila Rüsûmi Tarîki’l-Ârifîn, Nefehâtü’l-Kudsiyye fî Beyâni Kavâidi’s-Sûfiyye, Dürerü’l-Gavvâs âlâ fetâva Seyyidi Ali el-Havvâs taranmıştır. Bu inceleme sonucunda Şa‘rânî’nin söz konusu bölümü oluştururken İmam Kuşeyrî (ö. 465/1072) ve Kelâbâzî (ö. 380/990)’den doğrudan faydalandığı gözlenmektedir. Muhammed b. Abdullah el-Hanî (ö.1279/1862)’nin ise zikrin âdâbıyla ilgili adımları Şa‘rânî’den aldığı düşünülmektedir.[18]

Konuya daha ayrıntılı olarak bakıldığında öncelikle ilk dikkati çeken Şa‘rânî’nin zikre başlangıç safhası için koymuş olduğu edep şartıdır. Çünkü Şa‛rânî, ancak edeple yapılan ibadetin kişiyi Allah’a ulaştıracağı kanaatini taşımaktadır. Nasıl ki şehrin en yüksek idâri âmiri olan vâli ziyaret edilmek istendiğinde belli kurallara uyularak ziyaret gerçekleştiriliyorsa, en yüce makamdaki Yaratıcı’yla birliktelikte de bu esasa dikkat edilmeli, kul olma vasfına yaraşacak ölçüde gönlün-bedenin-dilin temizliği sağlanmalı ve edep korunmalıdır.[19]

İkinci dikkat çekici unsur, Şa‘rânî’nin sistematik yaklaşımıdır. Şa‛rânî 1000’e yakın edep maddesini toplamda 20 başlıkta toplar ancak bu 1000 maddenin hangi eserlerde ve kimler tarafından ele alındığına değinmez. Söz konusu adımları gerçekleştirmek önemlidir. Aksi halde kişi, manevî açıdan yeterli ilerleme kaydedemeyecektir. Bu tanzime bakıldığında zikrin öncesi, zikir sırasında ve sonrasında yapılacak adımlar ayrıntılı olarak tarif edildiği gözlenir. Bu adımlar şöyle özetlenebilir:[20]

1. ZİKRE HAZIRLIK

İlk adımda öncelikle zikre zihnen hazırlanılmalıdır. Nasuh bir tevbe, sözü edilen zihin temizliğini gerçekleştiren başlıca eylemdir. Tevbe sayesinde kişi; söz, fiil ve irade itibariyle zihnini meşgul eden her şeyden arınır. Diğer bir deyişle; tevbe hataları siler, kişiye temiz bir sayfa açar. Bu; zikre sıfır noktasından, saflıktan başlamayı ifade eder. Öte yandan, duru bir zihin, sağlıklı zikir için gereklidir. Uygulamanın başında dikkat aktif hale getirildiğinde zihinsel duruluk da sağlanmakta; böylece zikre odaklanma mümkün olabilmektedir.[21]

İkinci adımda gusül veya namaz abdesti alınır, ardından temiz kıyafetler giyerek güzel kokular sürülür.  Zira kokunun insan zihnini güzel şeyler düşünmeye sevk ettiği kabul edilir. Nitekim rivayetlerde, Hz. Peygamberin evinde tütsü ve misk gibi kokular kullanıldığı nakledilmektedir.[22]

Diğer bir adımda; sessiz bir ortamda kalınmalıdır. Daha sonra Allah zikri sadece düşünceyle tekrar edilmelidir. Dil susmalı böylece kalp devreye girmeli, ardından Kelime-i Tevhîd çekilmelidir.

Şa‘rânî’nin tarif ettiği şekilde Kelime-i Tevhîd’in tekrarı, kişinin bellek performansını artırarak dinî algısına olumlu katkıda bulunmaktadır. Bu şekilde kişinin belleğinde Allah, iman esasları, âhiret, cennet ve cehennem gibi dinî birtakım mefhumlarla ilgili olumlu bir şahsiyet yapılanması olduğu düşünülmektedir.[23]

Şa‛rânî’nin zikir sırasında rol modeli de önemser. Burada seçilen rol model mürşittir. Zikir esnasında rabıtayla şeyhin mânevî desteğini temin etmek amaçlanır.[24]

2. ZİKİR SIRASINDA YAPILACAKLAR

Zikir için temiz bir yer seçilmeli, avuç içleri dizlerin üzerine yerleştirilerek teşehhüddeki gibi oturulmalıdır. Eğer yalnız zikrediliyorsa kıbleye doğru dönülmeli ancak cemaat halindeyse halka olunmalıdır. Karanlık bir yer seçilmeli ve gözler kapatılmalıdır. Bu yolla zâhir duygular yavaş yavaş kapanır, kalbin duyuları açılır.[25] Dış dünyanın zihni meşgul etmesinden kurtulmak için gözün yumuk olması mühimdir. Böylece tüm dikkatin Allah zikri üzerine yoğunlaşması sağlanır. Zikirde sıdk sağlanmalı, ihlâs ve amelini her türlü kusurdan arındırmak düşüncesiyle zikir çekilmelidir. Bu hal sağlandığı vakit kulun sıddîkiyet makamına ulaşma yönünde adım atacağını düşünen Şa‛rânî, zikirler arasından da “Lâ ilâhe illallah” ifadesini seçmek gerektiği kanaatini taşır. Zira ona göre bu zikirde diğer zikirlerde olmayan büyük bir tesir vardır.[26] Öte yandan, Şa‛rânî’ye göre, zikir esnasında yaşanan müşâhedeler şeyhe bildirilmelidir.[27] Nitekim tasavvuf erbabınca da mânevî tekâmül için bu iletişim önemli görülmüştür. Hacı Bayrâm-ı Velî (ö.833/1430)’nin şu mısraları bunun bir nevi kanıtıdır:

