Anadolu’nun İbn Sînâ’sı Hacı Paşa ve Mantık Anlayışı

Anadolu’nun İbn Sînâ’sı Hacı Paşa ve Mantık Anlayışı

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 1. sayı

Yazar

Fatma ÇİFTÇİa , Ali Kürşat TURGUTb

aAkdeniz Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri, Antalya, Türkiye

bAkdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD, Antalya, Türkiye

Öz

Bu çalışmada Hacı Paşa ve onun mantık alanında kaleme aldığı hâşiye tarzındaki Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr adlı eseri çerçevesindeki mantık anlayışı ortaya konulmuştur. Hacı Paşa 14. ile 15. yüzyıllar arasında yaşamış önemli bir fikir adamıdır. Aydınoğulları Beyliği’nin sarayında ve hastanelerinde tabip, Anadolu’nun çeşitli medreselerinde müderrislik ve kadılık vazifelerinde bulunmuştur. Dinî ve aklî ilimlerde pek çok eser kaleme almış ve gerek saray gerekse halk tarafından büyük saygı görmüştür. Düşünür tıp alanındaki yetkinliğinden ötürü halk nezdinde büyük itibar görmüş ve kendisine ‘Anadolu’nun İbn Sînâ’sı’ unvanı verilmiştir. Hacı Paşa, Sirâceddin el-Urmevî’nin (ö. 1283) Metâliʻu’l-envâr adlı eserine Kutbüddin er-Râzî’nin (ö. 1364) Levâmiʻu’l-esrâr fî şerhi Metâliʻi’l-envâr isimle kaleme aldığı şerhine adı geçen hâşiyeyi yazmıştır. Çalışma-nın amacı Hacı Paşa hakkında özet bilgi vermenin yanında temelde onun adı geçen hâşiyesini merkeze alarak mantık alanındaki görüşlerini tespit etmektir.

Anahtar Kelimeler

İslâm Felsefesi; Hacı Paşa; Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr; Sirâceddin el-Urmevî; Kutbüddin er-Râzî; mantık

Abstract

In this study, Hadji Pasha and his understanding of logic within the framework of his book called Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr in the style of annotation, which he wrote in the field of logic, are included. Hadji Pasha was an important intellectual and scientist who lived between the 14th and 15th centuries. Thinker worked as a physician in hospitals and in the palace of Aydınoğulları Principality, as a professor and judge in various schools in Anatolia. He also wrote many books on religious and mental fields. Hadji Pasha was highly respected by the public thanks to these duties he carried out, and he was given the title of ‘Ibn al-Sīnā (Avicenna) of Anatolia’. It was written on the logic work Lawāmiʻ al-asrār fī Sharh al-Maṭāliʻ al-anwār of Qutb al-din al-Rāzī, the annota-tion of Hadji Pasha. Rāzī’s work, on the other hand, is an annotation written by Sirāj al-din al-Urmawī on his work called Maṭāli` al-anwār.

Keywords

Islamic Philosophy; Hadji Pasha; Sharh al-Lawāmiʻ al-Asrar; Sirāj al-Din al-Urmawī; Qutb Al-Dīn Al-Rāzī; logic


EXTENDED ABSTRACT

Hadji Pasha and his understanding of logic within the framework of his book called Şerhu Levâmiʻil-esrâr in the style of annotation, which he wrote in the field of logic, are included in this article. Hadji Pasha was an important intellectual and scientist who lived between the 14th and 15th centuries. The thinker worked as a physician in hospitals and in the palace of Aydınoğulları Principality, as a professor and judge in various schools in Anatolia. He also wrote many books on religious and mental fields. Hadji Pasha was highly respected by the public thanks to these duties he carried out, and he was given the title of ‘Ibn al-Sīnā (Avicenna) of Anatolia’. It was written on the logic work Lawāmiʻ al-asrār fī Sharh al-Maāliʻ al-anwār of Qutb al-din al-Rāzī, the annotation of Hadji Pasha. Rāzī’s work, on the other hand, is an annotation written by Sirāj al-din al-Urmawī on his work called Maāliʻ al-anwār.

The work called Maāli` al-anwār is a basic book that has been taught in Ottoman madrasahs for many years, especially in the field of logic. When we look at the logic views of Hadji Pasha in his annotation, it is seen that he did not think the same as his sources, al-Urmawī and al-Rāzī, and occasionally revealed his own thoughts. In this respect, he, as an original thinker, brought al-Urmawī’s concise work, Maāli` al-anwār, to a rich content with his interpretations.

When a literature review is scanned about Hadji Pasha, who is mostly known for his works in the field of medicine, it is noteworthy that there is almost no academic study on his books on other areas such as theology, mysticism and logic except medicine. In this context, we can say that the most comprehensive study on the thinker so far is the congress named “Gevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen Konyalı Hekim Hacı Paşa Kongresi (Kayseri 1986)”. In addition, there is no academic work as far as we can determine, apart from the master thesis made on his work in the field of Quranic exegesis (tafsīr). We could not find a study in the literature on the aforementioned annotation of Hadji Pasha in logic. Therefore, the original aspect of this article that there is no study on the work of the thinker and that he presents his views on logic in this work in a neat way.     

The way the thinker deals with the subjects in his annotation differs from the way his source, Qutb al-dīn al-Rāzī, deals with the subjects in the relevant commentary. While explaining the subjects, al-Rāzī assumed that the readers or addressee did not know the subject at all, generally presented descriptive prior knowledges, and then went into the details of the subject. However, Hadji Pasha handled with the issues that he wanted to make a direct explanation without generally giving place to the introductory information about the subject.

Hadji Pasha briefly gives informations the five art subjects in his annotation, which are the last to be dealt with in the logic books and which are the place of application of the subject of syllogism, in accordance with the tradition before it. He is of the opinion that the sources of information other than first stages (awwaliyyāt) and innates (fıtriyyāt) sometimes give correct and sometimes false information. Hadji Pasha also reflects the effects of logic, which developed under the influence of Ibn al-Sīnā and enriched with the comments of Fakhr al-dīn al-Rāzī, in his annotation. As a matter of fact, he shares the views of both of them on some issues and finally reveals his own thoughts.

Fikir ve bilim adamı Hacı Paşa (ö. 1424?) Karamanoğullarının hâkim olduğu Konya’da ilköğrenimini tahsil etmiş, ardından daha iyi bir eğitim için Mısır’a gitmiştir. Düşünür Mısır’dan döndükten sonra Aydınoğulları Beyi Mehmed Bey’in oğullarından İsa Bey, onu maiyetine almıştır. Hacı Paşa İsa Bey’in himayesindeyken Ayasuluk ve Birgi’de ilmî faaliyetlerini yürütmüş ve tıp alanındaki ünlü eseri Şifâü’l-eskâm ve Devâü’l-âlâm’ı ona ithaf etmiştir.[1]

Hacı Paşa mantık alanında Kutbüddin er-Râzî’nin (ö. 1364) Levâmiʻu’l-esrâr fî şerhi Metâliʻi’l-envâr adlı şerhi üzerine bir hâşiye kaleme almıştır. Aslında Hacı Paşa’nın makaleye konu olan eserinin bazı nüshalarında hâşiye ibaresi geçmemesine rağmen bazı kayıtlarda ise eserin hâşiye olarak da geçtiği ilerleyen sayfalarda görülecektir. Ancak Hacı Paşa’nın bu çalışması bir şerh hüviyetindeki eserin bazı kısımlarının açıklamasını ihtiva ettiğinden biz de genel anlayışa uyarak hâşiye demeyi tercih ettik. Râzî’nin mezkûr şerhi ise Sirâceddin el-Urmevî’nin (ö. 1283) Metâliʻu’l-envâr adlı eseri üzerine bir çalışmadır. Dolayısıyla Hacı Paşa’nın hâşiyesi hem birincil derecedeki kaynaklarını hem de nihaî olarak İbn Sînâ ve onun etkisinde gelişen mantık alanındaki çalışmaları yansıtan bir eserdir. Diğer yandan Urmevî, Kutbüddin er-Râzî ve Hacı Paşa Osmanlı ilim geleneğinin oluşmasında hem telif ettikleri eserler hem de yetiştirmiş oldukları öğrenciler vasıtasıyla bizzat rol oynamış düşünürlerdir.

Hem İslamî ilimlerde hem de pozitif ilimlerde yetkin bir şahsiyet olup ‘Anadolu’nun İbn Sînâ’sı’ olarak adlandırılan Hacı Paşa tıp alanında büyük şöhrete kavuşmuş bir hekimdir. Bununla beraber onun hayatı, ilmî yönü ve eserleri günümüzde yeterince bilinmemektedir. Çalışmamızda incelediğimiz söz konusu hâşiyesi de el yazması konumunda olup üzerine herhangi bir çalışma yapılmamıştır.

Bu çalışmada Hacı Paşa’nın hayatı ve ilmî yönü ile ilgili yer yer birincil kaynaklara da değinilerek ayrıntılı bilgi verilmeye çalışılmıştır. Zira ülkemizde Hacı Paşa hakkında yapılan çalışmalar yok denecek kadar azdır. Düşünürün hâşiyesi çerçevesinde mantık düşüncesini ele alırken zaman zaman onun temel kaynağını oluşturan el-Urmevî ve er-Râzî’nin görüşleri ile de karşılaştırmalara gittik. Yine gerekli yerlerde Hacı Paşa’nın mantık anlayışıyla bağlantılı olarak Fârâbî, İbn Sînâ ve Fahreddin er-Râzî gibi İslam mantık düşüncesinin büyük düşünürlerinin görüşlerine de yer verdik.

