Antikçağdan İslâm Dünyasına Tevarüs Eden Felsefî Tanımlar

Antikçağdan İslâm Dünyasına Tevarüs Eden Felsefî Tanımlar

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 3. sayı

Yazar

Alaattin TEKİNa

aDicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Mantık ABD, Diyarbakır, Türkiye

Öz

Antikçağ Yunan dünyasında salt bir düşünce olarak gelişen felsefe, süreç içerisinde filozofların veya bilim adamlarının katkıları sonucu sınırları belirlenmeye çalışılmıştır. Bu hususta felsefenin ne olduğu sorusu yani mahiyeti ana hatlarıyla tespit edilmeye gayret edilmiştir. Bu sayede filozoflar kendi birikimlerine bağlı kalarak felsefeyi tanımlamışlardır. Konuyla ilgili günümüze intikal eden en eski felsefe tanımları, doğa filozoflarından olan Pythagoras’a atfedilmektedir. Kendisi felsefeye “varlık olması açısından varlıkların bilgisi”, “ilahî ve insanî şeylerin bilgisi” ve “bilgelik (hikmet) sevgisi” gibi tanımlar getirmiştir. Sonraki süreçte Platon, felsefeyi “insanların mümkün olduğu kadar tanrıya benzemeye çalışmaları ve “ölüm için bir eğitim” olarak tarif etmiş, öğrencisi Aristoteles de felsefeyi “sanatların sanatı ve bilimlerin bilimi” şeklinde tanımlamıştır. Mezkûr altı tanım, tespit edebildiğimiz kadarıyla bir bütün halinde Ammonius Hermiae tarafından ele alınmış ve bunlara yönelik değerlendirmelerde bulunulmuştur. Onun tedrisatından geçen öğrencilerin de bu tanımları eserlerinde inceleyerek bu durumu bir gelenek haline getirdiklerini ifade edebiliriz. Söz konusu gelenek İslâm dünyasında Kindî ve özellikle Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib ile temsil edilmiştir. Bununla birlikte İslâm dünyasında felsefeyle ilgilenen filozofların da felsefeyi benzer bir şekilde tanımladıklarını ifade edebiliriz. Genel itibariyle bu altı tanım klasikleşerek felsefeyle ilgilenen her kesim tarafından benimsenmiştir. Biz de bu çalışmamızda felsefeye dair yapılan bu altı tanımı Antikçağdan başlatarak İslâm dünyasına intikalinde ortaya konan süreci ele almaya gayret ettik.

Anahtar Kelimeler

Felsefî tanımlar; Pythagoras; Platon; Aristoteles; Ammonius Hermiae; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib

Abstract

Philosophy, which developed as a pure thought in the ancient Greek world, was tried to be determined as a result of the contributions of philosophers or scientists in the process. In this regard, the question of what philosophy is, that is, its nature, has been tried to be determined in outline. In this way, philosophers have defined philosophy by adhering to their own knowledge. The oldest definitions of philosophy that have survived to the present day are attributed to Pythagoras, one of the natural philosophers. He defined philosophy as “the knowledge of beings qua beings”, “knowledge of divine and human things” and “love of wisdom.” In the next period, Plato described philosophy as “assimilation to God, insofar as is possible for mankind” and “a training for death”, and his student Aristotle defined philosophy as “the art of arts and the science of the sciences.” As far as we could determine, the six definitions mentioned were handled as a whole by Ammonius Hermiae and evaluations were made for them. We can say that the students who went through his education made this a tradition by examining these definitions in their works. This tradition was represented in the Islamic world by Kindî and especially by Abu al Faraj Ibn at-Tayyib. However, we can state that philosophers who are interested in philosophy in the Islamic world define philosophy in a similar way. In general, these six definitions have become classics and have been adopted by all those interested in philosophy. In this study, we tried to deal with the process that was revealed in the Islamic world by starting these six definitions of philosophy from Antiquity.

Keywords

Philosophy definitions; Pythagoras; Plato; Aristotle; Ammonius Hermiae; Abu al-Faraj Abd Allah Ibn at-Tayyib


EXTENDED ABSTRACT

While philosophy and science were a process that was put forward in order to meet the needs of the society in the ancient Mesopotamian geography, it was revealed as a mere thinking process by being purified from mythological elements, especially in the Ionia region in Antiquity. Philosophy, which started in the Ionia region, was used as an equivalent in terms of both pure thinking and science. At that time, a philosopher was also considered a scientist. With the cumulative progress of this interest in philosophy, the boundaries of philosophy gradually began to become clear. In this regard, philosophers have made various explanations about the nature of philosophy as a discipline, that is, what its definition should be. The oldest definitions of philosophy that have survived to the present day are attributed to one of the natural philosophers, Pythagoras (d. 495 BC). He tried to explain philosophy with three definitions as “knowledge of beings in terms of being”, “knowledge of divine and human things” and “love of wisdom”. Related definitions are noteworthy in terms of revealing the nature and limits of philosophy. In the next period, Plato said, Philosophy “assimilation to God, insofar as is possible for mankind.” and “a training for death.” provided two definitions. His student Aristotle said, “Philosophy is the art of arts and the science of sciences.” defined a definition. We can say that these definitions of philosophy were accepted by philosophers and commentators in the next period and they contributed by bringing various interpretations in order to make them more understandable. We see that these definitions or descriptions for philosophy are included in the texts of the Hellenistic period commentators as a whole. When the aforementioned texts are examined, it is seen that they were discussed for the first time as a whole in the introductory part of the Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms written by Ammonius son of Hermias on Porphyrios’ text Eisagoge. His later followers, such as Elias and David, examined each definition in detail in the introductory parts of the commentaries they wrote on the Eisagoge. In this context, the commentators who wrote commentaries on the Eisagoge contributed to the formation of a tradition by examining the relevant definitions in the introduction. According to Ammonius, these definitions for philosophy are two each in terms of their subject and end; In terms of superiority and etymology, there are six in total, one each.

Felsefe ve bilim, kadîm Mezopotamya coğrafyasında toplumun ihtiyaçlarını giderebilmek adına ortaya konan bir süreç iken Antikçağda özellikle Ionia bölgesinde mitolojik unsurlardan arındırılarak salt bir düşünme süreci olarak ortaya konulmuştur. Ionia bölgesinde başlayan felsefe hem salt düşünme hem de bilim anlamında eşdeğer olarak kullanılmıştır. O dönem itibariyle bir filozof aynı zamanda bilim adamı olarak da kabul ediliyordu. Felsefeye olan bu ilginin süreç içerisinde kümülatif bir şekilde ilerlemesiyle birlikte felsefenin sınırları yavaş yavaş belirginleşmeye başlamıştır. Bu hususta bir disiplin olarak felsefenin mahiyeti yani tanımının ne olması gerektiğine dair filozoflar çeşitli açıklamalarda bulunmuşlardır. Bu konuda günümüze intikal eden en eski felsefe tanımları doğa filozoflarından olan Pythagoras’a (ö. MÖ 495) atfedilmektedir. Kendisi, felsefeyi “varlık olması açısından varlıkların bilgisi”, “ilahî ve insanî şeylerin bilgisi” ve “bilgelik (hikmet) sevgisi” şeklinde üç tanımla izah etmeye çalışmıştır. İlgili tanımlar, felsefenin mahiyetini ve sınırlarını belirlemesi yönüyle dikkate değerdir.  Ondan sonraki süreçte Platon (ö. MÖ 427), “Felsefe, insanların mümkün olduğu kadar tanrıya benzemeye çalışmalarıdır.” ve “Felsefe, ölüm için bir eğitimdir.” şeklinde iki tanım ortaya koymuştur. Öğrencisi Aristoteles ise (ö. MÖ 322) “Felsefe, sanatların sanatı ve bilimlerin bilimidir.” şeklinde bir tanım belirlemiştir. Felsefeye yönelik yapılan bu tanımların, sonraki süreçte filozof ve şarihler tarafından benimsendiğini ve bunların daha anlaşılır olması adına çeşitli yorumlar getirilerek katkı sağladıklarını söyleyebiliriz.