“Şâkirdleri taş yonarlar,

Yonub üstâda sunarlar.”[28]

Şa‛rânî müridin nefy ü isbât zikrinin cehrî olarak çekilmesini tavsiye eder. Bu esnada tam bir konsantrasyon sağlanmalıdır. Tıpkı fare deliğinin önündeki kedinin beklemesi gibi titiz ve dikkatli olunmalıdır. Hatta kişi kendini zikre öyle vermelidir ki, baştan ayağa kadar titremelidir.[29] Sözü edilen şartlar sağlandığında, sâlikin çok geçmeden çeşitli mânevî açılımlara ermesi umulur.[30]

Bu ifadeden anlaşıldığı üzere; tüm vücud âzâlarının katıldığı bir zikir, çekeni çok daha çabuk sonuca ulaştıracaktır. Bunun asıl nedeni, zikrin dönüştürücü gücüdür. Bilinçaltı ve psikolojik doğamızla ilişkili olan zikir, arketipsel bir ses ya da kelimedir. Bu semboller ritmik olarak tekrarlandığında, psikolojik enerji bilinçaltına ait enerjilere dönüşmektedir. Böylece bireyin bilinçli ya da bilinçsiz olarak bilinçaltına attığı psikolojik engellerden kurtulmak da mümkün hale gelmektedir.[31] Bu bilgiyi destekleyecek şekilde Şa‘rânî, sürekli zikre devam eden kimsede başkalarına karşı hoşgörü ve sabrın artacağını iddia eder.[32]

Şa‛rânî nefy ü isbât zikrinin yapılışını da şöyle tarif eder: “Lâ ilâhe” derken nefes, göbeğin altında hapsedilir. Sonra göbeğin üzerine hatta daha yukarıya olacak şekilde çekilir. “İllallah” ise göğüs kemiği ile mide arasında bulunan kalbe vurulur. Buradaki mânevî kalbin huzuruyla mürîd, başını sola doğru eğer.[33] Sâlik, bu zikri sürekli tekrarlamakla zihni mâsivâdan kurtarmış olur. Böylece tek amaç olan Allah’a ulaşmak ve Allah’ta kaybolmak hedefine varılır.[34]

3. ZİKİRDEN SONRAKİ ADIMLAR

Şa‛rânî, zikir çeken kişinin sâkin bir ruh haline sahip olmasını önemser. Nitekim huşû hali zikirden gelen vâridât için gereklidir. Bu durumda belki de öyle bir vâridât gelir ki, bir anda otuz senede elde edilebilen mücâhede ve riyâzattan daha çok bu zikirden fayda görülür. Şa‛rânî’nin dikkat çektiği diğer bir husus, zikir esnasında üç nefesten yedi nefese ve hatta daha fazla nefese kadar nefesin hapsidir. Böyle bir uygulama sonucunda sâlikin basîreti nurlanır. Şa‛rânî’nin söylemiş olduğu bu pratik, günümüzde Nakşibendiyye’de uygulanmakta, nefy ü isbât zikri -tevhid tekâmülü için- bir nefeste yirmi bir defa zihnen çekilmektedir.[35]

Son olarak zikrin peşinden soğuk su içmenin tavsiye edilmediğini hatırlatan Şa‛rânî, zikrin heyecan, şevk ve hararet yaptığını; su içilirse bu harâretin söneceğini ifade eder.[36]

Öte yandan Şa‛rânî, müridin tarikata intisap edilmesiyle mürşidden aldığı zikir telkininin genel ve özel faydalarına da temas etmiştir. Genel faydası, kişinin zikir telkiniyle mânevî temele dayalı bir cemaate girmesidir. Artık o kişi, sanki demir halkalardan bir halka olur. Onunla Hz. Peygamber (s.a.s.) arasındaki her bir velî adeta tek bir halkanın parçasıdır. Zikir telkini almayan bu halkanın dışındadır. Özel faydası ise bir tarîkata intisap eden ve seyr u sülûke giren sâlikin mürşidinin rengini almasıdır.[37] Bu ise bir tür aynîleşmedir.

    ZİKİRLE SAĞLANAN ŞAHSİYET DÖNÜŞÜMÜ

Şa‛rânî’ye göre zikrin en hızlı açılımı sahibinin dağınıklığını toplamasıdır.[38] Her gün belli bir miktar zamanın zikir için ayrılması ve bu esnada çekilen zikre yoğunlaşmanın temin edilmesiyle beyin, tek bir düşünceye odaklanabilmeyi öğrenmektedir. Odaklanabilmek sadece ibadetler için değil, hayatın tüm alanlarında gerekli bir davranış biçimidir. Ayrıca düşünceyi her gün belli bir müddet Allah’ta sabitleyebilmek, kişinin Yüce Yaratıcı ile kurduğu bağı da kuvvetlendirmektedir. Bu bağ zâkirin eski alışkanlıklarından sıyrılıp sosyal ve psikolojik yönden olumlu bir dönüşüm geçirmesine yol açar. Nitekim kişi, sürekli Allah tarafından gözetildiğinin bilincine varır. Bu sayede yanlışa düşmekten kaçınır. Rabbini anmak suretiyle rûhi aydınlanmasını tamamlayan fert; kâmil ahlâka ulaşarak toplumda aranan örnek insan olur.[39]