Bu makalede yöntem olarak mukayese ve metin analizi metotları ağırlıklı olarak kullanılmıştır. Zira Hacı Paşa’nın adı geçen hâşiyesi merkeze alındığından düşünürün kendi görüşleri ile kaynakları arasında kıyas yapma kaçınılmaz olmuştur. Bunun yanında yazma halinde bulunan eseri gerek kavram gerekse metin açısından analiz ederek Hacı Paşa’nın mantık sahasındaki görüşlerini ortaya koymak ve bu sayede onun İslâm mantık geleneğinde durduğu yeri tespit etmek de çalışmanın problematiğini oluşturmaktadır.

    1. HACI PAŞA’NIN HAYATI, İLMÎ ŞAHSİYETİ VE ESERLERİ

Asıl ismi Celaleddin Hızır olan Hacı Paşa’nın doğum tarihi tam olarak bilinmemekle birlikte 740/1339 tarihinden sonra doğduğu düşünülmektedir.[2] Hacı Paşa’nın doğum yeriyle ilgili olarak iki görüş vardır. Kimi kaynaklar onun Konyalı olduğunu kimi kaynaklar ise Aydınlı olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte Hacı Paşa’nın Konyalı olduğunu kaydeden deliller daha güçlü görünmektedir.[3] Medrese eğitimini Konya’da tamamlayan Hacı Paşa ilim tahsilinin devamı için Mısır’a gitmiştir.[4]

Kahire’deki Şeyhûniyye medresesindeHacı Paşa, ders arkadaşları Molla Şemseddin Fenârî (ö. 1431), İskendernâme’nin yazarı şair Ahmedî (ö. 1413) ve Simavna kadısı oğlu Şeyh Bedreddin Simâvî (ö. 1420) ile birlikte Hanefi fıkhı âlimi Ekmeleddin Bâbertî’den (ö. 1384)fıkıh dersi,[5] Kutbüddin er-Râzî’nin öğrencisi Muhammed b. Mübarekşah’dan (ö. 1382’den sonra) ise Seyyid Şerîf Cürcânî (ö. 1413) ile birlikte aklî ilimleri okumuştur.[6] Hacı Paşa zekâ ve çalışkanlığıyla hocasının övgülerine mazhar olmakla kalmamış, Seyyid Şerîf Cürcânî gibi ders arkadaşlarının da takdirini toplamıştır.[7]

Mısır’da dinî ve aklî ilimleri tahsil ederken Hacı Paşa ağır bir hastalığa yakalanmış, bunun sonucunda öğrenim hayatının yönünü değiştirmiş ve tıp ile ilgilenmeye başlamıştır.[8] Mantığa dair mezkûr hâşiyesini de henüz tıp ile ilgilenmeden önceki dönemde, 784/1382 tarihinde, yazmıştır.[9]

Tıpta derinleşen Hacı Paşa zamanla bu alanda bir otoriteye dönüşmüştür. Taşköprîzâde, Mısır’ın en büyük hastanesi olan el-Melikü’l-mansûr Kalavun hastanesinin idaresinin ona verildiğini, yani Hacı Paşa’nın bu hastanede başhekimlik yaptığını söylemektedir.[10] Bununla birlikte, hastanenin başhekimleri hakkında bilgi veren kaynaklarda Hacı Paşa’nın ismi geçmemektedir. Bununla birlikte düşünür de Şifâü’l-eskâm adlı eserinin girişinde kendisinin mezkûr hastanede tabiplik yaptığını ifade etmektedir. Netice olarak, onun söz konusu hastanede başhekimlik yaptığı kesin değilse de uzun süre hekimlik yaptığı muhakkaktır.[11]

Hacı Paşa adı geçen hastanede çalışmaya devam ettiği sırada Aydınoğlu İsa Bey tarafından Anadolu’ya davet edilmiştir.[12] Aldığı davet üzerine önce Konya’ya gelen Hacı Paşa, İsa Bey’in kendisini kadılıkla vazifelendirmesi üzerine Ayasuluk’a geçmiştir. Düşünür bu arada kadılığın yanında başka işlerle de meşgul olmuştur. Örneğin Aydınoğullarının saray hekimliğini üstlenmiş, Ayasuluk ve Birgi medreselerinde hocalık yapmıştır.[13] Yürüttüğü mezkûr vazifeler neticesinde Hacı Paşa’nın devlet erkânı ve halk nezdindeki itibarı artmış, bu nedenle kendisine Aydınoğulları tarafından “Hacı Paşa” lakabı verilmiştir.[14] Ayrıca döneminin en büyük âlimlerinden biri olarak addedilmiş; ilimdeki yetkinliğinden ötürü, özellikle tıptaki, kendisine ‘Anadolu’nun İbn Sînâ’sı’ unvanı verilmiştir.[15]

Tıpta olduğu gibi eczacılık alanında da önemli bir isim olan Hacı Paşa yazmış olduğu eserlerle Anadolu’da tıp ve eczacılık alanlarının gelişmesine önemli katkılar sağlamıştır. Onun ilgili alanlarda yazdığı eserler Beylikler dönemi Anadolu’sunda tıp ve eczacılık alanlarında yazılmış ilk Türkçe eserlerden sayılmaktadır.[16]

İsa Bey’in ölümünün ardından kısa bir süre Konya’da ikamet eden Hacı Paşa[17] daha sonra tekrar Birgi’ye dönmüş ve burada vefat etmiştir. Hangi tarihte öldüğü kesin biçimde bilinmemektedir. Düşünürün son eseri olan Mecmaʻu’l-envâr’ı II. Murad’ın tahta çıkışından sonra yani 1421 yılından sonra yazıp adı geçen padişaha sunduktan sonra Birgi’ye döndüğü bilinmektedir. Buna göre o, 1421 yılından sonra vefat etmiş olmalıdır.[18] 

İlmî şahsiyetinde hem naklî hem de aklî ilimleri birleştiren Hacı Paşa’nın telif ettiği eserlere bakıldığında her iki alana dair çalışmalar yaptığı görülmektedir. Düşünürün tefsire dair Mecmaʻu’l-envâr fî cemʻi’l-esrâr ve kelâm ilmi ile alakalı Mesâlikü’l-kelâm fî mesâili’l-kelâm adlı eserleri mevcuttur. Hacı Paşa’nın tıp alanında yazmış olduğu eserleri ise şunlardır: et-Teʻâlîm fî ʻilmî’t-tıb, el-Ferîde fî zikri’l-ağziyeti’l-müfîde, Şifâü’l-eskâm ve Devâü’l-âlâm, Kitâbü’s-seâde ve’l-ikbâl, Müntehab-ı Şifâ, Teshîl, el-Usûlü’l-hamse.[19] Bunların dışında Hacı Paşa’ya atfedilen eserler de vardır: Risâle-i Bevâsir, İhtilâcname ve Kitâbu Deʻbis-sâlihîn gibi. Sonuncu eserin nüshası Hacı Selim Ağa Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Nurbanu Sultan, nr. 79/2).[20]

Mantık ilmi ile alakalı eseri ise çalışmamızın da konusu olan Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr fî şerhi Metâliʻi’l-envâr’dır. Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr Hacı Paşa’nın, Kutbüddin er-Râzî tarafından Urmevî’nin mantık alanındaki Metâliʻu`l-envâr adlı eserine yazılmış olan Levâmiʻu`l-esrâr adlı şerhine dair hâşiyesidir. Tıp alanında yetkin olan Hacı Paşa, bu alandaki tahsiline başlamadan önce Kutbüddin er-Râzî’ye talebelik yapmış, Levâmiʻu’l-esrâr şerhu Metâliʻi’l-envâr adlı eseri bizzat ondan dinlemiş ve söz konusu hâşiyesini de hocasından dinlediği notlarla süslemiştir. Hacı Paşa’nın Levâmiʻu’l-esrâr şerhu Metâliʻi’l-envâr adlı eser üzerine yazmış olduğu hâşiye, kaynaklarda Kitâbu Şerhi Levâmiʻi’l-esrâr fî şerhi Metâliʻi’l-envâr, Hâşiye alâ şerhi Metâliʻi’l-envâr, Hâşiye alâ Levâmiʻi’l-esrâr şerhu Metaliʻi’l-envâr gibi isimlerle geçmektedir. Hâşiyenin İstanbul’da dört nüshası tespit edilmiştir. Bu dört nüshadan ikisi Süleymaniye Kütüphanesi’nde (Mahmud Paşa, nr. 315; Erzincan, nr. 86), diğer ikisi de Beyazıt Devlet (nr. 3075/2) ve Râgıb Paşa (nr. 891) kütüphanelerinde bulunmaktadır.[21] Yine hâşiyenin Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesi’nde bir nüshası vardır (Yusuf Ağa, nr. 144). Bizim çalışmamızda kullandığımız nüsha ise Ankara Milli Kütüphanesi’nde bulunmaktadır (Nevşehir Damad İbrahim Paşa, nr. 196).[22] Eserin bu nüshasını tercih etmemizin sebebi Türkiye Yazma Eserler Kurumu üzerinden ancak ilgili nüshaya ulaşabilmemizdir. Bu nüsha müellifin kendi nüshası değil, müstensih tarafından çoğaltılmış bir nüshadır. Buna göre eserin, bizim ulaşabildiğimiz, toplamda altı nüshası bulunmaktadır. 

