Bir Hadis Beş Yorum: 73 Fırka Hadisine Farklı Bazı Yaklaşımlar

Bir Hadis Beş Yorum: 73 Fırka Hadisine Farklı Bazı Yaklaşımlar

Cilt/Sayı

2018 29. cilt – 2. sayı – Farklı İslam Yorumları Olarak Mezhepler

Yazar

Muhammet Emin ERENa

aHadis AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara

Öz

73 fırka hadisi İslam düşünce geleneğinde hem sıhhati hem de nasıl anlaşılacağı ve yorumlanacağı hususlarında çokça tartışılan, hakkında müstakil risalelerin yazıldığı önemli rivayetlerden biri olmuştur. Bu yazıda ilgili hadisin isnad tenkidi ve sıhhati üzerindeki tartışmalara girilmeksizin, onun ilmî ve toplumsal muhayyiledeki yeri, hangi konular etrafında gündeme geldiği, tartışmalarda nasıl bir delil ve söylem gücüne sahip olduğu beş farklı şahıs (Şemsuddîn el-Makdisî, el-Kâdî ‘Abdulcabbâr, İbn Hazm, el-Gazâlî ve İbn Rüşd) örneğinde ele alınmıştır. Buradan hareketle bir hadisin değişik bağlam, muhatap ve ilgilere göre farklı değerlendirmelere nasıl konu edildiği tespit edilmeye ve bunun muhtemel sebepleri tahlil edilmeye çalışılmıştır. Neticede 73 fırka hadisine referansta bulunan bu beş âlimin, rivayetlerin sıhhati, Hz. Peygamber’e aidiyeti ve isnad kritiği gibi teknik değerlendirmelere girmedikleri görülmüştür. Onlar için hadisin bizatihi kendisinin tartışmanın öznesi olmadığı, aksine bu hadisi, söylem gücünden istifadeyle muhataplarını red veya savundukları fikirleri tahkim aracı olarak kullandıkları kanaatine varılmıştır.

Anahtar Kelimeler

73 fırka hadisi; Te’vîl; Şemsuddîn el-Makdisî; el-Kâdî ‘Abdulcabbâr; İbn Hazm; el-Gazâlî; İbn Rüşd

Abstract

The hadith that says that the Muslims will be divided into 73 divisions (firaq) is one of the most debated reports with regard to its authenticity as well as its interpretation. This essay does not deal with the isnad criticism of this hadith or with the issue whether the Prophet may have said it or not. It rather focuses on its place in the scholarly and social imagination: At what contexts it is adduced or brought into discussion, and what kind of evindential and discursive power it had. I analyze different uses of the hadith in five different contexts by such important figures as Shams al-Dīn al-Maqdisī, al-Qādī ‘Abd al-Jabbār, Ibn Hazm, al-Ghazālī, and Ibn Rushd. Finally I argue that the hadith in question is made subject to different interpretations according to the varying contexts, the nature of the addressees, and the interests of the authors. It has been observed that these five scholars were not in any way interested in the isnad criticism, the authenticity of the hadith, or whether it actually went back to the Prophet. This hadith in and of itself was not made the subject of discussion by them, but rather it was utilized as a powerful tool to refute or criticize the opponents or to support their own positions.

Keywords

Hadith of 73 divisions; Interpretation; Shams al-Dīn al-Maqdisī; al-Qādī ‘Abd al-Jabbār; Ibn Hazm; al-Ghazālī; Ibn Rushd