Felsefeye yönelik ortaya konan bu tanımlar yahut betimlemelerin bir bütün halinde Helenistik dönem şarihlerin metinlerinde yer almaktadır. Mezkûr metinler incelendiğinde görülür ki bunlar; bir bütün halinde ilk defa Ammonius Hermiae (ö. y. 517/520) tarafından Porphyrios’un (ö. 305) Eisagoge adlı metni üzerine yazmış olduğu Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms eserinin giriş kısmında ele alınmıştır.[1] Ardından gelen müntesipleri yahut rahle-i tedrisinden geçen Elias (ö. y. VI. Asır) ve David (ö. y. VI. Asır) gibi öğrencileri ise Eisagoge üzerine yazmış oldukları şerhlerin giriş kısımlarında her bir tanımı detaylı bir şekilde incelemişlerdir.[2] Bu çerçevede Eisagoge üzerine şerh yazan şarihler, giriş kısımlarında ilgili tanımları inceleyerek bir geleneğin oluşmasına katkı sağlamışlardır. Ammonius’a göre felsefeye yönelik ortaya konan bu tanımlar, konusu ve amacı açısından ikişer; üstünlüğü ve etimolojisi açısından ise birer tane olmak üzere toplam altı tanedir. Bunlar şu şekildedir:

1.  Felsefe, varlık olması açısından varlıkların bilgisidir.

2.  Felsefe, ilahî ve insanî şeylerin bilgisidir.

3. Felsefe, insanların mümkün olduğu kadar tanrıya benzemeye çalışmasıdır.

4.  Felsefe, ölüm için bir eğitimdir.

5.  Felsefe, sanatların sanatı ve bilimlerin bilimidir.

6.  Felsefe, bilgelik/hikmet sevgisidir.[3]

    FELSEFÎ TANIMLARIN TARİHSEL SÜRECİ

Ammonius’la başlayan felsefenin bütün halindeki bu altı tanımı süreç içerisinde bir gelenek halini almıştır. Bu altı tanımın sıralamaları değişse bile içerdikleri anlam farklı yorumsal ibarelerin eklenmesine rağmen genellikle hep aynı kalmıştır. Örneğin Ammonius’un bu sıralamasında yer alan üçüncü ve dördünce tanımların Elias ve David tarafından yerlerinin değiştirildiğini söyleyebiliriz.[4] Aynı şekilde İslâm dünyasında en erken bu altı tanımın bir bütün halinde İbn Bihrîz’in (ö. y. IX. asır) Hudûdu’l-mantık[5], Kindî’nin (ö. 866)Risâle fi hudûdi’l-eşyâ ve rusûmihâ[6], Kustâ b. Lûkâ’nın (ö. 912) min kelami Kustâ b. Lûkâ[7]  ve Ebü’l-Ferec’in (ö. 1043)Tefsîru Kitâbu Îsâgûcû[8] adlı eserlerinde incelediklerini söyleyebiliriz. Yine de Müslüman filozofların bu altı tanımla yetinmediklerini, kendilerinin de çeşitli tanımlar ortaya koyduklarını belirtmemiz gerekir.

Bu tanımlar; yakın konusu, uzak konusu, yakın amacı, uzak amacı, üstünlüğü ve etimolojisi şeklinde altı farklı yönden incelenir.  Bu tanımlardan birinci, ikinci ve altıncı tanım Pythagoras’a, üçüncü ve dördüncü tanımlar Platon’a ve beşinci tanım da Aristoteles’e atfedilmektedir. Öyleyse felsefe ya kendisiyle ya da diğer sanatlarla kıyas edilerek betimlenir. Sanatlara kıyas edilmesi, kendisinin sanatların sanatı olarak betimlenmesidir. Kendine kıyas edilerek betimlenmesi ise ya ismi bakımındandır -ki bu da bilgelik/hikmet sevgisidir- ya da konusu bakımındandır. Konusu bakımından ise Ebü’l-Ferec yakın (icmal) ve uzak (tafsil) şeklinde ikiye ayırır.[9] Amacı açısından ise yakın amacı ya da uzak amacı olmak üzere iki kısma ayrılır. Öyleyse felsefenin ne eksik ne fazla, tam altı tanımı vardır.[10] Ammonius bu altı tanım dışında yeni tanımların olduğunu zikretse de bunların içeriğine değinmez.[11] Fakat Elias ve David’in bazı kimselerin bu tanımlara iki tanım daha ekleyerek sekize çıkardıklarını eserlerinde yer vermişlerdir. Mevzu bahis olunan bu iki tanımı, beşinci ve altıncı tanımları çağrıştırması açısından reddetmişlerdir.[12]

Elias ve David’e göre yedinci tanım, tabiplerin bir nevi bronzla altın değişimi yaparak kendi sanatlarını yüceltmek adına “Felsefe; ruhun ilacıdır ve tıp ise bedenin felsefesidir.” şeklinde ortaya koydukları tanımdır. Onlara göre bu tanımın kabul görmemesinin sebebi tanımın kendi içinde teselsül (devr) oluşturmasıdır. “Felsefe nedir?” diye soran birine “Ruhun ilacıdır.” ve “Ruhun ilacı nedir?” şeklinde soran birine de “Felsefedir.” şeklinde cevap verilmesidir. Ayrıca “Felsefe, ruhun ilacıdır.” tanımı “Felsefe ölüm için bir hazırlıktır.” şeklindeki tanımı ima ettiğinden dolayı reddedilmiştir. Sekizinci tanım ise Platon’un Phaedo adlı eserinde “Felsefe, en büyük müzik türüdür.”[13] şeklinde ifade ettiği tanımıdır. Ancak onlara göre bu tanım, felsefenin üstünlüğünden elde edilmiş bir tanım olup “Felsefe, sanatların sanatı ve bilimlerin bilimidir.” şeklindeki tanımı ima ettiği için yeni bir tanım olarak kabul görmemiştir.[14]

Ortaya konulan felsefenin tanımlarının konusu, amacı, üstünlüğü ve etimolojisi açısından dört olarak belirlenmesine ek olarak tanımlara yakın ve uzak olmaları da eklenince altı tanımı oluşturmasının dört ve altı sayısının mükemmel olarak kabul edilmesinden kaynaklandığı söylenebilir. Özellikle bu altı tanımdan üçünün Pythagoras’a atfedilmesi onun ve müntesiplerinin sayıyı arkhe olarak kabul etmelerinden kaynaklı olabilir. Dolayısıyla bu tanımları matematiksel olarak şerh ederek şarihler üzerinde önemli bir etkiye sahip olmuşlardır.[15] Tanımın dört açıdan incelenmesi dört sayısının potansiyel olarak on sayısını içinde barındırmasından dolayıdır. Çünkü on sayısından önceki sayılara dört eklendiğinde, -yani üç, iki ve bir- on sayısı elde edilir. On sayısı mükemmel olup felsefe de bu sayıya benzer. Ayrıca bu dört sayısı, sürekli akış halinde olan doğanın kaynağı olduğu için dört elementi ve dört mizacı da temsil eder.[16]

Felsefenin altı tanıma sahip olması altı sayısının ortak bölenlerine bölündüğünde yani üçe, ikiye ve bire bölündüğünde altı sayısını eşit olarak vermesinden dolayı mükemmel bir sayıdır. Sekiz sayısı ortak bölenlerine bölündüğünde eksik sayıyı ve on iki ortak bölenlerine bölündüğünde de fazla sayıyı vermelerinden dolayı mükemmel olmayan sayılardır.[17] Felsefî tanımların bu şekilde olması gerektiğine dair matematiksel açıklamaların İbn Mukaffa, İbn Bihrîz, Kindî ve Ebü’l-Ferec gibi filozoflar tarafından incelenmediği söylenebilir. Öyle ki Ebü’l-Ferec’in açıklamalarının Elias ve David’in açıklamalarıyla büyük benzerliklerin olduğu görülmesine rağmen Ebü’l-Ferec’in “Tanım ne eksik ne fazla tam altı tanedir.” şeklindeki açıklaması daha çok onların görüşlerini öz bir şekilde vermeye çalıştığını göstermektedir.