    2. HACI PAŞA’NIN MANTIK ALANINDAKİ GÖRÜŞLERİ

2.1. HACI PAŞA’NIN TASAVVURÂT (KAVRAMLAR) ANLAYIŞI

Mantıkta tasavvur ve tasdik ayrımı ilk defa Fârâbî tarafından yapılmış ve bu ayrım İbn Sînâ, Gazzâlî ve İbn Rüşd gibi düşünürlerce benimsenmiştir.[23] Hacı Paşa da geleneği devam ettirmiş ve ilgili eserinde bilgi anlayışını tasavvur ve tasdik kısımlarına ayırarak incelemiştir. Düşünür hâşiyesinin tasavvurât bölümünde mantık ilminin önemi, konusu ve amacı gibi giriş niteliğindeki bilgilere değindikten sonra delâlet bahsi, beş tümel ile tanım konularını ele almıştır.

Beş tümel tasavvurlara giriş mahiyetinde olup tasavvurât bölümünün ilkesi, tanım da bölümün kendisi yahut maksadıdır. Önermeler ise tasdiklerin kendisine dayandığı ilkelerdir. Kıyaslar tasdiklerden suret yönünden asıl istenen yani ilgili bölümün maksadıyken beş sanat da madde yönünden maksadıdır. Sözü geçen konulara lafızlar konusu da eklenerek mantık ilminde işlenen konular toplamda on bahisten oluşmuştur.[24] Bu on bahis mantık ilminde Hacı Paşa’nın ifadesine göre şu sıra ile işlenmektedir: Lafızlar, beş tümel, tarîfât, peri ermînyâs, kıyas, hitabet, burhan, cedel, muğâlata ve şiir.[25]

2.1.1. Delâlet Bahsi 

Delâlet; bir şeyin, bilindiği takdirde başka bir şeyin de bilinmesi durumudur. Bilinen şey lafızsa bu durumda lafzî (sözlü) delalet söz konusudur. Bilinen şey lafız dışında bir şey ise buna lafzî olmayan (sözsüz) delâlet denilir.[26]

Hacı Paşa lafzî delâleti tabiî, vaz’î ve aklî delâlet olarak üçe ayırmakta ve bunların istikrânın (tümevarım) hükümleri ile sınırlı olduğunu belirtmektedir. Duvarın arkasından işitilen sözün orada birinin olduğuna delâleti lafzî aklî delâlettir. Zira kişi işittiği sesten yola çıkarak, o lafız ister anlamı belirsiz (mühmel) olsun ister anlam ifade eden (müsta’mel) bir lafız olsun fark etmeksizin, aklı ile duvarın arkasında biri olduğuna hükmeder. Lafzî tabiî delâlete ise “ah!” lafzı örnek verilebilir. Çünkü bu lafız sahibindeki bir acı veya sızıya işaret eder. Mezkûr kelimenin acıya delâleti vaz’ yoluyla değil insanın tabiatı dolayısıyla bilinir. Düşünüre göre bu örnek her ne kadar bazı kimseler tarafından aklî delâletten kabul edilse de öyle değildir. Vaz’î lafzî delâlet ise lafzın vaz’ olunduğu manaya delâlet etmesidir. Lafzî olmayan delâlet ise Hacı Paşa’nın düşüncesine göre ya vaz’î ya da aklîdir. Düşünür lafzî olmayan tabiî delâletten söz etmemektedir. Yazı ve anlaşmalar lafzî olmayan vaz’î delâlettendir. Eserin müessir üzerindeki etkisi, güneşin hareketlerinin namaz vakitlerine işareti aklî olup Şâri’ tarafından tayin edilmiştir.[27]

Mantık ilminde incelenen asıl delâlet türü lafzî vaz’î delâlettir. Çünkü aklî ve tabiî delâlet kişilerin anlayış ve fıtratına göre değişebileceğinden ihtilafa açık konulardır. Ancak vaz’î delâlet öyle değildir.[28]

2.1.2. Lafızlar

Mantık ilminin her ne kadar sanatı ve konusu düşünme ise de mantık ilmi düşünmeyi ifade etmek için tasavvur/kavram ve lafza/terime ihtiyaç duymuştur. Kavram; bir objenin zihindeki tasavvurudur. Buna fikir de denilip dille ifade edilirse mantıkta buna terim adı verilir.[29] Lafız mantık ilminde bilinmeyene intikal etmede kullanılan bir vasıtadır. Lafız ya müfreddir ya da mürekkeptir. Mürekkep, bütünden kastedilen anlamın bir parçası olan anlama delâlet eden kelimelere denir. Müfred ise bunun tam tersi yani cüz’ü bütünden kastedilen mananın bir parçasına delâlet etmeyen lafızdır.[30] 

Hacı Paşa müfred ve mürekkep lafızlar konusunda tartışılan bir meseleye değinmektedir. Söz konusu mesele Aristoteles’in et-Ta‘limu’l-Evvel’de[31] yapmış olduğu müfred tanımına bazı mantıkçılar tarafından gelen itirazla ilgilidir. Düşünürün ifadesine göre mezkûr itiraz Aristoteles’in mürekkep tanımının mâni‘ (dışarıda bırakan), müfred tanımının ise câmi‘ (her şeyi içine alan) olmadığıyla ilgilidir. Hacı Paşa’nın aktardığına göre Aristoteles mürekkebi “Cüz’ü manasının bir cüz’üne delâlet edendir.” şeklinde müfredi ise “Cüz’ü manasının bir cüz’üne delâlet etmeyendir.” şeklinde tarif etmiştir. Bazı mantıkçılara göre bu tanım esas alındığında birtakım problemler doğmaktadır. Hacı Paşa meselenin anlaşılır olabilmesi için “Abdullah” ismini örnek vermektedir. Bu kelimenin cüz’ü bir manaya delâlet ettiği için ilgili tanıma göre mürekkep olmaktadır. Oysa “Abdullah” kelimesi müfreddir ve bu örnekte “Abdullah” kelimesinin “Abd” cüz’ü tıpkı “Zeyd” kelimesinin “z” cüz’ü gibidir.[32] Dolayısıyla “Zeyd” kelimesinin bir cüz’ü olan “z” kısmı nasıl ki “Zeyd”in anlamının bir kısmına tekabül etmiyorsa, “Abd” cüz’ü de “Abdullah” lafzının delalet ettiği anlamın bir cüz’üne işaret etmemektedir.

Aynı probleme İbn Sînâ da değinmektedir. Filozofun ifadesine göre kimi mantıkçılar Aristoteles’in müfred tanımını eksik bulmuşlardır. Onlara göre müfred, cüz’ü manasının cüz’üne tekabül etmeyen olmalıdır. Oysa filozofa göre Aristoteles’in tanımı yeterlidir. Zira İbn Sînâ’ya göre lafızların delâletinde asıl olan işitme değil lafzı söyleyenin ne kastettiğidir. Dolayısıyla “Abduşşems” dendiğinde söyleyen kişi Şems’in kulunu kastetmiyorsa bu kelime mürekkep değil müfred sayılmaktadır.[33]

İbn Sînâ ile benzer düşünen Hacı Paşa ne “Abdullah” ne de “düşünen canlı” gibi ifadelerin Aristoteles’in tanımını kusurlu çıkarmadığını söylemektedir. Ancak Hacı Paşa, İbn Sînâ’nın cevabının zayıf olduğunu zira delâletin iradeye değil vaz’a tâbi olduğunu ifade etmektedir. “Abdullah” örneğine gelince bu kelimenin ancak birincil vaz‘ (Allah’ın kulu) esas alındığında mürekkep sayılabileceğini söylemektedir. Ancak ikincil vaz‘ (belli bir kişinin ismi) kast edildiğinde bu kelime müfred olmaktadır. Ayrıca Hacı Paşa bu meselede bir kelimenin yerine göre müfred yahut mürekkep olabileceğine dikkat çekmektedir.[34]

Hacı Paşa, vaz’ı vurgularken İbn Sînâ “Abdüşşems” örneğinde de olduğu gibi konuşanın iradesini esas almaktadır. Hacı Paşa’ya göre kelimenin birden fazla delâletinin olması vaz’î bir durumdur. Söz gelimi “düşünen canlı” ifadesi vaz’a göre mürekkepse onun tüm manaları da mürekkeptir.[35]