Hadîs-i kudsîde: “Kim Beni zikrederse onunla beraberim”[40] buyrulmuştur. Şa‛rânî, bu hadiste bahsedilen Allah’la beraberliğin diğer bir faydasını kulun gözünden perdelerin kalkmasıolarak yorumlamaktadır. Kul, zikir vesilesiyle Allah’ın himayesi altına girmiştir. Müşâhedeye devam ettiği sürece de Allah ile beraberdir. Müşâhede kaybolduğu anda Hakk’ın huzurundan çıkılmış olur. Dille zikir ise Allah’ı müşâhedeye bir vesiledir. Burada müşâhededen kasıt, kalple Allah’ı hissetmektir. Şuhûd mertebesine ulaşan kişinin ise dille zikretmesine gerek kalmaz. Böyle bir kişi, bu mertebede artık sadece başkasına bu zikri telkin etmek için dille zikre ihtiyaç duyar. Çünkü zaten şuhûd mertebesinde olduğundan Allah’ın huzurundadır. Hayret halindedir, âdeta dili tutulur.[41]Şa‘rânî’nin bu noktada selefi Abdülkâdir Geylânî ile aynı görüşü paylaştığı görülmektedir. Nitekim Geylânî’ye göre de zikir önce dilledir, daha sonra kalbe geçer.[42]

Şa‛rânî diğer bir yerde zikri, mürid için bir kılıç olarak tanımlar.[43] O kılıçla her türlü sıkıntıdan korunmak mümkün hale gelir. Hatta eğer bela bir topluluğa isabet ettiyse ve o topluluk içinde Allah’ı zikreden birileri varsa, bu kişiler adeta birer paratoner görevi yaparak o toplumdan belanın uzaklaşmasına vesile olurlar.[44]

Gerçek mânâda Allah’ı zikreden kişi, etrafındaki her şeyi unutur. Sadece Allah’la birlikte olur. Keşf erbabının müşahede ettiği gibi kâinattaki tüm varlıklar sürekli zikir halindedir. Şa‛rânî bu duruma bizzat tanık olmuştur. Bir defasında, akşam namazından gecenin ilk üçte biri bitinceye kadar bu hali yaşamış ve bütün kâinatın yüksek sesle zikrettiğini duymuştur. Hatta aklından endişe etmiş ve bu perdenin Allah’ın izniyle kapanması sonucu normale dönmüştür.[45]

Şa‛rânî’ye göre, zikreden kişinin ilminde artış yoksa o kimse hakîki mânâda zâkir değildir. Çünkü zikirde amaçlanan, taklidî ilmi tahkîkî ilme dönüştürmektir. Marifetullaha ulaşmayla sonuçlanan bu yol, aklın aydınlanmasını sağlar. O vakit Şa‘rânî nazarında, zikrin bilgi edinme vasıtalarından birisi olduğu söylenebilir. Diğer bir ifadeyle zikir, epistemolojik bir değerdir. İrfânî bilginin elde edebilmesinin ön şartı ise daha önce edinilen bilgilerden soyutlanmak ve fakr halinde Hakk’ın kapısının önünde beklemektir.

    ŞA‛RÂNÎ’NİN ZİKİRLE İLGİLİ TARTIŞMALARA YAKLAŞIMI

Şa‛rânî zikre dair sorulan birtakım sorulara değinerek bazı açıklamalarda bulunur.

1.Soru: “Ferdî zikir mi, cemaat halinde zikir mi daha faziletlidir?”

Cevap: “Halvete giren için tek başına zikir tavsiye edilmiştir. Halvette olmayan için cemaat halinde zikir daha uygundur.”

2.Soru: “Hangi zikir türü (cehrî – hafî) daha faydalıdır?”

Cevap: “Cehrî zikir, işin başındaki müride faydalıdır. Hafî zikir ise tarikattaki kişilerden cem’ hâli baskın gelene faydalıdır.”

3.Soru: “Toplu halde zikir bid‘at midir?”

Cevap: “Camilerde ve başka yerlerde toplu olarak Allah’ı zikretmek; Kur’ân okuyan, namaz kılan ve uyuyan kimseleri rahatsız etmemek kaydıyla müstehabtır.[46]” Allah Rasûlü (s.a.s.) de toplu halde zikri sevmiştir.[47]

İmam Gazzâlî (ö.505/1111) ise bir kişinin tek başına zikretmesini veya grup halinde zikrini, tek kişinin ezan okumasına veya cemaate ezan okumaya benzetmiştir. Müezzinlerin toplu olarak sesleri tek bir müezzinin sesinden daha fazla etkili olduğu gibi; topluluğun zikri de tek bir kişinin zikrinden daha etkilidir. Ayrıca sevap yönünden değerlendirildiğinde; zikir esnasında her kişinin zikirden elde ettiği sevabın yanı sıra yanındaki arkadaşının zikrini duyma sevabı da vardır. Toplu halde zikrin daha etkili olmasının sebebi, cemaatin gücünün tek bir kişinin gücünden fazla olmasıdır. “Kalpleriniz taş gibi veya taştan daha katıdır”[48] âyetini bu meseleye delil olarak getiren Şa‛rânî; nasıl ki taş ancak güç ile kırılırsa, kalbi dağılmış olan kişinin de ancak zikir gücüyle toplanacağını savunur.[49] Esasen Peygamberimiz (s.a.s.), ashabtan bir gruba: “Ellerinizi kaldırın ve hep birlikte ‘Lâ ilâhe illallah’ deyin” diyerek zikir yaptırdığını da burada dikkate almak gerekir.[50]