Hz. Peygamber’in sünnetinin ve hadislerinin, ilim geleneğimizdeki konumu ve nass hiyerarşisinde sahip olduğu belirleyici ve hayatî değeri malumdur. Nitekim hadis, fıkıh, usulü fıkıh, usûlu’d-dîn… müktesebatına bir bütün halinde bakıldığında hadislerin İslamî literatürdeki merkezî konumu kendisini açıkça hissettirir. Zira sünnet ve hadis,  meşruiyetini esas itibariyle Hz. Peygamber’den ve onun dindeki konumundan almaktadır. Bu yönüyle, dinî bir değeri haiz hadislerin Hz. Peygamber’e aidiyetini ve sıhhatini tespit şüphesiz daima önemli olmuştur, önemini korumaya da devam etmektedir. Ancak bir hadisin literatürdeki yaygınlığı, kendisine referansta bulunma sıklığı sadece Hz. Peygamber’e ait olma ihtimalinin derecesiyle (sıhhat) ilgili ve doğru orantılı değildir. Bazen içinde barındırdığı potansiyel mesajlar, zaman, mekân ve muhatabın değişmesiyle farklı yorum ve değerlendirmeleri mümkün kılan metin yapısı ve içeriği, o hadisin ulema ve toplum nezdindeki değerini ve hayatiyetini belirleyen önemli bir nitelik olabilir. Dolayısıyla hadisin, genel olarak rivayetlerin toplum muhayyilesindeki kıymeti ile onları tarih sahnesinde daha görünür kılan husus yalnızca, o rivayetlerin sıhhatiyle ilişkilendirilip izah edilemez. İslam düşüncesinin, kültürünün, siyasî, fikrî, ekonomik ve sosyal anlayışının şekillenmesinde sadece sahîh olanlar değil, zayıf ve hatta mevzû addedilen hadislerin/rivayetlerin de rolü ve etkisi yadsınamaz. Bu yönüyle rivayetlerin, Hz. Peygamber’e aidiyetini ve sıhhatini aşan farklı boyutlarının olduğu gerçeğini gözden kaçırmamak gerekir. Nitekim “sahih” kabul edilen bir hadisin dahi tarihsel süreçte ne türden farklı anlamaların, yorumlama ve algılamaların nesnesi olabildiğinin örnekleri literatürümüzde bolca yer almaktadır.

Bu makalenin temel hedefi, bir taraftan sözünü ettiğimiz üzere hadis ve rivayetlerin ulema ve toplum muhayyilesindeki önemini, tartışmalardaki etkisini ve gücünü ortaya koymak, bir taraftan da sahip olduğu bu güçten dolayı hadisin nasıl araçsallaştırılabildiğini 73 fırka hadisi üzerinden gözler önüne sermektedir. Bu nedenle söz konusu hadisin sıhhati, isnad ve metinlerinin hadis kritiği açısından değeri ve tahlili yazımızın kapsamı dışında tutulmuştur.[1] Makale sınırlarını aşmamak gayesiyle, beş farklı şahıs örneğinde konu ele alınacaktır. Bu şahıslar hadis rivayet aşamasının sona ermeye başladığı IV./X. asır ile VI./XII. asırlar arasında yaşamış ve ağırlıklı olarak Sünnî gelenek içerisinde yer alan alimlerdir: Coğrafyacı Hanefî Şemsuddîn el-Makdisî, Şafiî ve Mutezilî el-Kâdî ‘Abdulcabbâr, Zahirî Fakih İbn Hazm, Eş‘arî mütekellim ve Şafiî fakih Ebu Hâmid el-Gazâlî ile Malikî fakih ve filozof İbn Rüşd. Elbetteki Sünnî kesimin yanı sıra Şiî, İsmailî, Zeydî, İbadî gibi farklı geleneklere mensup daha pek çok alimin bu hadis üzerindeki değerlendirmeleri mevcuttur. Ancak daha çok Sünnî ekole yakın olup, hadisçi kimliğiyle ön plana çıkmamış bu şahıslar üzerinde 73 fırka hadisinin nasıl gündeme geldiğini, algılandığını ve yorumlandığını tahlil etmeye çalıştık. Belki “sünnî” nitelemesinin sınırlarını zorlayan tek şahıs el-Kâdî ‘Abdulcabbâr’dır. Lakin Şafiî bir kadı olduğu dikkate alındığında onun da bu çerçevede değerlendirilmesi çok da yadırganmamalıdır.