2.1.3. Mefhum (Kavram) Çeşitleri ve Beş Tümel

Mefhum, tümel ve tikel olarak ikiye ayrılmaktadır. Tümel (küllî) mefhum; sırf tasavvur etmekle kendisinde ortaklığın mümkün olduğu lafızdır. Söz gelimi “insan” kelimesi küllî bir kavramdır. Çünkü akıl bu mefhumun birden fazla şey arasında ortak olmasını mümkün görmektedir. Tikel mefhum ise sırf düşünmekle kendisinde ortaklığın imkânsız olduğu kavramdır. “Zeyd” lafzı buna örnek verilebilir. Akıl “Zeyd”in şahsını idrak edip hatırladığında ondan ortaklığı men etmektedir. Hacı Paşa tümel ve tikelin tanımını İbn Sînâ’nın Şifâ adlı eserindeki görüşleriyle desteklemektedir. Düşünürün ifadelerine göre İbn Sînâ düşüncede birden fazla cevhere yüklenebilen lafzın tümel, sadece bir cevhere mahsus olup düşüncede başkalarına yüklenemeyen lafzın tikel olduğunu söylemektedir. “İnsan” lafzı tümelken “Zeyd” lafzı tikeldir. Zira “Zeyd”in bir manası olup o da Zeyd’in zatıdır. Burada söz konusu edilen ortaklık zihindeki ortaklıktır. Yoksa kastedilen hariçteki ortaklık değildir. Tümel ve tikelin tanımındaki “sırf düşünmekle” ibaresi bu anlamı belirtmek içindir.[36]

Tümel bir lafız ya bir şeyi o şey yapan şeyin mahiyetinin tamamı olur ya o mahiyetin parçası yahut da o mahiyetin dışında bir şey olur. Mahiyet “O nedir?” sorusunun cevabında söylenen söze denir. Mezkûr sorunun cevabında söylenen söz ise ya sırf özellik dikkate alınarak söylenir tıpkı insanın mahiyetinin ne olduğu sorusunun cevabında onun “düşünen canlı” olduğunu söylemek gibi yahut da sırf ortaklık göz önünde bulundurularak söylenir. Örneğin bir kişiye insan, at ve ineğin mahiyetinin ne olduğu sorulduğunda onun “canlıdır” cevabını vermesi gibidir.[37] Hacı Paşa’ya göre tümeller mahiyetin kendisi veya onun bir parçası olursa zatî; mahiyetin dışında bir şey olursa arazîdir.[38] Zatînin mahiyetten olumsuzlanması mümkün değildir. Yani mahiyetin tasavvuru zatînin tasavvur edilmesi ile mümkündür. Zatî kâim kılan; arazî ise kâim kılmayandır.[39]

Zatî yani mahiyetin cüz’ü, ya cins ya da fasıldır. Çünkü zatî, mahiyet ile tür arasında ortak olmadığı zaman mahiyetin faslı olur. Eğer ki zatî, mahiyetle tür arasında tamamen ortak olursa cins olur ve “O nedir?” sorusuna, söz konusu ortaklık dikkate alınarak cevap verilebilir. Yine bir şey tek bir tabiata, yani hakikate sahipse hassadır, böyle değilse arazdır. Yani şeyin kendisiyle o olduğu mahiyetin tamamı tür ve tanım, mahiyetin cüz’ü cins ve fasıl, mahiyetin dışındaki şey hassa ve araza taksim edilir. Hacı Paşa tanımın tümelin kısımları içinde zikredilmesiyle ilgili yanlış anlaşılabilecek bir noktayı açıklığa kavuşturmaktadır. Çünkü tanım cins ve fasıldan oluşan bir mürekkep olmakla birlikte müfred olan tümelin kısımları içinde zikrediliyor gibi görünmektedir. Ancak aslında tanım “O nedir?” sorusunun cevabında söylenebilecek sözün kısımları içinde zikredilmiştir. Ayrıca “O nedir?”in cevabında söylenenler bir mahiyetin tamamına yüklenebilen tümellerdir. Böylece tümellerin cins, tür, fasıl, hassa ve genel araz olmak üzere toplamda beş tane olduğu açığa çıkmaktadır.[40]

Bu tümeller mantık ilminde beş tümel olarak adlandırılmaktadır. Beş tümel konusu tanım bahsine hazırlık içindir. Nitekim klasik mantıkta tanım tıpkı Hacı Paşa ve kaynaklarında olduğu gibi, bu beş tümel vasıtasıyla yapılmaktadır.

2.1.4. Tanım (Tarif)

Tanım, kavramlar aracılığıyla bir şeyin ne olduğunun ortaya konulmasıdır.[41] Kutbüddin er-Râzî ve Hacı Paşa’ya göre ise tarif, tasavvuru başka şeyin bilinmesine sebep olan şeydir. Buradaki tasavvur ile anlatılmak istenen nazar (düşünme) yoluyla sonradan elde edilmiş tasavvurdur. Nitekim tarifler böyle tasavvurlar aracılığıyla oluşurlar. Diğer yandan her meydana gelen tasavvur bir tanımın neticesi olmayabilir. Hacı Paşa’nın beyanına göre aklın bir şeye yönelmesi, duyular aracılığı ve sezgi yollarıyla da kişide bir tasavvur oluşabilir. Tanım tasavvur ve delili oluşturmakta ve böylece tasdiklerin elde edilmesini sağlamaktadır.[42]

Hacı Paşa ve kaynaklarının üzerinde durduğu üzere, klasik mantığın tanım teorisine göre tanımın taşıması gereken birtakım şartlar vardır. Şartlardan birine göre bir şey kendisiyle tanımlanmamalıdır. Çünkü tarif, tarif edilenle aynı olursa tarife gerek duyulmaz zira o zaten bilinendir.[43] Urmevî Metali`u’l-envâr adlı eserinde tanımın taşıması gereken bu şartla alâkalı bir meseleye yer vermektedir. Tartışma konusu beş tümele göre yapılan tanım çeşitlerinden tam özsel tanımın bir şeyi, kendisiyle tanımlamak olduğu iddiasıyla ilgilidir. Bu iddiayı ilk defa ortaya atıp sorunsallaştıran ise Fahreddin er-Râzî’dir.[44]

Mezkûr meseleye Urmevî şöyle yer vermektedir: Kimilerinin görüşüne göre bir şeyi kendisiyle veya o şeyi oluşturan parçaların toplamıyla tarif etmek mümkün değildir. Parçaların toplamı zaten o şeye özdeştir. Bir şeyi parçalarının bir kısmıyla tanımlamak da imkansızdır. Çünkü bileşiği tanımlayan bütünün tüm parçalarını da tanımladığından yine bir şeyi kendisiyle tarif etmek söz konusu olur. Yine bir şeyi kendisi dışındaki (hariçteki) bir şeyle tanımlamak da mümkün değildir. Çünkü dıştaki şey ancak tanımladığı mahiyete özgü olduğunda o mahiyeti, şeyi tanımlamış olur. Dıştaki tanımlayıcı şeyin ait olduğu mahiyetin bilinmesi de yine o mahiyetin bilinmesini gerekli kılar ve bu kısır döngüye sebep olur.[45] Düşünürün bu ifadeleriyle Fahreddin er-Râzî’nin görüşüne gönderme yaptığı açıktır. Nitekim er-Râzî de Mülahhas adlı eserinde meseleye aynen şöyle yer vermektedir:

Mahiyetin, parçalarının tamamı ile tarif edilmesine gelince; parçaların tamamı ya (1) mahiyetin ta kendisidir ya (2) mahiyet tarafından içerilmiştir ya da (3) mahiyetin haricindedir. (1.) seçenek; bir şeyin kendi kendini tarif etmesini gerektirir. Oysa bilginler bunun yani kendi kendini tarifin olamayacağını söylemişlerdir.[46]

Klasik mantığın tanım teorisinde yukarıda da geçtiği üzere bir şey kendisiyle tanımlanamamaktadır. Bu muhkem bir kuraldır. İlgili problemde asıl tartışılan yer ise bir şeyin parçalarının toplamıyla tarif edilemeyeceği noktasıdır. Bu söze göre tam özsel tanım asıl itibariyle bir şeyi kendisiyle tanımlamak anlamına gelir. Çünkü er-Râzî ve onu takip edenlere göre mahiyet, bütününü oluşturan parçaların toplamına özdeştir. Konuyu daha anlaşılır kılmak adına şöyle de denilmesi mümkündür: Tanımlayanın parçalarının tamamı tanımlananın parçalarının tamamı ile aynıdır, özdeştir. Tanımlayanla tanımlanan aynı olunca tam özsel tanım yapmak mümkün olmamaktadır.[47] Hacı Paşa da hâşiyesinde Urmevî’nin yer vermiş olduğu bu meseleye değinerek bir şeyi parçalarının bütünüyle tanımlamaktan kastın tam özsel tanımla ilgili olduğunu ve bunun da kendisiyle tanım anlamına geldiğini belirtmektedir.[48] Düşünüre göre de tam özsel tanımda tanımlayan tanımlanana eşittir. Yani tam özsel tanım mahiyetin tamamını ifade etmektedir.[49] Tam özsel tanımla ilgili Hacı Paşa’nın itiraz ettiği nokta bu tanımın cins ve fasılla yapılmasının zorunlu olduğu iddiasıdır. Ona göre tam özsel tanım bu ikisiyle yapılmak zorunda değildir.[50]

Hacı Paşa ve kaynakları yukarıda geçtiği üzere öncelikle tanımın ne olduğunu ortaya koymuşlardır. Sonrasında ise eserlerinde tanımın taşıması gereken şartları ve bu şartların ihlali sonucunda ortaya çıkabilecek hataları beyan etmişlerdir. Nihaî olarak da beş tümele göre tanım çeşitlerine yer vermişlerdir. Ancak tanım bahsinde işlenen bölme (taksim) ve sınıflandırma (tasnif) konularına düşünürlerimiz değinmemişlerdir.