Bu açıklamalardan sonra felsefenin geleneksel bir biçimde ortaya konan altı tanımını Ammonius’un belirlemiş olduğu sıralamaya bağlı olarak incelemeye geçebiliriz.

TANIM 1: FELSEFE, VARLIK OLMASI AÇISINDAN VARLIKLARIN BİLGİSİDİR.

Bu tanım Pythagoras’a atfedilmekle birlikte genel/icmâlî konusu bakımından serdedilmiş bir tanım olup amacı da zımnında yer almaktadır. Daha sonraki şarihlerin bu tanıma yorumsal eklemeler yaparak bunları aktardıklarını ifade edebiliriz. Elias ve David, felsefeyi “Gerçek varlıkların, gerçek varlık olması açısından bilgisidir.” şeklinde tarif ederek tanımın baş tarafında sadece “gerçek” ifadesini eklemişlerdir.[18] İbn Bihrîz’e göre ise “Felsefe, ortadan kalkan (zâil olan) özel tekilleri değil, sabit genellerin tümelliklerini tasvir eden bilgi ile şeylerin tümünün varlığının bilgisidir.”[19] Kustâ b. Lûkâ’ya göre felsefe, “Hakikat üzerine bütün şeyleri bilmektir.”[20] Son olarak Ebü’l-Ferec’in ise Ammonius’un tanımına bağlı kaldığı görülmesine rağmen[21] bu tanımın tam açıklamasını aktardığı pasajda felsefeyi “var olan bütün şeylerin gerçek bilgisi (marife).” bağlamında açıklaması dikkat çekicidir.[22] Kendisi bu tanıma yorumsal eklemeler yapmasına rağmen tanımının anlam bakımından Elias ve David’in tanımlarıyla aynı olduğu söylenebilir.

Ebü’l-Ferec, felsefeyi “var olan bütün şeylerin gerçek bilgisi” şeklinde tanımladıktan sonra burada geçen kavramları tek tek açıklamaya başlar. Ona göre “bilgi” ifadesi, cins olup pek çok anlama sahip olmasına rağmen duyu bilgisi, hayal bilgisi ve aklî bilgi olmak üzere üç anlama sahiptir. Beş duyudan elde edilen duyu bilgisinde ve mütehayyile gücünün bilgisinde hata ve yanılgıların olabileceğini belirtir. Aklî bilgi ise aklın akledilirleri (ma‘kulât) idrakidir. Akledilirler ise iki kısma ayrılır: Birincisi, “Bir şeye eşit olan şeyler birbirine eşittir.” ve “Parça bütünden küçüktür.” gibi apriori önermeler mesabesinde aklın fıtratında kaim olanlardır. İkincisi ise, ilk neden ve tüm ilahî şeyler gibi akıldan gizli olan akledilirlerdir. Akıl bunların idrakine burhânî sanat aracılığıyla vakıf olur. Dolayısıyla felsefe, duyulur ya da akledilir olsun veya tekil (şahsî) ya da tümel olsun tüm var olanlar üzerine inceleme yapar.[23]

Genel itibariyle Ammonius, Elias ve David’e göre bu tanımdan kasıt, filozofların bütün varlıkları tek tek değil de özü itibariyle bütün varlıkları var olmaları açısından bilmeleridir. Yani tikelin bilgisine değil de tümelin bilgisine sahip olunması gerektiği vurgulanır.[24] Ayrıca Elias ve David’in bu tanıma “gerçek” ifadesini eklemeleri bir fazlalık olarak zikredilebilir. Zaten varlık ifadesi tümel olarak gerçek ifadesini kapsamaktadır. Ebü’l-Ferec’in ise buna benzer bir tanımdan hareketle açıklama yapmaya çalıştığı görülmektedir. Ona göre felsefe, ister duyu bilgisi ister hayal bilgisi ve isterse aklî bilgi olsun bütün yönleriyle mevcudatın tamamını bilmeyi ister. Görüldüğü üzere Ebü’l-Ferec’in bu açıklamaları Ammonius, Elias ve David’in açıklamalarını kuşatıcı bir şekilde ortaya koymaktadır. 

TANIM 2: FELSEFE, İLAHÎ VE İNSANÎ ŞEYLERİN BİLGİSİDİR.

Felsefenin uzak konusu açısından ortaya konan bu tanımın Pythagoras’a ait olduğu kabul edilmektedir. Bütün şarihler tarafından kabul edilen bu tanımın sadece İbn Bihrîz tarafından ufak bir değişiklikle aktarıldığı görülmektedir. Ona göre felsefenin ikinci tanımı; “Felsefe, ilahî ve insanî şeyleri ve onların altındaki ruhânî ve cisimsel şeyleri bilmektir.”[25] Kusta b. Lûkâ da bu tanımı olduğu gibi aktarmaktadır.[26]

Ammonius’a göre bu tanımın birinci tanıma göre açıklık ve netlik bakımından bir eksikliği söz konusudur. Yani önceki tanımda felsefe, bütün varlıkları kuşatırken burada ilahî ve insanî diye sınırlandırılmıştır. Ayrıca ezeli olan şey ilahî ve oluş-bozuluşa uğrayan da insanî olarak isimlendirilmiştir.[27] Ammonius’un bu açıklamalarının benzer şekilde Elias, David ve Ebü’l-Ferec tarafından da devam ettirildiğini söyleyebiliriz.  Genel itibariyle bu tanımda bir problemin ya da bir şüphenin olduğu ifade edilebilir. Bu problem de “Felsefe, ilahî ve insanî şeylerin dışında kalan hayvan, gökyüzü ve bitki gibi diğer varlıkları bilmiyor mu?” şeklinde ortaya konabilir.[28]

Bu meselenin çözümünün kısmen de olsa Ammonius tarafından şeylerin ezeli ve oluş-bozuluş şeklinde taksim edilerek incelendiği söylenebilir. Ayrıca bu konuda Elias’ın ortaya koyduğu açıklamaların David ve Ebü’l-Ferec tarafından benimsendiğini ifade edebiliriz. Onlara göre ilahî olan şeyler, ezeli olan şeylerden ve insanî olan şeyler de oluş-bozuluşa uğrayan şeylerden daha üstün olurlar. Bu yüzden felsefe, üstün olması açısından doğrudan bunlarla ilgilenir. İnsanî olan şeyler de bir nevi tümel olarak kabul edilir. Bu hususları bilen birinin tikel olayları yani atı, öküzü, gökyüzünü ve ağacı da bilebileceği söz konusudur. Elias, “Zeus insanların ve ilahların babası değildir. O aynı zamanda bütün âlemin de babasıdır”[29] şeklinde Homeros’tan alıntıladığı mısra ile bu konuyu izah etmiştir.[30] Aynı şekilde Ebü’l-Ferec’in de konunun anlaşılması adına bu mısrayı doğrudan Elias’tan alıntıladığını ifade edebiliriz.[31]