4. Soru: “Allah’ı zikreden ve onun için bir araya gelen bir kavmin ibadetinden daha faziletli bir ibadet var mıdır?” [51]

Cevap: “Müslim ve Tirmizî’den gelen rivayete göre, bir kavim Allah’ı zikretmek için toplandığında melekler onları kuşatır, Allah’ın rahmeti onları sarar. Üzerlerine sekînet inen bu grubu Allah katındakiler de anar.”[52]

Şa‛rânî’nin bu soruya verdiği cevaptan zikrin mânevî âlemlerde karşılık bulan bir faaliyet olduğu sonucunu çıkarabiliriz, çünkü Allah zikredeni sevdiği gibi, kendisi yanındaki melekleri de zâkir kulları sevmektedir.

5. Soru: “Lâ ilâhe illallah mı yoksa Lâ ilâhe illallah Muhammedun Rasûlullah mı daha efdaldir?”

Cevap: “İlki efdâldir. Sâliklerin Allah’ta olmaları için “Lâilâhe illallah” zikrini çekmeleri gerekir. Bu zikrin sâlik tarafından tekrarı nefis perdelerinin açılmasına yol açar.”

6. Soru: “Zikir mi Kur’ân okumak mı daha efdaldir?”

Cevap: “Mürîd için zikir efdaldir. Kâmil içinse Kur’ân okumak. Kâmilden kasıt Allah’ın azametini bilen kimsedir. Kur’ân okumak ve zikirden murad ise herhangi bir vakitle sınırlandırılmamış ibadetlerdir. Hepsinin ayrı vakti vardır. Yerine göre Kur’ân okumak; yerine göre de zikretmek üstündür.”[53]

7.Soru: “Zâkir zikrin anlamıyla meşgul olabilir mi?”

Cevap: “Hayır! Mânâsını düşünmeden ibadet maksadıyla zikirle meşgul olmak gerekir. Eğer bu sağlanırsa, zikrin özelliği gerçekleşmiş olur. Zâkir, zikrederken Allah’a murâkabe yapmalıdır.”[54]

Şaʽrânî’nin işaret ettiği gibi doğrudan Zât’a yönelmek ve bunun için de mânâ ile zihnin meşguliyetinden kurtulmak sâlikin huşûya kolay ulaşmasını temin etmektedir. Huşûda ise “felâh sırrı” vardır. Nitekim konuyla ilgili âyette şöyle buyrulmaktadır: “Mü’minler muhakkak felâh bulmuşlardır. Onlar namazlarında huşû içinde (kalbi ve bedeniyle tam teslimiyet halinde)dirler.[55]

    ZİKİR TELKİNİNDE MÜRİD VE MÜRŞİDİN ROLÜ

Şa‛rânî, şeyhin mürîde zikir telkini vermesini bir örnekle somutlaştırır. Buna göre, mürid tohuma benzer. Nasıl ki, yağmur bekleyen kuru bir araziye dikilmiş tohumun büyümesi, aldığı su miktarına bağlıysa işte bunun gibi de müridi eken şeyhtir, ancak bitkinin çıkması Allah’ın izniyledir. Hatta bazen şeyh, ekimi yapar ancak büyümesini göremeden vefat eder. Bitkinin çıkması başka bir şeyhin himmetiyle olur. Bunun sebebi Şa‛rânî’ye göre, mürîdin himmetinin azlığı yahut mürîdin kalbinde ve dilinde zikrin mânâsını taşımamasıdır.[56]

Esasen himmet tam anlamıyla uygulanabilirse kişilik tekâmülünde amele yöneliş, geçici olandan yüz çevirme -ki, dünya ve içindeki her şey buna dâhildir- nefs hastalıklarından korunma gibi hasletler zuhûr eder. Şayet müridin himmeti zayıf olursa bu inşânın gerçekleştirilmesinde geri kalınır.[57] Özellikle nefs hastalıklarıyla mücâdelede zikrin önemi büyüktür. Zira nefs, sâlikin Allah’a kavuşmak için ilerlediği yolda karşılaştığı perdelerin toplamı olarak görülmüştür. Tasavvufun seyr u sülûk mücadelesi, bu sayısız perdelerin bir daha oluşmamak üzere bütünüyle izole edilmesi mücâdelesidir. Böylece ruh, nefs engeline takılmaksızın Allah’a özgürce gidebilir.[58]