2.2. HACI PAŞA’NIN TASDİKÂT ANLAYIŞI

Mantık ilminin ikinci ana bölümünü oluşturan tasdikât başlığı altında Hacı Paşa önerme ve çeşitleri, döndürme, çelişki ve kıyas gibi konuları ele almış, nihaî olarak beş sanat ve tasdik türlerine değinmiştir.

2.2.1. Önermeler

Önerme olumlu ya da olumsuz bir hükmün ifade edilmesine denilmektedir. Önerme kelimesinin Arapça karşılığı “kaziyye”dir.[51] Hacı Paşa önermeyi “doğruluğa veya yanlışlığa ihtimali bulunup hüküm içermesi zorunlu olan söz” şeklinde tanımlamaktadır. Buna göre önermenin ifade ettiği hüküm gerçeğe uygunsa önerme doğru, eğer söz konusu hüküm gerçekle örtüşmüyorsa önerme yanlıştır.[52]

Bir önerme hüküm (râbıt, bağ), konu (mahkûmun aleyh, kendisine hükmedilen, mevzû’) ve yüklem (mahkûmun bih, kendisiyle hükmedilen, mahmûl) şeklinde üç unsurdan oluşmaktadır. Diğer yandan önermeler yüklemli ve şartlı olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Önerme çözümlenip de hükmî bağa işaret eden (bitişik şartlı önerme için hükmî bağ sa/se, ayrık şartlı önerme için hükmî bağ ya/ya) edatlar kaldırıldığında geriye sadece iki önerme kalıyorsa buna şartlı (koşullu) önerme denmektedir. Şartlı önermede konuya mukaddem (ön bölüm/ilk kısım), yükleme de tâli (art bölüm/ikinci kısım) denilmektedir. Fakat önermedeki edatlar kaldırıldığında geriye sadece bir önerme kalıyorsa bu önermeye yüklemli (hamlî, kategorik) önerme denilmektedir. Böyle bir önermede kendisine hükmedilene konu, kendisiyle hükmedilene de yüklem adı verilir.[53]

Şartlı önerme de bitişik şartlı önerme (el-kaziyyetü’ş-şartiyyetü’l-muttasıla) ve ayrık şartlı önerme (el-kaziyyetü’ş-şartiyyetü’l-munfasıla) olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bitişik şartlı önermede iki önermeden birinin diğeriyle birlikte doğruluğuna veya ondan olumsuzlanmasına hüküm verilir. Ayrık şartlı önermede ise iki önermeden birinin diğerine sadece doğrulukta veya sadece yanlışlıkta yahut da her ikisinde beraber aykırılık göstermesine dair hüküm verilir. Hacı Paşa bu açıklamalardan sonra şartlı önermenin anlamına; ‘hüküm ancak iki şey arasındaki doğruluk veya aykırılıktaki (tebâyün) uygunlukla olur’ şeklindeki cümlesiyle dikkat çekmektedir.[54]

Önerme kendisinde geçen bağa (rabıta) göre de ikiye ayrılmaktadır. Öncelikle, önermenin unsurlarından biri olan bağ, Hacı Paşa’nın tanımına göre önermede hükme delâlet eden şeye denmektedir. Hüküm ise nisbetin gerçekleştiğine veya geçekleşmediğine dair bir idraktir. Önermenin unsurlarından olan bağ bir önermede açıkça yani sözle ifade edilirse bu önermeye üçlü (sülâsî) önerme denir. Ancak bağ açıkça önermede zikredilmezse buna da ikili (sünâi) önerme denir. Önermede geçen bağ asıl itibariyle bir edat olup hükmî nisbete delâlet eder. Bu edatlar kelime[55] (kâne gibi) veya isim (hüve gibi) görünümündedirler.  Önermede geçen edat kelime görünümünde ise o bağa “zamansal bağ” (râbıta zamâniyye) denilmektir. Önermede zikredilen bu kelimeler varlıksal kelimelerdir. İsim görünümünde ise “zamansal olmayan bağ” (râbıta ğayr-u zamâniyye) şeklinde isimlendirilmektedir.[56]

Buradaki isimlendirmeler her ne kadar “zamansal bağ” ve “zamansal olmayan bağ” şeklinde ise de mezkûr adlandırmayla asıl anlatılmak istenen önermelerde zamanın bildirilmesi ve bildirilmemesi değildir. Zira bu bağlar önermede bazen kelime yani fiil bazen de isim yani zamir görünümünde hükmî nisbete delâlet eden lafızlardır. Hacı Paşa da bu noktayı vurgulamaktadır. Nitekim düşünüre göre, bir anlama ve bir zaman sîgasına işaret eden lafza kelime denilmektedir. Tek başına tam bir anlamdan haber veren lafza ise isim denilmektedir.[57] Buna göre neden konuyla ilgili “zamansal bağ” ve “zamansal olmayan bağ” şeklinde isimlendirmelerin tercih edildiği de açığa çıkmaktadır. Özetle önermede geçen bağlarla kast edilen, zamanın bildirilmesi değil Hacı Paşa’nın da üzerinde durduğu üzere hükmî nisbettir.  Ayrıca Urmevî de “kelime”nin ya hakikî olup, onun bir olaya, olayın nisbeti ise bir özneye ve bu nisbete bağlı olarak da bir zamana delalet etmekte; ya da kelime “kâne” fiilinde olduğu gibi varlıksaldır ve başka şeylere delâlet eder.[58] Burada da söz konusu edilen ikinci şekildeki varlıksal kelimelerdir. Hacı Paşa konuyu daha da açmakta ve önermede bağ olarak kullanılan edatların asıl manasından farklı anlamda kullanıldığını ifade etmektedir. Örneğin Arapça’da “zamansal bağ” şeklinde adlandırılan “kâne” fiili, bağ olarak kullanıldığında zamandan ziyade bir şeyin o şey olmasını ifade etmektedir. Söz gelimi “Allah Gafûr, Rahîm’dir.” önermesinde Allah’ın ilgili sıfatlarla vasfı zamanla alâkalı değildir.[59] Bu önermedeki fiil zaman bildirmemekte aksine, yüklemin konuya olumlu bir şekilde nisbet edilmesini belirtmektedir.

Hacı Paşa yapmış olduğu önerme tanımında önemli birkaç noktaya gönderme yapmaktadır. Buna göre önerme mutlaka bir hüküm ifade etmelidir. Zaten önermenin zorunlu üç unsurundan biri hükümdür. Ayrıca o, önermenin ifade ettiği hükmün doğruluk ve yanlışlığının kriterini de açıklamakta ve bu kriterin “gerçeğe uygunluk” olduğunu zikretmektedir. Diğer yandan önermede “kâne” gibi bazı bağların zamana delalet etmediğini vurgulamaktadır.

Urmevî, özellikle de Kutbüddin er-Râzî ve Hacı Paşa önermeler ile bağlantılı olan kipli önermeler (cihet, modalite) konusuna değinmekte ve bu hususu geniş bir biçimde ele almaktadırlar. Kiplik bir önermedeki konu ile yüklem arasındaki nisbetin türünü, cihetini gösterir. Başka bir ifadeyle, bir önermede yüklemin konuya nisbet ediliş şeklini belirtir. Bu bakımdan klasik mantıkta mezkûr konu “cihet” terimiyle ifade edilmektedir. Modal (kipli) önermelere de “müveccehât”, kendinde herhangi bir kip bulundurmayan önermelere ise “mutlaka” denilmektedir.[60]

Konunun tarihçesine bakıldığında Aristoteles’ten itibaren ele alınan bir mevzu olduğu görülmektedir. Ancak zamanla bu konunun ele alınış şekli Aristoteles’in yaklaşımından farklılaşmıştır. Hatta İslâm mantık düşüncesinde mütekaddimînle (önceki mantıkçılar) müteahhirîn (sonraki mantıkçılar)[61] arasında fark ortaya çıkmıştır. Aristoteles’in konuyu ele alırken modaliteye dair açık bir terim kullanmadığı ama basit, zorunlu ve mümkün önermelerden bahsettiği kaydedilmektedir. Bununla birlikte önceki mantıkçılar İbn Sînâ’nın modalite anlayışını takip ederek vücûp, imkân ve imtina olmak üzere üç çeşit ciheti yani kipi temel almışlardır. Fârâbî ise modalite konusunda Aristoteles çizgisindedir. Sonraki mantıkçılar ise dört çeşit kiplikten söz etmektedirler. Bunlar zorunluluk, devam, imkân ve fiildir.[62]

Hacı Paşa’ya göre cihet konu ile yüklem arasındaki ister olumlu ister olumsuz olsun, her türlü nisbeti ifade etmektedir. Ayrıca nisbetin kendinde zorunluluk ve devam yahut da bu ikisinin karşıtlarından olan bir keyfiyeti bulunmaktadır. İşte bu keyfiyete önermenin maddesi ve unsuru denilmektedir. Düşünür önermede söz konusu keyfiyete delalet eden lafza veya böyle bir lafzın bulunmadığı durumda aklın verdiği hükme de cihet veya tür denildiğini belirtmektedir. Keyfiyete delalet eden bir lafzın zikredildiği önermeye “müveccehe” (kipli) veya “münevvea” (çeşitli/türlü), ancak böyle bir lafzın zikredilmediği önermeye ise “mutlaka” denir.[63]

Düşünür, kipli bir önermenin maddesi hakkında önceki ve sonraki mantıkçıların farklı tanımlarda bulunduğunu zikretmektedir. Önceki mantıkçılara göre madde vücup, imkân ve imtinadan oluşan olumlu bir nisbetin keyfiyetidir. Müteahhirîne göre ise madde her türlü nisbetin keyfiyetine denilmektedir. Buna göre madde nisbet demektir. Cihet de bu keyfiyete delâlet eden olmaktadır.[64] 

Kipli önermelerden sonra Urmevî, Kutbüddin er-Râzî ve Hacı Paşa çelişik önermeler ile döndürme konusunu çok detaylı bir şekilde ele almaktadır. Özellikle de modal önermelerle ilgili olarak neredeyse tüm kipliklerin tek tek çelişiği örneklerle gösterilmektedir. Aynı durum döndürme konusu için de geçerlidir. Düşünürlerimiz normal önermelerden başka modal önermelerin de hem düz hem ters döndürmelerini çok detaylı açıklamışlardır. Ancak biz çalışmamızın kapsamını aşmamak için ilgili konulara burada yer vermemeyi tercih ettik.