Bu tanım hakkında yapılan açıklamaları incelediğimizde İbn Bihrîz’in “ruhânî” ve “cisimsel” şeklindeki yorumsal ifadeleri eklemesi onun büyük ihtimalle tanımda ortaya çıkan meselenin farkında olduğu ve felsefenin sadece ilahî ve insanî şeyleri bilmekle birlikte hayvan ve bitki gibi ruhânî şeyleri, gökyüzü ve maden gibi cisimsel şeyleri de bildiğini doğrudan ifade ettiği söylenebilir. Kusta b. Lûkâ’ya göre ilahî ve insanî şeyler, bütün şeylerden daha üstündür. Bu iki şey bilindiği zaman bütün şeyler de bilinmiş olur.[32] Bu yorumsal açıklama Kusta b. Lûkâ’nın da söz konusu tanım hakkındaki tartışmalara vakıf olduğunu gösterir. Ayrıca bu tanımı, İslâm dünyasında geniş bir şekilde ele alan kişi tespit edebildiğimiz kadarıyla Ebü’l-Ferec’tir. Özellikle de Elias’ın konunun anlaşılması adına Homeros’tan alıntıladığı mısrayı Ebü’l-Ferec’in de aktarması bu durumu açıkça ortaya koymaktadır.

TANIM 3: FELSEFE, İNSANLARIN MÜMKÜN OLDUĞU KADAR TANRI’YA BENZEMEYE ÇALIŞMASIDIR.

Felsefeye yönelik yapılan bu tanım felsefenin uzak amacı bakımından olup Platon’a atfedilmektedir.[33] Bu tanımın sıralaması konusunda şarihler arasında ihtilaflar bulunmaktadır. Ammonius[34] ve İbn Bihrîz[35] bu tanıma üçüncü sırada yer verirken Elias, David[36] ve Kusta b. Lûkâ[37] ise bu tanıma dördüncü sırada yer vermektedirler. Kindî ise bu tanımı ikinci sırada zikretmektedir.[38] Bu sıralamalarda ilginç olan Ebü’l-Ferec’in sıralaması olup kendisi bu tanıma beşinci sırada yer vermektedir. Çünkü kendisi Pythagoras’a atfedilen ilk iki tanımla birlikte beşinci sırada bulunan “Felsefe, bilgelik sevgisidir.” şeklindeki tanıma da üçüncü sırada yer vererek tanımlar konusunda daha düzgün bir sıralamayı benimsemiş olduğunu ifade edebiliriz.[39] Yine de açıklama noktasında sıralamayı Elias ve David’e göre tercih ettiğini söyleyebiliriz.  Kısacası Ebü’l-Ferec’in ilk üç tanımı Pythagoras’a, dördüncü ve beşinci tanımı Platon’a ve son tanımı da Aristoteles’e atfederek sıraladığı görülmektedir.

Bu tanımın Ammonius, Elias, David ve Kusta b. Lûkâ’da aynı şekilde ifade edildiğini; İbn Bihrîz, Kindî ve Ebü’l-Ferec tarafından ise farklı ibarelerin eklenmesi ile revize edildiğini söyleyebiliriz. İbn Bihrîz’e göre felsefe, “İnsanın mümkün olduğu kadar Allah’ın fiilleriyle iktiza etmesidir.” Kindî’ye göre felsefe, “İnsanın gücü yettiği ölçüde Yüce Allah’ın fiillerine benzemesidir.” Görüldüğü üzere Allah’ın kendisine benzemenin söz konusu olmadığı bilakis Allah’ın fiillerine yönelik bir benzemenin olduğunu zikredebiliriz. Bu yüzden “fiiller (ef’al)” ifadesinin kullanımı bu durumu vurgulamak içindir. Ebü’l-Ferec’e göre de felsefe, “İnsanın takati nispetince hakkı bilmede ve hayrı işlemede Allah’a benzemesidir.”[40]  Ebü’l-Ferec’in tanımda “hakkı bilme ve hayrı işleme” ibarelerini kullanması felsefenin gerçek amacını ortaya koyması açısından önemlidir.

Felsefenin uzak amacını ortaya koyan bu tanım, insanların özellikle de filozofların yapmış oldukları eylemleriyle Tanrı’ya benzeme çabası olarak ifade edilebilir. Filozof, Tanrı’ya benzeyebilir mi? Benzese ne kadar benzeme olabilir? Bu noktada söz konusu sorular akla gelmektedir. Çünkü bir filozofun ve Tanrı’nın cevherleri birbirinden farklıdır. İnsan ve at farklı bir cevhere sahip olduklarından aynı zamanda farklı bir mükemmellikleri vardır. Çünkü insanın mükemmelliği akıl ve zekâyla yaşaması, bir atın ise hızlı koşmasıyla birlikte savaşa hazır hale gelmesidir.[41] Yine de insan ile at arasında bazı vasıflardan dolayı bir benzerlik vardır. Aynı şekilde filozof ile Tanrı arasında bazı sıfatlardan dolayı bir benzerliğin olduğu söylenebilir. Bundan dolayı David[42] ve Ebü’l-Ferec,[43] tanımda yer alan “benzeme” ifadesinin kaç anlamda kullanıldığının bilinmesi gerektiğini ifade etmektedirler. Bu benzeme ifadesini David dört anlamda kullanırken Ebü’l-Ferec ise dokuz anlamda kullanmaktadır.

DAVİD’E GÖRE BENZEME

David benzemeyi dört ayrı anlamda kullanmaktadır:

(i) Tür konusunda benzeme: Buna tüm Etiyopyalıların siyah ve tüm kuğuların beyaz olmakta birbirlerine benzemesi örnek verilebilir. Buradaki benzeme renk konusunda bir benzemedir.

(ii) Farklı türler olup aynı nitelikte daha az veya daha çok benzeme: Buna beyaz biber ile karabiberin acı olma noktasında birbirine benzemesi örnektir. Bu benzeme ise daha çok yemek konusunda ortaya konulan bir benzemedir. 

(iii) Farklı türler olup aynı nitelikte benzeme: Buna tahtalı güvercin ile güvercinin birbirine benzemesi örneği verilebilir. Buradaki benzeme ise daha çok sûret açısından bir benzemedir. Tahtalı güvercin ile normal güvercinin güvercin olma noktasında birbirine benzemesidir.

(iv) İmaj ve orijinalde benzeme: Buna Sokrates’in imajı ile Sokrates’in orijinalinin birbirine benzemesi örnek verilebilir. Burada kastedilen benzeme büyük bir ihtimalle cevher açısından bir benzemedir.

EBÜ’L-FEREC’E GÖRE BENZEME

Ebü’l-Ferec’in ise benzemeyi dokuz farklı anlamda kullandığı görülmektedir:

(i) Cevherde ona benzeme: İnsan bireylerinden birinin diğerine benzemesi gibi.

(ii) Sûretinde ona benzeme: Baba ve oğul gibi. 

(iii) Eyleminde ona benzeme: Bir antilobun koşuda ata benzemesi gibi.

(iv) Renk kısmında ona benzeme: Herhangi bir siyahlığın herhangi bir siyahlığa benzemesi gibi.

(v) Onun şekline benzeme: Ayın şeklinin güneşe benzemesi gibi. 

(vi) Kuvvede ona benzeme: Aslanın bazı hayvanlara benzemesi gibi.