1. ŞEMSUDDÎN EL-MAKDİSÎ (Ö. 390/1000 CİVARI): BÂTINİYYE’Yİ ZEMMETME ARACI OLARAK 73 FIRKA HADİSİ

IV./X. asrın büyük coğrafyacısı Şemsuddîn el-Makdisî[2], İslam coğrafyacıları içerisinde seyahatte bulunduğu bölgelerin ve şehirlerin dinî-mezhebî görünümlerine dair en geniş ve çok yönlü bilgileri sunan kimse olmasıyla öne çıkar. Ahsenu’t-Tekâsîm isimli meşhur eserinde, mezheplerin durumuna dair açtığı başlıkta yaşadığı devirde fıkıh ve kelam mezhepleri ile her iki alan hakkında görüş beyan edenler dâhil toplamda 28 mezhebin olduğundan bahseder. Bunların alt fırkalarının ise sayılamayacak kadar çok olduğunu söyler. Ancak tüm bu fırka ve mezhepler arasında övgüye layık olanların (el-mumtedihe) “Ehlu’s-Sunne ve’l-Cemâ‘a, Ehlu’l-‘Adl ve’t-Tevhîd, Mu’minûn ve Ashâbu’l-Hudâ” olduklarını kaydeder.[3] Makdisî’nin “Mu’minûn” ve “Ashâbu’l-Hudâ” ile kimleri kastettiği açık değildir ve ayrıca incelenmeyi hak etmektedir. Fakat bunların yanı sıra Ehlu’s-Sunne ile “Ehlu’l-‘Adl…” olarak nitelendirdiği Mutezile’yi methedilen mezhepler olarak birlikte zikretmesi, onun söz konusu mezhepleri birbirinin mutlak karşıtı olarak konumlandırmak yerine, daha kapsayıcı bir yaklaşımla değerlendirme gayretiyle izah edilebilir. Nitekim Mutezile’nin “furû konularında her müctehid isabet etmiştir” görüşünü beğendiğini dile getirmesi,[4] onun mezhepler arasındaki ihtilafları tabii bir olgu olarak gördüğü, bu yönüyle ortaya çıkan farklı mezhepleri ve görüşleri müspet bir yaklaşımla ele aldığı şeklinde yorumlanabilir.[5] Makdisî, Kerrâmiye’nin ise “Zındıklar hariç, her müctehid hem usûl hem de furû konularında isabet etmişlerdir” dediklerini kaydeder. Makdisî tam da bu bağlamda Kerrâmiye gibi düşünen Mürcie’den bir grubun[6] bu görüşlerini temellendirmek için 73 fırka hadisini delil olarak kullandıklarını belirtir.[7] Zikrettiği rivayet şöyledir:

Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan yetmiş ikisi cennetlik biri cehennemliktir.

Bilindiği üzere 73 fırka hadisinin isnad ve metinleri itibariyle birbirinden farklı pek çok versiyonu vardır.[8] Fakat Makdisî’nin yer verdiği rivayet fırka-i nâciye’nin kim olduğunun tayini açısından hadisin meşhur versiyonlarının tam aksi bir metin yapısına sahiptir ve bu haliyle –tespit edebildiğimiz kadarıyla- sadece Makdisî tarafından kaydedilmektedir.[9] Rivayeti Mürcie’den bir grubun dile getirdiğini ifade ederken Makdisî aslında bilinen meşhur metninin daha farklı olduğunun farkındadır. O bu bağlamda kapalı bir şekilde referansta bulunduğu Mürciîlerin aksine diğer âlimlerin hak üzere olan kesimin tek bir fırka olduğunu kabul ettiklerini ve bu düşüncelerini “ümmetin yetmiş iki fırkasının cehennemlik, birinin cennetlik olacağını” ifade eden rivayetle desteklediklerini belirtir.[10] Devamında Makdisî söz konusu iki zıt metin yapısıyla gelen 73 fırka hadisi hakkında şu ilginç değerlendirmeyi yapmaktadır:

Bu ikinci rivayet daha meşhurdur fakat Allah daha iyi bilir ya, ilki isnad bakımından daha sahihtir. Şayet ilk rivayet sahih ise bu durumda helâk olacak fırka Bâtınîyye’dir. Ancak ikincisi sahih ise kurtuluşa erecek fırka bu durumda es-Sevâdu’l-Azam olmalıdır. es-Sevâdu’l-A‘zam ise dört kısımdan başkası değildir; (Bunlar) Doğuda Ebû Hanîfe’nin ashabı, Batıda Mâlik’in ashabı, Şâş ve Nîsâbûr’da Şâfiî’nin ashabı, Şam’da ise Ashâbu’l-Hadîs.[11] [12]