2.2.2. Kıyas

Akıl yürütme (istidlâl) klasik mantığın temelinioluşturur. Akıl yürütme şekilleri tümdengelim (taʻlîl), tümevarım (istikrâ’) ve benzetme (temsîl) olmak üzere üç tanedir. Klasik mantığın nihai hedefi en çok önem verdiği akıl yürütme şekli olan kıyas konusunu incelemektir.[65] Hacı Paşa ve kaynakları da en çok kıyasın üzerinde durmuştur.

Urmevî kıyasın tanımını şöyle yapmaktadır: Kıyas birkaç önermeden meydana gelen bileşik bir sözdür ki, her ne zaman o önermeler kabul edilirse o önermelerin bizatihi kendisinden dolayı bir başka sözün kabul edilmesi gerekir.Bu kıyas tanımından yola çıkarak HacıPaşa, delil olarak öne sürülen önermelerinkabul edilmesi durumunda, bizzat o önermelerden zorunlu olarak akletme işlemi sonucunda başka bir sözün kabul edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Zorunlu olarak kabul edilmesi gereken söz tanımın Arapça’sında “lazım bir söz (kavlun lâzimun)” şeklinde dile getirilmektedir. “Söz” ise tanımda cins olarak kullanılmış olup mefhumu yani düşünme sonucunda ortaya çıkmış olan anlamı da dille telaffuz edilen sözü (melfûz) de kapsamaktadır. Hacı Paşa kıyastan elde edilen neticenin dile getirilen, sözle ifade edildiğinde muhatabın işittiği tarzdaki sözün değil, akledilmiş bir sözün çıkması gerektiğinin üzerinde durmaktadır.[66]

Kıyasın Urmevî’nin yukarıda yaptığı tanımında geçen “birkaç önermeden meydana gelen…” sözündeki önermelerden kasıt Hacı Paşa’ya göre mutlak anlamda önermelerdir. Bi’l-kuvve veya bi’l-fiil olarak önermeler değildir. Çünkü önermelerden hedef bi’l-kuvve önerme sayılanlardır dendiğinde öncülleri bi’l-fiil önerme olan yani şartlı önermelerden meydana gelen kıyaslar tanımın dışında kalmış olur. Yine bi’l-fiil önermeler kastedilmiştir dendiğinde de her ne kadar şekil açısından kıyas olsa da gerçekte kendisiyle bir hükmün olumlanması veya olumsuzlanması hedeflenmeyen şiir tanımın dışında kalmış olur. Zira şiir genel olarak insanın hayal etmesini sağlar. Örneğin “Filan kişi aydır. Çünkü o güzeldir.” ifadeleri her ne kadar “Filan kişi güzeldir. Her güzel aydır. Öyleyse filan kişi aydır.” şeklinde kıyas olarak ifade edilebilse de asıl amaç bir hükmün ispatı değil, hayal (muhayyile) gücünü harekete geçirmektir. Özetle, tanımda sözü edilen önermeler bi’l-fiil önerme ve bi’l-kuvve önerme ayrımına tâbi tutulmadan mutlak olarak yüklemli ve şartlı önermelerdir.[67]

Aynı tanımda söz konusu edilen “birkaç önermeden…” şeklindeki ifadeden kıyasın birden fazla önermeden oluşması gerektiğine işaret edilmektedir. Buna göre iki önermeden oluşan kıyaslara basit kıyas denirken ikiden fazla önermeden meydana gelen kıyaslara da bileşik (mürekkep) kıyas denir. Hacı Paşa tanımdaki söz konusu ifadelerde kıyasın kendisinden meydana geldiği sözlere öncül değil de önerme denmesine dikkat çekmektedir. Düşünüre göre önerme yerine öncül kelimesi kullanılsaydı tanımda devir yani kısır döngü meydana gelirdi. Çünkü o zaman kıyas kendisinin parçaları olan öncül ile tanımlanmış olurdu ki öncülün bilinmesi kıyasa, kıyasın bilinmesi de öncüle bağlı olan şeklindeki bir tanım hatalı olurdu.[68]

Kıyasın söz konusu tanımında yer alan “…her ne zaman o önermeler kabul edilirse …” ifadesiyle bir yapının kıyas olabilmesi için kendisinde yer alan önermelerin bizzat doğru olmasının şart olmadığı anlatılmak istenmektedir. Muhatap tarafından önermeler yanlış dahi olsa yani gerçekle örtüşmese de sadece kabul görmesi, kıyasın şekil açısından doğru olması için yeterlidir. Yine tanımdaki “…o önermelerin bizatihi kendisinden dolayı bir başka sözün kabul edilmesi gerekir.” kaydıyla tümevarım ve benzetme mezkûr tanımın dışında bırakılmıştır. Çünkü sadece bu kıyasta öncüllerin kabul edilmesiyle oluşan terkipten başka bir söz zorunlu olarak çıkar. Yani zorunlu başka bir sözün çıkması bizzat kıyasta yer alan öncüllerin birleşiminden hâsıl olan bir durumdur. Ayrıca bu demektir ki bir kıyastaki sonuç o kıyasta yer almayan başka bir önermenin de neticesi olamaz. Bu durumla ise iki şekilde karşılaşılabilir. Ya kıyastaki öncüllerle alâkalı onların gereği olan yabancı başka bir önermeye dayanılarak sonuç elde edilebilir. Ya da öncüllerin gereği olmayan ama onlarla aynı derecede olan başka bir önermeye dayanılarak sonuca gidilebilir. Ancak bu iki durumun kıyasta olmaması istendiğinden tanımda önermelerin bizatihi kendisinden dolayı denilmiştir.[69]

Her kıyas büyük, küçük ve orta olmak üzere üç terimden oluşmaktadır. Orta terimin sonucun iki tarafına nisbet ediliş şekli kıyasta “şekilleri” oluşturmaktadır. Diğer bir tabirle şekiller orta terimin öncüllerde bulunduğu yere göre belirlenmektedir. Küçük öncülün büyük öncülle nitelik ve nicelik açısından kurduğu ilişkilere de mod (darb) denilmektedir. Orta terimin konumuna göre dört kıyas şekli ortaya çıkmaktadır. Mütekaddimîn mantıkçılarından hemen hepsi kıyasın dördüncü şekline eserlerinde yer vermemekte, Hacı Paşa ise dördüncü şekil konusunda Urmevî ve Kutbüddin er-Râzî gibi düşünerek söz konusu şekle itibar etmektedir. Bununla birlikte o, kimi düşünürlerin şekilleri ele alırken dördüncü şekli saymayarak sadece üç muteber şekli kabul ettiğini de dile getirmektedir.[70] Hacı Paşa kıyasın mod ve şekillerini ele aldıktan sonra bir kıyasın doğru sonucu verebilmesi için gözetilmesi gereken bazı şartlara değinmektedir.