(vii) Onun sesine benzeme: Yüksek bir ses işitildiğinde sanki onun gök gürlemesi gibi benzemesidir.

(viii) Tat konusunda ona benzeme: Tatlı bir şeyin bala benzemesi gibi.

(ix) Kokuda ona benzeme: Güzel kokan bir şeyin miske benzemesi gibi.

Benzemeye dair ortaya konan bu manaları incelediğimizde türde, renkte, sûrette ve tatta benzeme anlamları David ve Ebü’l-Ferec tarafından ortak iken eylemde, kuvvede, seste, kokuda ve şekilde benzeme gibi anlamlar hususunda Ebü’l-Ferec David’den ayrılmaktadır.

Ortaya konan bu görüşler doğrultusunda filozof, eylem ve sıfatlarında Bârî Teâlâ’ya benzemeye çabalayan kişi olarak betimlenir. Çünkü Allah’ın bazı sıfatlarının kısmen de olsa filozoflarda bulunduğu ifade edilmektedir. Elias ve David’e göre bu sıfatlar Cömertlik, Kudret ve Bilgi/Hikmettir.[44] Aynı şekilde Ebü’l-Ferec’in de dini hassasiyetinden dolayı Tanrı değil de Bârî ifadesini kullanarak Allah’ın Cömertlik, Kudret ve Hikmet sıfatlarını benimsediğini ifade edebiliriz.[45] Bu sıfatlar bütün varlıkları kuşatır. Bunlar filozoflarda bulunmasından ötürü de Bârî’ye benzerler. Ancak bu benzemenin yüzde yüz bir benzeme olmadığı, kısmi bir benzeme olduğu serdedilebilir. Bu durumda filozof ile Allah’ın birbirine benzediği hususlar ortaya çıkmaktadır. Allah her konuda cömert iken filozofun her konuda cömert olduğu söylenemez. Allah her şeyi yapabilme kudretine sahip iken bir filozof her şeyi yapabilme kudretine sahip değildir. Ayrıca Bâri her zaman aynı anda her şeyi bilir ve bilmediği bir zaman dilimi yoktur, ama insan ya da filozof her zaman veya aynı anda her şeyi bilemez. Örneğin yeni doğmuş ve gerçekte hiçbir şey bilmeyen bir çocuğun potansiyel olarak bildiği zikredilebilir.

Sonuç olarak bu sıfatlar, Allah için daimî olup değişimin dışındadır. Ancak filozoflar için bu söz konusu değildir. Yine de bunlar vasıtasıyla felsefe elde edilir. Bundan dolayı felsefe, insanın takati nispetince amelleriyle Allah’a benzemeye çalışmasıdır.

TANIM 4: FELSEFE, ÖLÜM İÇİN BİR EĞİTİMDİR.

Felsefenin yakın amacı açısından tanımı olup Platon’a atfedilmektedir.[46] Bu tanımı Ammonius dışında herkes üçüncü sırada zikretmektedir. Felsefe; “Ölümü eğitmektir.”[47], “Ölmeye hazırlıktır.”[48], “Nefsin ölümünü ilham etmesidir.”[49], “Ölümü tercih etmektir.”[50], “Ölümle ihtimam etmektir.”[51] ve “Ölme çabasıdır.”[52] şeklinde yorumsal ibarelerle tanımlanmaktadır. Bu tanımda Platon’un hangi ölümü kastettiği meselesi ortaya çıkmaktadır. Genel anlamda bu mesele ruhun bedenden ayrılması gibi doğal ölüm mü yoksa iradi ölüm mü ya da doğal yaşam mı yoksa iradi yaşam mı? şeklinde dört aşamalı bir anlatı olarak şarihler tarafından incelenmektedir.[53] 

Ammonius, Elias, David ve Ebü’l-Ferec gibi şarihler, ölümü ve yaşamı iki aşamalı olmakla birlikte doğal ölüm ve doğal yaşam, iradi ölüm ve iradi yaşam olmak üzere dört açıdan insanın varlığı şeklinde incelemişlerdir. Onlara göre doğal ölüm, maddenin sûretten ayrılmasıdır. Yani ruhun bedenden ayrılmasıdır. İradi ölüm ise aklî kuvvenin baskın olup insanın şehevî duygularını öldürmesidir. Burada insanın bedeninin kuvvelere sirayet eden duygulara hâkim olması ve fiillerini ona göre düzenlemesidir. Doğal yaşam, sûretin maddeye bitişmesidir. Yani nefsin cisme bitişmesidir. İradi yaşam ise insanın şehevî şeylerden faydalanması ve aklî yolun gerektirdiği iltifatları terk etmesidir. Platon’un da bu tanımdan amaçladığı şey de insanın iradi ölümü tercih etmesidir. Bu durumda insan için (i) vardır, (ii) yoktur, (iii) var olup varlığı iyi olan ve (iv) var olup kötü olan şeklinde dört hal ortaya çıkmaktadır. İnsan varsa var olma onun doğal yaşamıdır. İnsan yoksa bu durum insanın doğal ölümüdür. İnsan var olup varlığı iyiyse bu durum onun iradi ölümüdür. Son olarak insanın güzel bir varlığı yoksa bu durum da onun iradi yaşamıdır. Bu dörtlü aşamada altı sonuç ortaya çıkmaktadır. Bunların bir arada bulunmaları söz konusu olamaz. Kısacası insan için varlık, yokluk, iyilik ve kötülük sıfatları söz konusu olup ölüm bu açıdan ele alınır.[54]

Örnek olarak Platon’un sadece Ruh Üzerine adlı eserini okuduktan sonra ölümden kastın iradi ölümün değil de doğal ölümün olduğunu anlayan Cleombrotus adlı kişinin kendisini yüksek bir dağın zirvesinden atarak yaşamına son verdiğine dair olay masalsı hikâye olarak anlatılır. Bu hikâyeyi ilk olarak Ammonius’un aktardığını, daha sonra Elias, David ve Ebü’l-Ferec tarafından da bunun epigram şeklinde ele alındığını söyleyebiliriz. Ebü’l-Ferec büyük ihtimalle çeviriden kaynaklı olarak Cleombrotus’u Ûmritus şeklinde belirtmektedir.  Söz konusu olay/epigram şu şekilde anlatılmaktadır:

Siz, Ambracianlı Cleombrotus, “güneşe seslenerek” dedi,

Ve yüksek bir duvardan Hades’e atladı,

Ölümün kötülüğünü hiçbir şeye değmez olarak gördün, fakat sen Platon’un sadece Ruh Üzerine eserini inceledin.[55]

Aynı epigramı Ebü’l-Ferec de “Cleombrotus yüksek bir dağın zirvesine çıkar. Ey güneş, şüphe yok ki Cleombrotus, alçaklıktan ve bedeni elemlerden kurtulmak ve daimî hayata mirasçı olmak için kendi nefsini feda etti, diyerek bağırır.”[56] şeklinde aktarır.

Bu epigramın farklı ibarelerle aktarıldığını görmekteyiz. Ammonius, “yüksek bir duvar”, Elias ve David ise “yüksek bir çatı” ve son olarak Ebü’l-Ferec de “yüksek bir dağ” ifadesini kullanarak aktarmıştır. Aynı şekilde Hades’e sıçraması mitolojik bir kavram olması açısından Ebü’l-Ferec tarafından kullanılmamıştır.