Şa‛rânî’ye göre, zikir telkininden sonra müridin sadece sabah ve akşam zikir meclislerine katılması yeterli değildir. Böyle bir zikrin faydası, bitkiye sabah ve akşam birer damla suyun damlaması gibidir. Tohumun az suyla filizlenmemesi gibi, bu kadar zikir de müride yeterli olmaz. Dahası; kendinde mânevî bir değişiklik göremeyen mürîd belki de şeyhine kızar ve içinden şöyle der: “Bu zikrin bana ne faydası var?” Oysa ondan şeyhin vazifesi gizlenmiştir. Şeyhin vazîfesi sadece tohumu ekmektir. Mürîdin vazifesi de çok zikretmesi ve Allah’ın razı olacağı salih amelleri yapmasıdır. Şa’rânî, mürîdin mânevî yolda ilerleyememe nedeninin şeyhten değil, Allah’tan kaynaklandığı kanaatini taşır. Ayrıca Şa‛rânî mürîdin bu himmetsiz halini pamuğa benzetir. Kuru pamuğun hemen ateş alması ve ıslak olanın ateşte yanmaması gibi, müridin mevcut konuma hazırlık durumu da yoldaki ilerleyişini etkiler.[59]

“Mürîd zikir telkininden sonra edebe riayet etmez ise telkinin yenilenmesi gerekir” diyen Şa‛rânî, telkinden sonra edep dışı davranan müridin hükmünü de çürümekteki bir tohumun hükmüne benzetir. Böyle bir tohumdan ne bir yaprak çıkar, ne de bir bitki biter, aksine tohum telef olur. Şa‛rânî, kendi zamanında bu durumun çok yaygınlaşmasından yakınır. Devrindeki insanlardan hiçbirinin zikir telkinini yenilemediğini, dolayısıyla da bundan fayda göremediklerini belirtir. Bu gibi kimseleri hurma kütüklerine benzeten Şa‛rânî, ruhsuz olduklarını ileri sürer.[60]

Şa‛rânî, müridlerin yanı sıra devrindeki bazı şeyhlerden de yakınır. “Uyduruk şeyh” diye nitelediği bu grup; zikir telkinine gerek duymaz. Aslında telkini yok saymalarının temel nedeni gerçek şeyhliğe güç yetirememeleridir. İnsanlar arasında rezil olmaktan korktukları için: “Bu şart değildir” derler. Gerçekten edepli insanlar olsalardı: “Bu iş vardır, ancak biz buna güç yetiremeyiz” demeleri gerekirdi.[61]

Şa‛rânî’nin düşüncesine göre, mürid zikir telkini alıp bir tarikata intisap ettiğinde, kalbine bir şüphe veya endişe gelirse şeyhinden Hz. Peygambere kadar bütün ruhlar ona destek olur. Onun bu sıkıntısının giderildiğine inanılır. Şayet tarikata girmez ise böyle bir silsileyle rûhanî bağlantı kurmayacağı için sözü edilen ruhların yardımını alamadığı iddia edilir. Bu noktada Şa‛rânî tarikat silsilesini demir bir halkaya benzetir. Nasıl ki demir halkadaki zincirlerden birisi yerinden oynadığında, diğer halkalar da etkilenirse; silsiledeki ruhlar da sâlikin ruh halinden haberdar olur.[62]

Şa‛rânî’nin bu sözünden ruhlar arasında mânevî bir iletişimin bulunduğu kanısına varılabilir. Buna göre rûhî kabiliyetleri az olan, kuvvetliden destek görür. Özgül ağırlığı fazla kişiler, özgül ağırlığı azları etkileyerek onları olgunlaştırır. Öte yandan zikreden kişi, bu ruhlardan destek aldığını düşündüğünde mânevî yönden motive olur. Zikir; bu desteği sağlayan bir köprü, insan rûhunun metafizik boyuta intikalini sağlayan bir araç kabul edilebilir.

    SONUÇ

Şa‘rânî, sâlikin ilerlemesinde zikre ayrı bir önem vermiş, çeşitli eserlerinde bu konuyu işlemiştir. Aslında zikir, sadece Şa‛rânî tarafından değil, Kur’ân ve Hadis temeline dayandığı için tüm tasavvufî otoritelerce benimsenen temel kavramlardan birisidir. Şa‘rânî’nin zikir konusundaki görüşleri İmam Kuşeyrî, Kelâbâzî, Abdülkâdir Geylânî, Muhammed b. Abdullah el-Hanî gibi sûfilerle karşılaştırıldığında çeşitli benzerlikler tespit edilmiştir. Özellikle Muhammed b. Abdullah el-Hanî’nin zikrin âdâbıyla ilgili adımları Şa‘rânî’den aldığı düşünülmektedir.

Şa‛rânî’ye göre zikir, şahsiyet dönüşümünde olumlu etkileri bulunan bir pratiktir. Şa‘rânî’nin bu yaklaşımının günümüzde insan psikolojisi ve eğitimi alanında çalışanlara yol gösterici olabileceği düşünülmektedir. Peki, nedir bu dönüşüme neden olan etkiler?

Zikir esnasında belli bir kelimeye konsantrasyon sağlanır. Bu da kişinin istediği anda zihnini kontrol edebilmesinin yolunu temin eder. Artık kişi, düşündüklerine hâkim olmayı öğrenmiştir. Böylece kalbine gelen havâtırdan uzaklaşabilir. Şa‛rânî’ye göre, havatırın bu yolla izole edilmesi kişide önce ihlâsı doğurur. Ayrıca Hakk’la bu şekildeki bir birliktelik, güven duygusunu temin eder. Birey, aşamayacağı güçlükleri Rabbine havale ederek psikolojik anlamda rahatlamayı öğrenir. Çözümsüzlük ve kenara sıkışmışlık hissinden kurtulan birey, toplumda daha sağlıklı bir fert olarak yaşar. Kanaatimizce günümüzde artan depresyon, kaygı bozukluğu ve anksiyete gibi bazı ruhsal hastalıkların temelinde, bireylerin kendi meselelerini çözmede aciz kalması ve işin içinden çıkamaması yatmaktadır.