Şekiller içerisinde birinci şekil diğer şekillere nazaran ispata gerek duymayacak kadar açık ve seçiktir. Bu şekilde sonuç öncüllerden başka bir şeye ihtiyaç duymaksızın zorunlu olarak çıkar. Ancak diğer şekiller böyle değildir. Onların sonucu apaçık olmadığından geçerliliğin açıklanması gerekir. Diğer yandan bu şekillerle yapılan kıyasların doğru olup olmadığını ortaya koymak için de onları birinci şekle indirgemek (ircâ etmek) gerekir. Diğer bir tabirle birinci şeklin dışındaki şekillerin sağlaması onların birinci şekle döndürülmesiyle mümkün olmaktadır.[71]

İrcâ, Aristoteles mantığı ile İslâm mantıkçılarında düz döndürme (aks-ı müstevî), saçmaya indirgeme (hulf) ve varsayma/serimleme (iftirâz) yollarıyla yapılmaktadır. Düz döndürme önermenin özne ve yükleminin birbiri ile yer değiştirmesini sağlamaktır. Hulf, bir kıyasın sonucunun doğruluğunu ispatlamak için o kıyasın sonucunun çelişiğini alarak doğruluğunda şüphe olmayan bir öncülle başka bir kıyas oluşturarak çıkan sonucun yanlış olduğunu, ilk kıyasın ise geçerli olduğunu göstermektir.[72] İftirâz yöntemini ise ilk kullanan Aristoteles’tir. Bu yöntemde kıyasın öncüllerinden biri alınarak terimleri tekil olan bir konuya yüklem yapılır. Bunun sonucunda konusu tekil olan iki şahsî önerme elde edilir. Bu önermelerle de istenilen şekil ve modlarda kıyaslar oluşturulur.[73] Düşünürümüz, iftiraza Urmevî ve Kutbüddin er-Râzî’den farklı olarak daha uzun yer vermiş, onların değinmediği kadar detaylı bir şekilde açıklamıştır. Ayrıca o iftirazın nasıl tatbik edileceğini de anlatmaktadır.[74]

Hacı Paşa kıyas bölümünün altında kipli önermelerden kurulan kıyaslara detaylı bir şekilde yer vermektedir. Kipli kıyaslar Arapça’da “muhtelitât” olarak ifade edilmektedir.[75]  Kipli kıyaslar için dört şekil söz konusudur. Kipli kıyaslarda, tıpkı yüklemli kesin kıyaslarda olduğu gibi kıyasın sonuç vermesi için her şekle özel, uyulması gereken birtakım koşullar vardır. Düşünür hangi kipli önermelerin bir araya gelince ne sonucu vereceğini ve hangi önermelerin birlikte sonuç vermeyeceğini ayrıntılı bir şekilde anlatmaktadır.[76]

2.2.3. Beş Sanat ve Tasdik Türleri

İslâm mantıkçıları için mantık, biri Porphyrios’un İsagoci’si, diğer sekizi de Aristoteles’in olmak üzere dokuz kitaptan oluşmaktadır. İslâm dünyasında mantık sahasında yazılmış olan eserlerde bu dokuz kitabın ilk dördü yani İsagoci, Kategoriler, Önermeler ve I. Analitikler (kıyas) önemli bir yekûn teşkil etmektedir. Klasik mantıkta Beş Sanat olarak ifade edilen kısımsa söz konusu dokuz kitabın geri kalan dördüne tekabül etmektedir. Bu kitaplar şunlardır: İkinci Analitikler (Burhan), Diyalektik (Cedel), Sofistika (Sofistik Çürütmeler), Retorika (Hitabet) ve Poetika (Şiir). Beş sanat kıyasların uygulandığı kısımdır. Ancak klasik mantık kitaplarında genellikle beş sanatın sadece tanımlarıyla yetinilmektedir.[77]

Bu tavır asıl olarak Fahreddin er-Râzî menşelidir. Onun beş sanat ve burhan konusunu kısa bir şekilde ele alması kendisinden sonra gelen mantıkçıları etkilemiştir.[78] Urmevî, Kutbüddin er-Râzî ve Hacı Paşa da ilgili eserlerinde beş sanat konusunu detaylı bir şekilde ele almamış, eserlerinin sadece bir iki sayfasında bu konulara yer vermişlerdir. Düşünürlerimiz her ne kadar bu konuyu muhtasar bir biçimde ele almışlarsa da beş sanata önemli katkılarda bulunmuşlardır. Örneğin, Hacı Paşa ve kaynakları beş sanata ek olarak “müşağabe kıyası” adında bir sanattan daha bahsetmektedirler. Bu sanatta meşhûrâta benzeyen öncüller kullanılmaktadır. Safsata yapan kimse filozofun karşıtı bir niteliğe sahiptir. Müşâğabe sanatına başvuran kimse de cedel yapan kimsenin karşıt niteliğine sahiptir. Bu sanatta amaç rakibi hataya düşürerek onu alt etmektir.[79] Yine, Kutbüddin er-Râzî beş sanatın öncüllerini oluşturup yakîn (kesinlik) ifade eden öncüller başlığı altında altı tür bilgi kaynağını ele almaktadır. Hacı Paşa, bu altı bilgi kaynaklarından tümünün yakîn ifade etmediğini dile getirmektedir. O, evveliyyât ve fıtriyyât dışındaki bilgi kaynaklarının kimi zaman doğru kimi zaman da yanlış bilgi verdiği görüşündedir.[80]

    SONUÇ

Osmanlı Devleti’nin ilmî, kültürel ve siyasî açıdan en görkemli dönemi on dört ve on beşinci yüzyıl arasında yaşamış olan Hacı Paşa, çok yönlü bir fikir ve bilim adamıdır. O, mantık, kelam ve tefsir gibi alanlarda eser vermesinin yanında tıp sahasında uzmanlaşarak ilk Türkçe tıp eserlerini kaleme alan bilim adamlarından biri olmuştur. Düşünür Aydınoğulları Beyliği’nin sarayında hekimlik, medreselerde hocalık, kadılık gibi görevler ve telif ettiği eserler aracılığıyla, miras almış olduğu bilginin Anadolu’nun çeşitli bölgelerinde yayılmasına hizmet etmiş ve Osmanlı’nın kuruluş ve ilerleyen dönemlerindeki ilmî zihniyetinin oluşum ve yapılanmasına büyük katkı sağlamıştır.

Çalışmamızın ana konusunu teşkil eden Hacı Paşa’nın Kutbüddin er-Râzî’nin Levâmiʻu’l-esrâr’ı üzerine yazılmış hâşiyesi, hem irtibatlı olduğu eserlerdeki fikirleri açıklaması hem de müellifin özgün düşüncelerini yansıtması bakımından oldukça önemlidir. Hacı Paşa mantığın tasavvurât bölümüne önemli katkılarda bulunmuştur. Örneğin düşünür hâşiyesinde, Kutbüddin er-Râzî’nin sadece değindiği kategorilerin tanımını yaparak ve örnekler vererek konuyu daha anlaşılır bir hale getirmiştir. Tanım konusunda ise ayrıntı olarak görülebilecek tam özsel tanımın kendisiyle mi tanım olduğuna dair meseleye yer vermiş ancak klasik mantık kitaplarında yer alan, birçok yönden yapılmış tanım çeşitleri ile bölme ve sınıflandırma konularını ele almamıştır. Düşünürün mantık anlayışında tasdikât bölümü de önemli bir yere sahiptir. O, akıl yürütme yöntemlerinden en çok kıyasın (tümdengelim) üzerinde durmuştur. Hâşiyesinde tümevarım ve benzetme hakkındaki ifadeleri birkaç satırla sınırlıdır. Yine Hacı Paşa kıyasın uygulama alanı olan beş sanat bahsine tıpkı Urmevî gibi çok az yer ayırmıştır.

Bunların yanında Hacı Paşa hâşiyesinde kıyasın kesin yüklem şekillerinden biri olan dördüncü şekille ilgili önemli bir ayrıntıya dikkat çekmiştir. Ona göre İbn Sînâ sözü edilen dördüncü şekli değersiz görmemiş ve onun faydalı yönlerini vurgulamıştır. Hacı Paşa da şartlı ve kesin kıyasları hâşiyede ayrıntılı olarak işleyerek İbn Sînâ’nın mantık çizgisinde yer almıştır. 

Sonuç olarak Hacı Paşa’nın hâşiyesi her ne kadar Kutbüddin er-Râzî’nin eseri üzerine yazılmış olsa da Levâmiʻu’l-esrâr’daki bilgileri olduğu gibi aktaran bir takipçi değil, onları kendi mantık anlayışına göre düzenleyen ve yeri geldiğinde kendi fikirlerini ortaya koyan muhakkik bir düşünürdür. O, şerhi uzun yıllar Osmanlı medreselerinde okutulmuş, muhtasar ve dolayısıyla da anlaşılması zor olan Metâliʻu’l-envâr adlı eseri, yorumları ve özgün açıklamalarıyla anlaşılması daha kolay bir hale getirmiştir. Bu bakımdan Hacı Paşa adı geçen hâşiyesiyle Osmanlı mantık anlayışına katkıda bulunmuştur. Ayrıca düşünürün tefsir, kelâm ve diğer sahalardaki matbu veya yazma eserleri de araştırmacılar tarafından çalışılmayı beklemektedir.


KAYNAKÇA

[1] İsmail H. Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, TTK Yayınları, Ankara 1969, s. 113, 211, 220; Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, Remzi Kitabevi, İstanbul 1982, s. 20, 22.

[2] Cemil Akpınar, “Hacı Paşa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1996, 14/492; Mehmet Bayrakdar, İslâm Bilim Adamları, İnkılap Yayınları, İstanbul 2017, s. 84.

[3] Osman Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tababet Tarihi, Matbaa Âmire, İstanbul 1945, s. 155; İsmail Paşa el-Bağdâdî, Hediyyetü’l-`ârifîn Esmâʾü’l-müellifîn ve Âsârü’l-musannifîn, Müessetü’t-tarihi’l-`arabî, İstanbul 1951, 1/345.

[4] Ahmet Hulusi Köker, “Konyalı Hekim Hacı Paşa’nın Hayatı (1335-1423)”, Gevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen Konyalı Hekim Hacı Paşa Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 1986, s. 17.