Sonuç olarak yukarıda vermeye çalıştığımız açıklamaların Ammonius’un yorumlarına bağlı olarak Elias ve David tarafından geniş bir şekilde aktarıldığını, Ebü’l-Ferec’in ise bu yorumları daha kısa ve özlü bir şekilde ortaya koyduğu ifade edilebilir. Öyle ki onun ölümü dört açıdan ele alması ve ölümü nefsi ölüm olarak algılayan Cleombrotus adlı kişinin epigramını alıntılaması gibi hususlar Elias ve David tarafından incelenmiştir. Fakat bu alıntıların asıl kaynağının izleri Ammonius’a kadar gittiği söylenebilir. 

TANIM 5: FELSEFE, SANATLARIN SANATI VE BİLİMLERİN BİLİMİDİR.

Aristoteles’e atfedilen bu tanım, felsefenin diğer ilimlerden üstün olduğunu vurgulamak adına yapılmıştır.[57] Kindî bu tanımı dördüncü sırada[58] ve Ebü’l-Ferec ise altıncı sırada zikretmesine rağmen[59] çoğunluk bunu beşinci sırada belirtmeyi tercih etmiştir.[60]

Bu tanımda “sanatların sanatı ve ilimlerin ilmi” şeklinde tekrar ve yinelemelerin yapılmasının çeşitli sebepleri vardır. Bu sebepleri beş maddede sistemli bir şekilde derleyen kişi Elias’tır.[61] Ebü’l-Ferec ise bunları iki maddede ifade eder.[62]

Elias’a göre bu yineleme ve tekrarın sebebi şunlardır:

(i) Buradaki yineleme felsefenin ihtişamından dolayı olabilir. Sanki beyazlığa bakan birinin defalarca şöyle demesi gibi: “Ne kadar beyaz ne kadar beyaz ve kesinlikle hiçbir karartma belirsizliği/belirtisi mi yoktur?” veya tatlı tadını veren bir şeyin “Ne kadar tatlı ne kadar tatlı ve acıdan kesinlikle eser yoktur.” şeklinde ifade etmeleri gibidir. Burada vurgulanmak istenen şey, aslında ona yüklemeye çalıştıkları yüceliği ikrar etmeleridir.

(ii) Felsefenin Tanrı-Kral gibi algılanmasından dolayı olabilir. Bu sebebe yönelik açıklamaların David ve Ebü’l-Ferec tarafından da ele alındığını söyleyebiliriz.[63] Felsefenin sanatla ilişkisi, kralın onun tarafından gönderilen valilerle olan ilişkisi gibidir. Kralın kenti etkileyen genel endişeleri göz önünde bulundurması ve çalışanlarına talimatlar vermesi gibi, felsefe de tümel meseleleri göz önünde bulundurur. Bu yüzden felsefenin sanatların sanatı ve ilimlerin ilmi olması tıpkı kralın hükümdarların hükümdarı ve Tanrı’nın da kralların kralı olması gibi üstünlüğü vurgulanır.

(iii) Felsefenin diğer sanat ve bilimler için bir başlangıç noktası oluşturması açısından üstün olduğu serdedilebilir. Yani bütün sanatların felsefeye muhtaç olduğu söylenebilir. Bundan dolayı her ilmin kendisine ait bir ilkesi veya bir mebdei vardır. Her sanatın ilkesi kendisinden üstün olan sanattan pay alır ve bu sanatların sanatı olan felsefede son bulur.[64] Antikçağ felsefesine göre bütün sanatlar kendi ilkelerini gerçekleştirmeleri için felsefeye muhtaçtırlar. İnsan vücudu tıbbın konusudur, tıbbın kendisi de felsefenin konusudur ve yine göksel cisimler astronominin konusudur, ancak astronominin kendisi felsefenin konusudur. Ayrıca tabip dört unsuru kabul eder ama onların açıklamasını felsefe üstlenir. Aynı şekilde bir aritmetik uzmanı, bir sayının niceliksel olarak bölünemeyeceğini kabul eder ama niçin bölünemeyeceğinin açıklamasını felsefeye bırakır. Aynı zamanda marangozluk gibi zanaatkâr meslekler de felsefeye muhtaçtırlar. Bir marangoz ahşabı düzleştirmek için bir alet kullanır fakat bu aletin doğasını bilmez. Bunun açıklamasını da felsefe üstlenir. İnşaat ustası duvarın düz olup olmadığını anlamak için çekül denen aleti kullanır. Ama bu çekül aletinin ne olduğunun açıklamasını aynı şekilde felsefeye bırakır.[65] İşte bütün bu sebeplerden ötürü felsefe bütün ilimlerin var olma sebebi ve bütün ilimlerin de ona muhtaç olduğu şeydir.

(iv) Felsefenin diğer sanatların hatalarını düzeltmesi açısından üstün olmasıdır. Örneğin Retorik sanatı, politik konularda farklı halklar için farklı yasalardan bahsederken felsefe herkes için evrensel bir hukuk olduğunu ve adaletin her yerde aynı olduğunu ifade eder. Bu yüzden retorik gibi çeşitli sanatlarda mevcut olan eksik kısımları felsefenin açıklamaları sayesinde tamamlamalarından dolayı felsefe diğer sanatlardan üstün olur.

(v) Felsefe kıyası kurmakla birlikte onu bir alet olarak kullanırken diğer sanatlar da kıyası kullanır ancak onu inşa edemezler. Felsefe hem sandalet yapan hem de giyen bir ayakkabıcı gibidir. Diğer sanatlar ise sadece onları giymekle yetinirler. Bundan dolayı da felsefe hem kendi sistemini oluşturduğu hem de onu bir alet olarak kullandığı için diğer sanatlardan üstündür.[66]

Sonuç olarak felsefenin diğer sanatlardan üstün olduğuna yönelik açıklamalarını incelediğimizde Ammonius’un açıklamaları ışığında Elias tarafından daha sistemli bir şekilde ele alındığı ve David tarafından da benzer açıklamaların yapıldığı söylenebilir. Ebü’l-Ferec’in ise Elias’ın beş sebebine karşılık iki sebep getirmesi, Tanrı-Kral benzetmesi yapması ve buna yönelik açıklamalarda bulunması gibi konuları Elias’tan alıntıladığını gösterir.

TANIM 6: FELSEFE, BİLGELİK/HİKMET SEVGİSİDİR.

Felsefenin etimolojisi açısından olan bu son tanım Pythagoras’a atfedilmektedir. Buna göre felsefe, seven anlamında kullanılan “filos” ile bilgi/hikmet anlamında kullanılan “sofia” kelimelerinden oluşmuş birleşik bir kelimedir.[67]

Bu tanımın sıralaması konusunda ihtilaflar bulunmaktadır. Kindî ve Ebü’l-Ferec dışındaki herkes bu tanımı son sırada zikretmektedir. Kindî bu tanımı birinci sırada zikrederken[68] Ebü’l-Ferec ise Pythagoras’a ait tanımları arka arkaya vermek için bunu üçüncü sırada zikretmektedir.[69]

Felsefenin, diğer ilimler dışında hikmet ile isimlendirilmesinin sebebi ilahî şeylerin bilgisini oluşturmasındandır. İlahi bilgileri oluşturmasından kasıt, mevcudatı bütün yönleriyle incelemesidir.[70] Bu sebepten ötürü felsefe, Allah’a hikmet sahibi denildiği için Allah sevgisidir. Öyleyse felsefenin Allah sevgisi olduğu ifade edilmektedir.[71] Ayrıca hikmet ifadesinin kullanımı Pythagoras’a göre sadece Tanrı’ya ait olmalıdır. Çünkü Tanrı ile bilge/hikmet özdeştir. Bu kavramın Tanrı dışında diğer sanat sahiplerine yönelik kullanımının hatalı olduğunu ilk fark eden kişinin Pythagoras olduğu ifade edilmektedir. Ancak Şairin dediği gibi Antik dönemden Homeros dönemine kadar bilgelik adı kötüye kullanıldı ve kirletildi. Hatta herhangi bir şey bilen kimselere de bu ismin uygulandığı ifade edilmektedir.[72]

Asil, üç çatallı mızrak ve bilge bir rehber.[73]

Athena’nın danışmanı tarafından [her] zanaatta çok yetenekli

Bilge bir marangoz onları bir araya getirdi.[74]

Bu örneklerde rehbere ve marangoza bilgelik vasfının verildiği görülmektedir. Daha sonraki süreçte bilge kavramının sadece Tanrı için kullanımı genel kabul görmüştür. Bundan dolayı insanlar arasında Tanrı’yı seven ya da bilgeliği/hikmeti seven babında filozofun genel ismi olmuştur.