Diğer yandan Şa‘rânî’nin zikri bilgi edinme vasıtalarından birisi olarak görmesi ve zikre epistemolojik bir değer biçmesi de mühimdir. Ayrıca zikirde belli kelimelerin tekrarı, kişinin bellek performansını artırarak dinî algısına olumlu katkıda bulunmaktadır.

Zikre devam eden kimse zikrin hakîkatini kavradığı ve içselleştirdiği ölçüde amele yönelik tekâmül göstermektedir. Örneğin, bu kimsede başkalarına karşı hoşgörü artmakta, merhamet, sabır ve müsâmaha duyguları gelişmektedir. Bunun aksine, dünyaya önem verme azalmakta, nefsânî hastalıkların kalbe yerleşmesi önlenmektedir. Zira zikir adeta bir temizleyici gibi bu pasları söküp atmaktadır. Öte yandan zikirle hem rol model olarak benimsenen şeyh, hem de Hz. Peygamber’le rûhî birliktelik sağlanmaktadır. Zikrin en önemli meyvesi ise Hakk’ın müşâhedesidir. Tüm bu nedenlerden dolayı; Şa‛rânî nazarından bakıldığında, şahsiyetteki kemâlâta dönüşümde, zikir uygulamasının büyük bir öneme sahip olduğunu söyleyebiliriz.


KAYNAKÇA

[1]Ferhat Gökçe, Hadislerin Anlaşılması ve Yorumlanmasında “Mizan” Yöntemi, Yayınevi Yay., Ankara 2012,
s.19.

[2]Araştırma esnasında bu eserlerin büyük bir kısmında Şaʽrânî’nin tekrara düştüğü gözlenmiştir. Tasavvuf ahlâkına dair yazdığı Letâifü’l-Minen ve’l-Ahlak fî Beyâni Vücûbi’t-Tehaddüsi bi-Ni‘metillâhi ale’l-Itlak, tarikat usul-âdab ve erkânını içeren en-Nefehatü’l-Kudsiyye fi Beyâni Kavâidi’s-Sufiyye, Medâricü’s-Sâlikîn ila Rüsûmi Tarîki’l-Ârifîn, el-Kavlü’l-Mübîn li-Delîli Lübsi’l-Hırkati ve’t-Telkîn gibi kitaplarında zikir konusu incelendiğinde bu muhteviyatın benzerliği açıkça fark edilebilecektir.

[3]Ali Namlı, Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî Hayatı, Eserleri, Tasavvufi Görüşleri, Marmara Üniv. İlahiyat Fak. Yay., İstanbul 2015, s. 151, 166,167. Şa‛rânî’nin yazma eserlerini görebilmek için İSAM’ın Türkiye Kütüphaneleri Veritabanından faydalanılabilir. http://ktp.isam.org.tr/ktpgenel/findrecords.php.

[4] Bk. Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî, Letâifü’l-Minen ve’l-Ahlak fî Beyâni Vücûbi’t-Tehaddüsi bi-Nimetillâhi ale’l-Itlak, el-Matbaatü’l-Âmiretü’l-Osmaniyye, Kahire 1311/1893, c. 1, s. 49.

[5]Gökçe, Hadislerin Anlaşılması ve Yorumlanmasında “Mizan” Yöntemi, s.105.  Şeyhinin tavsiyelerine uyan Şa‛rânî, bir günde 24.000 kez lafza-i celâle devam etmiştir. Gittiği her yerde bu zikre devamla Allah’la murâkabe ve huzur halini yakalamış, sonunda zikir onun için adeta içilecek su, yenilecek yemek gibi mühim bir gıda haline gelmiştir. Tasavvufa yönelişinin ilk yılında- bir yıl boyunca- namazlar haricinde tüm vaktini zikrullahla geçirmiştir. Bk. Şa‛rânî, Letâifü’l-Minen, c. 1, s. 48.

[6]Şems-i Tebrîzî (ö.645/1247[?])nin Mevlânâ (ö.672/1273)’nın kitaplarını medresenin ortasındaki havuza atması ve daha sonra da ıslanmamış haliyle çıkarması da hatırlanacak olursa Ali el-Havvas’ın terbiye metodu daha iyi anlaşılabilir. Abdurrahmân Câmî, Nefehâtu’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), (çev. ve şerh: Lamiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara) Marifet Yay., İstanbul 1995, s. 642; Bediüzzaman Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin,  Damla Ofset, Konya, 2005, s. 99.

[7]Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî, Lîsânu’l-Arab, Dâru İhyâi’t-Turâsil Arabî, Beyrut 1999, c.5, s. 49-50; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Dâru’l-Mâ‘rife, Beyrut t.y.,  s.179-180; Reşat Öngören, “Zikir,” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2013, c. 44, s. 409.

[8]Muhammed Bessam Rüşdî Ez-Zeynî, el-Mu‘cemü’l-Müfehres li Meâni’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Fikr, Dımaşk 1995, s. 442-447.