[5] Kâtip Çelebi, Süllemü’l-vusûl ilâ tabakâti’l-fuhûl, thk. Abdülkadir el-Arnavut, Mektebetü İrsîke, İstanbul 2010, 5/457; Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 21-22; Muhammed Salih el-Câbirî – Hişam Nişâbe vdğr., Mevsûatü A‘lâmi’l-Ulemâ’ ve’l-Udebâi’l-Arab ve’l Müslimîn, Dâru’l-cîl, Beyrut 2004, 1/125; Ahmet Babür, Hacı Paşa ve Mecmaʻu’l-envâr fî cemîʻi’l-esrâr Adlı Tefsirindeki Metodu, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Necmettin Erbakan Üniversitesi SBE., Konya 2016, s. 15; Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/492; Müfid Yüksel, “Simavna Kadısıoğlu Şeyh Bedreddin”, Tezkire, 1994, sayı: 7-8, s. 61-62.

[6] Necmi Derin, “Kutbüddin Râzî ve Metafizik Anlayışı”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, c. 11, sayı: 1, s. 142; Bekir Karlığa, “Muhammed b. Mübârekşah”, TDV İslâm Ansiklopedisi, Ankara 2020, 30/559; Taşköprîzâde, Miftâhu’s-sa’âde ve Misbâhu’s-siyâde fî Mevzûâti’l-ulûm, Dâru’l-kütübi’l-ilmîyye, Beyrut 1985, 1/275.

[7] Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/492; Berrin Okka, “Tıp Tarihinde Mumyalama İşlemi, Konyalı Hekim Hacı Paşa ve Tahnit”, Uluslararası İslâm Medeniyetinde Zaman Sempozyumu, Necmettin Erbakan Üniversitesi Yayınları, Konya, 1986, s. 83; Taşköprîzâde, eş-Şekâiku’n-numâniyye fî ulemâi’d-devleti’l-usmâniyye, Dâru’l-kitabi’l-Arabî, Beyrut 1975, s. 34.

[8] Ahmed İsa, Muʻcemü’l-etıbbâ, Matbaatü Fethullah İlyas Nuri, Mısır 1942, s. 182-183.

[9] Taşköprîzâde, eş-Şekâik, s. 34; Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/496.

[10] Örnek olarak Taşköprîzâde, söz konusu hastanenin idaresinin Hacı Paşa’nın yetkisine verildiğini söylemektedir. Taşköprîzâde, eş-Şekâik, s. 34; Ayrıca bk. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tababet Tarihi, s. 155.

[11] Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/493.

[12]  Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/493.

[13] Ali H. Bayat, Tıp Tarihi, Zeytinburnu Belediyesi Yayınları, İstanbul 2016, s. 281; Okka, “Tıp Tarihinde Mumyalama İşlemi, Konyalı Hekim Hacı Paşa ve Tahnit”, s. 83.

[14]Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/493; Esin Kahya, “Konyalı Bir Hekim, Hacı Paşa”, Türk-İslâm Medeniyeti Akademik Araştırmalar Dergisi, 2008, sayı: 5, s. 38.

[15] Süheyl Ünver, Fatih, Küllîyesi ve Zamanı İlim Hayatı, T. C. İstanbul Üniversitesi Yayınları, İstanbul 1946, s. 5.

[16] Bayrakdar, İslâm Bilim Adamları, s. 85.

[17] İsmail Çiftçioğlu, “Anadolu Beylikleri Döneminde Yetişen Çok Yönlü Bir Bilim Adamı: Hacı Paşa”, Dumlupınar Üniversitesi Sosyal Bilimler Dergisi, 2005, sayı: 12, s. 4.

[18] Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/494; Göde, “Hacı Paşa’nın Yaşadığı Devir (1335-1423)”, s. 13; Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 21; Muhammed Tahir, Osmanlı Müellifleri, Meral Yayınevi, İstanbul 1975, 3/209; Bağdâdî, Hediyyetü’l-`ârifîn, 1/345.

[19]Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, s. 24; Meserret Diriöz, “14. Asırda Anadolu’da Yazılan Türkçe Tıp Eserlerinin Dili”, Gevher Nesibe Sultan Anısına Düzenlenen Konyalı Hekim Hacı Paşa Kongresi Tebliğleri, Erciyes Üniversitesi Matbaası, Kayseri, 1986, s. 3-4.

[20] Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/496; Bayrakdar, İslâm Bilim Adamları, s. 85.

[21] Akpınar, “Hacı Paşa”, 14/496.

[22] Bu nüshanın girişinde eserin ismi Kitâbu Şerhi Levâmi`i’l-esrâr olarak geçtiğinden çalışmamız boyunca bu ismi kullanmayı tercih ettik.

[23] Hakan Talha Alp, Mantık İsagoci Tercümesi & Mantık Terimleri Sözlüğü, Yasin Yayınevi, İstanbul 2013, s. 5-6.

[24] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr fî şerhi Metâliʻi’l-envâr, thk. Ali Asğar Cağferî Velenî, İntişârât-ı Dânişgâh-ı Tahran, Tahran 1976, s. 48-49.

[25] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr (Milli Kütüphane, Nevşehir Damad İbrahim Paşa, 196), vr. 47b.

[26] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 58; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 52b.

[27] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 52b-56a.

[28] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 58; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 53a-62a.

[29] Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, Ankara 1986, s. 16; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yayınları, Ankara 2014, s. 57.

[30] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 62a-b.

[31] Hacı Paşa et-Taʻlimu’l-evvel’in Aristoteles’in kitabının ismi olduğunu ifade etmektedir. Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 62a.

[32] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 62a; Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 75.

[33] İbn Sina, Kitâbü’ş-Şîfâ-Mantığa Giriş, çev. Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017, s. 19.

[34] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 62b.

[35] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 62b.

[36] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 72b-74a; Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 98.

[37] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 120.

[38] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 90b-91a.

[39] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 134. 

[40] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 135, 147; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 88a-89a.

[41] Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 80.

[42] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 196-197; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 124a.

[43] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 198; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 124b.

[44] Mehmet Özturan, “İslâm Mantık Geleneğinde Tanım Teorisi Eleştirilerine Bir Giriş: Tam Tanım Kendisiyle Tanım Mıdır?”, Nazariyat, 2018, c. 4, sayı: 3, s. 95.

[45] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 206, 209.

[46] Fahreddin er-Râzî, Mantıku’l-mülahhas, İntişârât-ı Dânişgâh-ı İmam Sâdık, Tahran 1381, s. 102; Özturan, “İslâm Mantık Geleneğinde Tanım Teorisi Eleştirilerine Bir Giriş”, s. 88.

[47] Özturan, “İslâm Mantık Geleneğinde Tanım Teorisi Eleştirilerine Bir Giriş”, s. 88-89.

[48] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 129b.

[49] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 129b.

[50] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 130a.

[51] Alp, Mantık, s. 22; Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 101.

[52] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 130b.

[53] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 221-222; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 133b.

[54] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 223-224; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 132a.

[55] Kelimeden kasıt tam olarak fiildir; isimden kastedilen de zamirdir. Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 134a. Diğer yandan İbn Sînâ’nın belirttiğine göre mantıkçılar “fiil”e “kelime” demektedirler. İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, çev. Ali Durusoy, Litera Yayıncılık, İstanbul 2005, s. 5. “Zamansal bağ” ile anlatılmak istenen de varlık bağlacıdır.

[56] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 230; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 134a.

[57] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 134a.

[58] Hasan Akkanat, Kadı Siraceddin el-Ürmevî ve Metâli`u’l-envâr (Tahkik, Çeviri, İnceleme), (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi SBE., Ankara 2006, s. 4-5.

[59] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 134b.

[60] Mahmut Kaya, “Önerme”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2007, 34/85.

[61]Sadüddin Teftâzânî’den (ö. 1390) önceki mantıkçılara mütekaddimîn, sonrakilere ise müteahhirîn denilmektedir. Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 119.

[62] Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 118-120; Çetin, “Önermeler”, s. 129; Öner, Klasik Mantık, s. 76-77, 81-82, 90.

[63] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 160b; Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 296.

[64] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 160b.

[65] Hüseyin Atay, “Mantıktaki Kıyasın Dördüncü Şekline Dair”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1968, c. 16, sayı: 1-4, s. 35.

[66] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 500; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’lesrâr, vr. 219b.

[67] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 219b.

[68] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 501; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’lesrâr, vr. 219b.

[69] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 50-502; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 220a.

[70] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 223b.

[71] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 516; Nazım Hasırcı, “Yüklemli Kesin Kıyasta Birinci Şekle İndirgeme”, Felsefe Dünyası, 2013, c. 1, sayı: 57, s. 17-18.

[72] İbn Sina, İşaretler ve Tembihler, s. 69.

[73] Firdevs S. Yıldırım, Osmanlı Mantıkçısı Ahmed Sıtkı Bursevî’nin “Reddiyetu’l-Mi’yâr” Adlı Eserinin İncelemesi ve Tahkiki, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), İstanbul Medeniyet Üniversitesi, İstanbul 2020, s. 18-19.

[74] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 226a.

[75] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 227b.

[76] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 227b-235a-b.

[77] Öner, Klasik Mantık, s. 188.

[78] Eşref Altaş, Fahreddin er-Râzî’nin İbn Sînâ Yorumu ve Eleştirisi, İz Yayıncılık, İstanbul 2015, s. 505.

[79] Kutbüddin er-Râzî, Levâmiʻu’l-esrâr, s. 715; Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 251b.

[80] Hacı Paşa, Şerhu Levâmiʻi’l-esrâr, vr. 250b-251a.