Sonuç olarak felsefenin altı tanımına yönelik yapılan bu açıklamaların kaynağı Ammonius’tur. Kendisinin açıklamaları öğrencileri Elias ve David tarafından yeniden yorumlanmıştır. İslâm dünyasında ise onların bu görüşlerinin temsilcisi olarak Ebü’l-Ferec gelmektedir. Onun daha çok Elias’ın görüşlerini benimsemekle birlikte Ammonius ve David’in görüşlerine de yer verdiğini söyleyebiliriz.

İslâm dünyasında felsefenin bu altı tanımı dışında Kindî, Fârâbî, Yahya b. Adî (ö.974), Hârizmî (ö. 847), İbn Sînâ, İbn Rüşd (ö. 1198) ve Seyyid Şerif Cürcanî (ö. 1413) gibi filozoflar bu tanımları da dikkate alarak kendi tanımlarını ortaya koymuşlardır. Bunun yanında onlar, felsefe kavramı yerine Kur’an’da sıklıkla vurgulan hikmet kavramını tercih etmişlerdir. Bu tanımlar şu şekildedir:

Felsefe, insanın kendini (nefsini) bilmesidir.

Felsefe, insanın nispetince ebedî ve küllî olan varlıkların hakikatini, mahiyet ve sebeplerini bilmesidir.[75]

Felsefe, bizâtihî vâcibu’l-vücûd olan Hakk’ın varlığının varlık olarak bilinmesidir.[76]

Felsefe, varlık olarak varlığın bilgisidir.[77]

Felsefe, varlık olması açısından bütün varlıkların hakikatlerini idrak etmektir.[78]

Felsefe, eşyanın hakikatlerini bilmek ve en doğru olan şeyle amel etmektir.[79]

Felsefe, insanın gücü nispetince konuları tasavvur etmek, teorik (nazarî) ve pratik (amelî) hakikatleri tasdik etmek suretiyle nefsini yetkinleştirmesidir.[80]

Felsefe, sanat eseri olmaları cihetinden varlıkları düşünme ve Sâni’i tanımadır.[81]

Felsefe, “insanın ebedî saadeti elde edebilmesi için takati nispetinde Allah’a benzemeye çalışmasıdır.[82]

    SONUÇ

Antikçağdan İslâm dünyasına uzanan süreçte felsefeye yönelik ortaya konan tanımlar, felsefenin bir bilim yahut bir disiplin olarak ele alındığını gösterir. Bu tanımlardan üçü, ilk olarak Antikçağda Sokrates öncesi doğa filozoflarından olan Pythagoras’a, ikisi Platona ve diğeri de Aristoteles’e atfedilmektedir. Aristoteles’le zirveye ulaşan felsefenin ortaya konan tanımlarla beraber mahiyeti ve sınırları net bir şekilde belirlenmiştir. Bundan sonraki süreçte bu tanımlar yorumsal farklılıklarla birlikte incelene gelmiştir. Özellikle dağınık bir şekilde duran bu tanımlar, ilk defa İskenderiye Felsefe Okulunun başkanlığını yapan Ammonius’un Porphyrious’un Eisagoge adlı eserine yazdığı şerhin giriş kısmında bir bütün halinde incelenmeye başlanmıştır. Bu metot onun yetiştirmiş olduğu öğrencileri tarafından da devam ettirilerek bir geleneğin oluşumuna katkı sağlanmıştır. Bu gelenek, Milattan sonra IX. asırda başlayan tercüme faaliyetleri sonucu İslâm dünyasında da devam ettirilmiştir. Bu anlamda Kindî, İbn Bihrîz ve Kusta b. Lûkâ gibi filozoflar felsefenin altı tanımını yorumsal farklılıklarla incelemişlerdir. Fakat İskenderiye şerh geleneğine bağlı kalarak bunları inceleyen filozof, Ebü’l-Ferec olmuştur.

İslâm dünyasında altı tanımın incelendiği eserler farklı olsa da benzer görüşlerin savunulduğunu söyleyebiliriz. Bu altı tanımı merkeze alarak Fârâbî, Yahya İbn ‘Adî, Harizmî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Seyyid Şerif Cürcânî gibi filozofların yeni tanımlar ihdas ettiklerini söyleyebiliriz. Ayrıca bunlar, bir disiplin olarak gördükleri felsefeyi daha çok hikmet kavramıyla ifade etmeye çalışmışlardır. Bunun belirgin sebepleri olarak ya felsefenin İslâm dünyasında ulûm-u dâhile olarak kabul edilmesi ve buna yönelik ciddi eleştirilerin olması ya da felsefenin seven anlamında kullanılan “filos” ile bilgi/hikmet anlamında kullanılan “sofia” kelimelerinden terkip edilerek bilgelik/hikmet sevgisi olarak kullanımı gösterilebilir. Birinci sebep, felsefeye yönelik gelebilecek her türlü eleştirileri minimalize edebilmek adına Kur’an’da sıklıkla vurgulanan hikmet kavramının tercih edilmesidir. İkinci sebep ise felsefe kavramının Arapçadaki tam karşılığı olarak hikmet kavramının tercih edilmesi de söz konusu olabilir. 

Mevcut tanımlar şarihler tarafından benzer bir şekilde incelenmelerine rağmen sıralamaları konusunda farklılıkların olduğu söylenebilir. Bu hususta Ebü’l-Ferec’in Pythagoras’un şarihler tarafından son sırada konumlandırılan tanımını üçüncü sırada zikrederek daha düzenli bir sıralama oluşturduğunu fakat açıklama noktasında diğer şarihlere uyarak son sırada incelediğini ifade edebiliriz. Ayrıca tanımların ne eksik ne fazla altı tanım olarak ifade edilmesi Pythagoras’ın sayılara yönelik görüşlerinden hareketle ele alındığını göstermektedir. Bu da incelenen tanımların köken itibariyle uzantılarını ortaya koyabilmek ve anlayabilmek adına Antikçağ Yunan felsefesini bilmeyi gerektirir. Ayrıcamezkûr altı tanımın bir bütün halinde incelenmesine öncülük eden ve İskenderiye Felsefe Okulunun da üstadı olan Ammonius’un ve özellikle İskenderiye şerh geleneğinin IX. asır ile XII. asır İslâm dünyasında kısmen etkili olduğunu gösterir. Sonuç itibariyle genelde felsefe ve özelde mantık alanında yapılan çalışmalarda Antikçağ Helenistik dönemde ortaya konan İskenderiye şerh geleneğinin bilinmesi fevkalade önem arz etmektedir.


KAYNAKÇA

[1] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, çev. M. Chase, Bloomsbury Publishing, London 2019, s.18-23.