[9]Kur’an’da zikir kavramının ele alınışıyla ilgili olarak bkz: Mehmet Yıldız, Kur’an-ı Kerim’de Zikir Kavramı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Erciyes Üniv. SBE., Kayseri, 1995; İhsan Kahveci, Kur’an’da Zikir Kavramı ve Boyutları, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniv. SBE., İstanbul 1995; İsmail Çoban, Kur’an ve Hadise Göre Zikir Kavramı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Selçuk Üniv. SBE., Konya, 1998; Adem Varıcı, Kur’an’da Zikir Kavramı, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniv. SBE., Ankara2000.

[10]Âl-i İmrân 3/41; Ahzâb 33/41; Cum‘a 62/10.

[11]Çok zikretmenin bireye getireceği değişiklikleri Eşrefoğlu Rûmî (ö.874/1469-70) şöyle özetler: “Gönülde muhabbetullah bitirir, gönülden Allah’tan gayrının muhabbetini hep giderir. Şeytanın vesveselerini keser ve şeytanı âvâre eyler. Şeytanın tedbirini dağıtır. İmanı muhkem eyler. Ve dahi gönül pasını giderir. Gönlü nurlandırır, ziyâlandırır, aydın eder ve diriltir.” Eşrefoğlu Rûmî, Müzekki’n-Nüfûs,  (haz. Abdullah Uçman), İnsan Yay., İstanbul 2013, s. 383.

[12]Kalbî zikir Allah’ın kalpte sessizce anılmasıdır. Elmalılı Hamdi Yazır (1878-1942) bu anlamı genişleterek şu şekilde sınıflandırır: 1-Varlığının delillerini düşünüp, tüm şüphelerden uzaklaşarak Allah’ı tefekkür etmek; 2-Kulluk vazifelerini tefekkür etmek; 3-Tüm mahlûkatın yaratılışındaki esrârı gözlemleyip tefekkür ederek her zerrenin aslında Allah’ın celâl ve cemâl nurlarını yansıttığının farkına varabilmektir. Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul 1979, c. 1, s. 540.

[13]Müzemmil, 73/8; İnsan 76/25.

[14]Ebû Nasr Serrac Tûsi, el-Lüma / İslam Tasavvufu, (çev. Hasan Kâmil Yılmaz), Altınoluk Yay., İstanbul 1996, s. 510.

[15]Necmeddin Kübra, Usûlü Aşere-Risâle İle’l-Hâim Fevâihu’l-Cemal / Tasavvufî Hayat, (çev: Mustafa Kara), Dergâh Yay.,1980, s. 58.

[16] Necdet Tosun, Zikir ve Tefekkür, Hacegân Yay., İstanbul 2013, s. 33.

[17]Ahmet Cahid Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, Otto Yay., Ankara2017, s. 53; Rıfat Okudan,  “Tasavvufun Meseleleri (Zikir)”, Tasavvuf El Kitabı, (ed. Kadir Özköse, Grafiker Yay., Ankara 2016, s. 417.

[18] Bu benzerlikler ve farklılıklar için bk. bu makale 25 ve 42.dipnotlar; Abdülkadir Geylânî ile benzerlik için bk. s. 8. Muhammed el-Hânî’yle benzerlik için bkn. Muhammed b. Abdullah el-Hanî, Âdâb (el-Behcetü’s-Seniyye), (çev. Ali Hüsrevoğlu, Erkam Yay., İstanbul 2001, s. 209-211.

[19]Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî, El-Envâru’l-Kudsiyye fî Mârifeti Kavâidi’s-Sûfiyye, (thk. Taha Abdülbâki Surûr & es-Seyyid Muhammed Abdü’ş-Şâfiî), Mektebetü’l-Maarif, Beyrut 1988, c. 1, s. 43. (Makalenin devamında bu eserden Kavâidi’s-Sûfiyye olarak bahsedilecektir).

[20]Abdülvehhab eş-Şa‛rânî, Medâricü’s-Sâlikîn ila Rüsûmi Tarîki’l-Ârifîn, Beyazıt Yazma Eserler Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, nr. 1684, vr. 222ª־ᵇ- 223ª; Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî, el-Kavlü’l-Mübîn li-Delîli Lübsi’l-Hırkati ve’t-Telkîn, Beyazıt Yazma Eserler Kütüphanesi, Veliyyüddin Efendi, nr.1684, vr. 163ª־ᵇ-164ª. (Makalenin devamında söz konusu eserler Medâricü’s-Sâlikîn ve el-Kavlü’l-Mübîn olarak anılacaktır.)

[21]Özer Çetin, “Sûfîlerce Kendini Dönüştürme Eğitimi Olarak Uygulanan Zikir Ritüelinin Bilişsel Psikoloji Açısından Analizi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, c.16, sayı: 31, s. 8.

[22] Muhammed Hamîdullah, İslam Peygamberi, (çev: Salih Tuğ), İmaj Yay., Ankara 2003, c. 2, s. 1063.

[23]Çetin, “Sûfîlerce Kendini Dönüştürme Eğitimi…”, s. 12-14.

[24]Şa‛rânî, el-Kavlü’l-Mübîn, vr.165ᵇ; Şa‛rânî, Medâricü’s-Sâlikîn, vr. 224ᵇ-225ª.

[25]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1,s. 37; aynı bahsin değişik bir versiyonu için bkz: Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî,  el-Envâr fî Adâbi’s-Sohbeti İndel Ahyâr, (thk. Enes eş-Şerfâvî), Dımaşk 1428/2007, s. 164-166.