[2] Elias, Introduction to Philosophy, çev. Sebastian Gertz, Bloomsbury Publishing, London 2018, s. 31-50. David, Introductions to Philosophy, çev. Sebastian Gertz, Bloomsbury Publishing, London 2018, s. 110-134.

[3] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 18-23.

[4]  Sebastian Gertz, Elias and David: Introductions to Philosophy with Olympiodorus, s. 110.

[5] İbni Bihrîz, Hudûdu’l-Mantık, (İbnü’l-Mukaffa, el-Mantık içinde), nşr Muhammed Takî Dânişpejûh Tahran, 1357/1938, s. 106-109.

[6]  Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul 2002, s. 66-68. Kindî’nin vermiş olduğu altı tanımdan sadece üçü ortak iken geri kalan üç tanım da kendisinin ortaya koymuş olduğu tanımlardır.

[7] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, nşr. Hans Daiber, Zeitschriftfür Geschichte der arabisch-İslâmischen Wissenschaften 6, 1990, s. 106-107.

[8] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, nşr. Kwame Gyekye, Daru’l-Meşrik, Beyrut 1975, s. 17-18.

[9] Tespit edebildiğimiz kadarıyla konusu bakımından tanımları genel ve özel şeklinde iki kısma ayıranın Elias ve yakın-uzak şeklinde ayıranın da David olduğunu söyleyebiliriz. Ancak Ammonius’da böyle bir isimlendirme söz konusu değildir. Ebü’l-Ferec ise Elias’ı benimsemekle birlikte genel yerine icmâl ve özel yerine ise tafsil ifadelerini kullanmaktadır.

[10] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 18-23; Elias, Introduction to Philosophy, s. 32; David, Introductions to Philosophy, s. 110; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 18.

[11] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 18.

[12] Elias, Introduction to Philosophy, s. 32-34; David, Introductions to Philosophy, s. 114-115.

[13] Platon, Phaidon, çev. Suut K. Yetkin – Hamdi Ragıp Atademir, MEB Yayınları, İstanbul 1997, s. 61A.

[14] Elias, Introduction to Philosophy, s. 32; David, Introductions to Philosophy, s. 114.

[15] Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 1, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul 2013, s. 149.

[16] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 22; Elias, Introduction to Philosophy, s. 49-50; David, Introductions to Philosophy, s. 136-137.

[17] Elias, Introduction to Philosophy, s. 49-50; David, Introductions to Philosophy, s. 136-137.

[18] Elias, Introduction to Philosophy, s. 32; David, Introductions to Philosophy, s. 110-112.

[19] İbni Bihrîz, Hudûdu’l-Mantık, s. 106.

[20] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 106.

[21] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 22; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 17.

[22] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 19.

[23] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 19.

[24] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, 18; Elias, Introduction to Philosophy, s. 34-35; David, Introductions to Philosophy, s. 116-118.

[25] İbni Bihrîz, Hudûdu’l-Mantık, s. 106.

[26] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 106.

[27] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 18.

[28] Elias, Introduction to Philosophy, s. 35-36; David, Introductions to Philosophy, s. 117-118; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 20-21.

[29] Homer, The Iliad, çev. A. T. Murray, Harvard University Press, London 1954, s. 1.554.

[30] Elias, Introduction to Philosophy, s. 36.

[31] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 21.

[32] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 106.

[33] Platon, Theaitetos, (Platon Diyalogları içinde), çev. Macit Gökberk, Remzi Kitapevi, İstanbul 2010, 176a.

[34] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 18.

[35] İbni Bihrîz, Hudûdu’l-Mantık, s. 109.

[36] Elias, Introduction to Philosophy, s. 40-45; David, Introductions to Philosophy, s. 123-127.

[37] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 106.

[38] Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 66.

[39] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 18.

[40] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 18.

[41] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 19.

[42] David, Introductions to Philosophy, s. 123-124.

[43] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 22.

[44] Elias, Introduction to Philosophy, s. 41; David, Introductions to Philosophy, s. 124.

[45] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 22.

[46] Platon, Phaidon, s. 64A.

[47] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 119.

[48] Elias, Introduction to Philosophy, 26; David, Introductions to Philosophy, s. 118.

[49] İbni Bihrîz, Hudûdu’l-Mantık, s. 109.

[50] Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 66.

[51] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 106.

[52] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 22.

[53] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 19-21; Elias, Introduction to Philosophy, s. 36-40; David, Introductions to Philosophy, 118-123; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 21.

[54] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 20; Elias, Introduction to Philosophy, s. 37-38; David, Introductions to Philosophy, s. 19-20; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 120.

[55] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s.19-20; Elias, Introduction to Philosophy, s. 38; David, Introductions to Philosophy, s. 120.

[56] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 21.

[57] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Divan Kitapevi, İstanbul 2017, s. 1.2,982a.

[58] Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 66.

[59] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 23.

[60] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 21; Elias, Introduction to Philosophy, s.45; David, Introductions to Philosophy, s. 127; Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s.107.

[61] Elias, Introduction to Philosophy, s. 45-47.

[62] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 23.

[63] David, Introductions to Philosophy, s. 128; Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 23.

[64] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s. 107.

[65] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 22; Elias, Introduction to Philosophy, s. 46; David, Introductions to Philosophy, s. 128-129.

[66] Elias, Introduction to Philosophy, s. 45-47.

[67] David, Introductions to Philosophy, s. 134; Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 66; Hârizmî, Felsefî Tanımlar, çev. Aygün Akyol – İclal Arslan, Elis Yayınları, Ankara 2015, s. 12.

[68] Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 66.

[69] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 23.

[70] Ebü’l-Ferec Abdullah İbnü’t-Tayyib, Tefsîru Kitâbi Îsâgûcî li Furfûryûs, s. 23.

[71] Kustâ b. Lûkâ, min Kelâmi Kustâ b. Lûkâ, s.107.

[72] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 23-24; Elias, Introduction to Philosophy, s. 48; David, Introductions to Philosophy, s. 134.

[73] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 23.

[74] Ammonius, Interpretation of Porphyry’s Introduction to Aristotle’s Five Terms, s. 24; Elias, Introduction to Philosophy, 48; David, Introductions to Philosophy, s. 134.

[75] Kindî, Risâle fi’l-Hudûdi’l-Eşyâ ve Rusûmihâ, s. 67.

[76] Fârâbî, Ta’lîkât” (Kitâbü’Tenbih Ala Sebili’s Saade, et-Talîkât Risâletânî Felsefîyyetânî içinde), nşr. Cafer âl-Yasin, İntişarât-i Hikmet, Tahran 1371/1952, s. 137.

[77] Fârâbî, Eflâtun ile Aristoteles’in Görüşlerinin Uzlaştırılması (İslâm Filozoflarından Felsefe Metinleri içinde), çev. Mahmut Kaya, Klasik Yayınları, İstanbul 2003, s. 152-153.

[78] Yahya İbn ’Adî, Makâle fi-tebyîni’l-fasli beyne sınâateyi’l mantıki’l-felsefî ve’n-nahvi’l-arabî, (Makâlâtu Yahya İbn ‘Adî el-felsefiyye içinde), nşr. Sahbân Halîfât, Amman 1988, s. 415.

[79] Hârizmî, Felsefî Tanımlar, s. 12.

[80] İbn Sînâ, Uyunu’l-Hikme, (İbn Sînâ Risâleleri içinde), nşr. Hilmi Ziya Ülken, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1953, 1/13.

[81] İbn Rüşd, Faslu’l-Makal, çev. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 2015, s. 73.

[82] Seyyid Şerif Cürcanî, Kitâbu’t-et-Ta’rîfât, nşr. Adil Enver Hıdır, Daru’l-Marife, Beyrut 2013, s. 155.