[26]Şa‘rânî’nin de içinde olduğu bir grup mutasavvıf en tesirli zikrin Kelime-î Tevhîd olduğunu savunmuştur. İbnü’l-Arabî, Ebu’l-Abbas, Ebû Medyen ve Mevlâna Celâleddin Rûmî’nin içinde olduğu bir grup ise lafza-î celâli öncelemiştir. Mehmet Ali Aynî, Tasavvuf Tarihi, (haz. Hüseyin Rahmi Yanarlı), Büyüyenay Yay., İstanbul 2017, s. 230.

[27]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s.18-19; Şa‛rânî, el-Kavlü’l-Mübîn, vr. 163ᵇ; Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî, Nefehâtü’l-Kudsiyye fî Beyâni Kavâidi’s-Sûfiyye, Beyazıt Yazma Eserler Kütüphanesi, Veliyüddin Efendi, nr.1835, vr. 10ª.

[28]Ethem Cebecioğlu, Hacı Bayram Velî, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1991, s. 70.

[29]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 39.

[30]Şa‛rânî, Medâricü’s-Sâlikîn, vr. 223ª.

[31]Tuncay Aksöz, “İnsan Benliğinin Arınması”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2015, c.17, sayı:31, s. 92.

[32]Şa‘rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 70.

[33]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 17-18; Şa’rânî, Medâricü’s-Sâlikîn, vr. 222ᵇ; Şa’rânî, Nefehâtü’l-Kudsiyye, vr. 10ᵇ; Şa’rânî, el-Kavlü’l-Mübîn, vr. 163ᵇ.

[34]Şa‛rânî,  Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 38.

[35] Hanî, Âdâb (el-Behcetü’s-Seniyye), s. 215-216.

[36]Şa‛rânî, Nefehâtü’l-Kudsiyye, vr. 10ᵇ; Şa‛rânî, Medâricü’s-Sâlikîn, vr. 223ª.

[37]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 42.

[38]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 43.

[39]Ali Tenik – Vahit Göktaş, Allah’la Varolmanın Yolu Zikir, Erkam Yay., İstanbul 2015, s.75-76.

[40]Ebu’l-Fidâ İsmail b. Muhammed Aclûnî, Keşfu’l-Hafâ ve Muzîlu’l-İlbâs, Mektebetü’l-Kudüs, 1351/1932, c. 1, s. 201.

[41]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 34. Yalnız bu durum İbahilerin kendilerini belirli bir mertebeye erdikten sonra ibadet mesuliyetinden kurtulduklarını ifade etmeleri gibi değildir. Burada asıl anlatılmak istenen hayret hali nedeniyle dille zikrin ortadan kalkmasıdır.

[42]Abdülkâdir Geylânî, el-Fethu’r-Rabbânî ve’l-Feyzu’r-Rahmânî, Dârü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1983, s. 251.

[43]Bu fikir Şa‛rânî’nin orijinal görüşü değildir. Kuşeyrî Risâlesi’nden alındığı düşünülmektedir. İlgili eserde “Allah’ı kalp ile zikretmek müridlerin kılıcıdır.” ifadesi geçmektedir. Ebu’l-Kasım Abdülkerim b. Hevâzin Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye,  (thk. Abdülhalim Mahmud – Mahmud b. eş-Şerîf), Müessesetu Dâr’iş-Şa‘bi, Kahire s. 383.

[44]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 35.

[45]Abdülvehhâb eş-Şa‛rânî, Envâru’l-Kudsiyye fi Beyâni Adâbi’l-Ubûdiyye, Matbaâtü’l-Âmire eş-Şerîfe, Mısır 1317, s.58.  (Bu eserden Adâbi’l-Ubûdiyye olarak bahsedilecektir.)

[46]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 46.

[47]Ahmed b. Hanbel, Müsned, el-Matbaatu’l-Meymeniyye,Kahire 1313/1895, c. 4, s. 124.

[48] Bakara 2/74.

[49]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s.47.

[50]Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. 4, s.124.

[51]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 45.

[52]Müslim, Zikir, 39; Ebû Îsa b. Sevre es-Sülemî et-Tirmîzi, Sünen-i Tirmîzî, el-Kütübü’s-Sitte (Mevsuatü’l-Hadis eş-Şerîf içinde), (haz. Salih b. Abdülaziz), Dâru’s-Selam Arabistan, 2000, Deavât, 7.

[53]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s.48.

[54]Abdulvehhâb eş-Şa‛rânî, Dürerü’l-Gavvâs alâ Fetâva Seyyidi Ali el-Havvas, el-Mektebetü’l-Ezheriyyeli’t-Turas, Kahire 1418/1998, s. 62.

[55]Mü’minûn 23/1-2.

[56]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c.  1, s. 41.

[57] Muhammed b. Abdullah b. Said b. Lisânüddîn el-Hatîb es-Selmânî, Ravzatü’t-Ta‘rîf bi’l-Hubbi’ş-Şerîf, (nşr.Abdülkâdir Ahmed Ata), Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Kahire 1966, s. 489. 

[58] Ali Tenik – Vahit Göktaş, “Tasavvufi Düşüncede Zikir ve Zikrin Benlik İnşasına Etkisi”, Toplum Bilimleri Dergisi, 2014, c. 8, sayı: 15, s. 270.

[59]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 41.

[60]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 41.

[61]Şa‛rânî, Kavâidi’s-Sûfiyye, c. 1, s. 43.

[62]Şa‛rânî, Nefehâtü’l-Kudsiyye, vr. 9ª.