Makdisî’nin yaklaşımı birkaç açıdan ele alınmalıdır: Öncelikli olarak o, iki rivayet arasında meşhur olmayan ve Mürcie’nin dile getirdiğini söylediği ilk rivayetin isnad açısından daha sahîh olduğunu belirtir. Fakat buna rağmen rivayetin isnadını vermediği gibi herhangi bir ravisini de zikretmez. Bu durum rivayetin izini sürmeyi veya isnad kritiğini yapmayı imkânsızlaştırdığı gibi onun iddiasını da mesnetsiz kılmaktadır.[13] Diğer taraftan, mezkûr iki rivayetten birinin sahîh kabul edilmesi durumunda nasıl anlaşılması gerektiğini açıklamaya girişir. Makdisî’ye göre ilk rivayet sahîh olarak kabul edildiğinde sapkın fırka Bâtınîyye[14] olarak anlaşılmalıdır.[15] Şayet meşhur olan ikinci rivayet sahîh ise bu durumda ümmetin büyük çoğunluğu (es-Sevâdu’l-A‘zam) kurtuluşa erecek kesim olmalıdır. Bu yorumuyla Makdisî’nin her halükarda ümmetin büyük çoğunluğunun doğru yol üzere olduğunu ve sapkın fırkanın azınlığı teşkil ettiğini savunmak istediği anlaşılmaktadır. 73 fırka hadisini bu düşüncesini temellendirmek için bir vasıta olarak kullandığı ve rivayetin isnad kritiği açısından sahih olup olmadığına esasında çok da önem vermediği ya da bu yönüyle ilgilenmediği söylenebilir. O, 73 fırka hadisinin toplumsal hafızadaki konumundan istifadeyle, rivayetin dinî ve ideolojik söylem gücünü, kendi düşüncesini ve yaklaşımını desteklemek için devreye sokuyor gibidir. Zira birbirini açıkça nakz eden iki farklı metni de aralarında nihaî bir tercihte bulunmadan ümmetin büyük çoğunluğunu azınlık olarak nitelediği Bâtınîyye karşıtlığı üzerinden izah etmektedir. Bu haliyle onun esas muhatabı Bâtınîyye’dir ve hadisin her iki versiyonunu da bu muhataplığı yansıtacak şekilde yorumlamaya çalışmaktadır.

Makdisî’nin yaşadığı zaman özelinde meseleye bakıldığında Bâtınîyye kavramı muhtemelen Fatimî Devleti’nin kuruluşu sonrasında hayata geçirilen ve İslam coğrafyasının pek çok bölgesinde bazen açıktan, ancak çoğu kez gizli olarak Fatimîler adına davette bulunan dâ‘îleri ifade etmek için kullanılmış olmalıdır.[16] Bu durum, Makdisî’nin, hadisin her iki versiyonunu da aynı kapıya çıkacak şekilde Bâtınîyye’yi dışarıda bırakan ve bu haliyle sosyo-politik bir karakter arz eden tutumuna da dolaylı olarak ışık tutmaktadır. Zira Fatimî yönetimi kendisini, Abbasî Halifeliğine alternatif bir halifelik olarak konumlandırmış, üstelik bu konumlandırma Abbasîler tarafında da ciddiye alınmıştır. Abbasî Halifesi Kâdir Billâh tarafından bu konuda bir resmî bildiri yayınlanmış ve Fatimîlerin nesebinin geçersiz olduğu hususunda aralarında Şiî kelamcıların, Şafiî ve Hanefî hukukçuların da bulunduğu çok sayıda âlim bildiriye imza atmışlardı.[17]

Makdisî’nin yaşadığı dönemle Bâtınîyye’nin bu dönemle irtibatlı kullanımı es-Sevâdu’l-A‘zam’ı itikadî değil de fıkhî bir zeminde tanımladığı ve izah etmeye gayret ettiği görülmektedir. Makdisî’nin “büyük çoğunluk”u fıkıh mezhepleri[18] ekseninde açıklaması, yaşadığı dönemin fikrî ortamını ve kendine has perspektifini yansıtması yönüyle kayda değerdir.[19] Nitekim Ahsenu’t-Tekâsîm’deki coğrafî analizlerinde fıkhın/usulün kendi perspektifini oluşturmada merkezî bir konum arz ettiği ifade edilmektedir.[20] Şayet bu tespit doğru ise, Makdisî’nin Bâtınîyye mezhebine karşı sağlam bir argüman geliştirmek ve diğer mezhepleri de Bâtınîyye karşısında mümkün olan en geniş kesimi tesis etmek gayesiyle, dönemindeki mezhebî ihtilaf ve fırkaları söz konusu fıkıh eksenli yaklaşımla değerlendirmeye meyilli olduğu söylenebilir. Bu şekilde ihtilafları asgarî düzeye indirme ve Bâtınîyye’ye karşı diğer mezhep ve ekolleri ortak bir paydada buluşturmayı sağlayacak daha bütünleştirici ve kapsayıcı bir dil kullanma imkânı elde etmiş olmaktadır.

es-Sevâdu’l-A‘zam ifadesine tekrar dönecek olursak; kurtuluşa erecek fırkanın es-Sevâdu’l-A‘zam olarak açıklandığı rivayetler esas itibariyle Ebû Umâme el-Bâhilî’den (ö. 86 h.) gelmektedir. Ve bu rivayetlere bakıldığında, büyük çoğunluğun Makdisî’nin yorumundan farklı olarak Hâricîlere göre tanımlandığı çok açıktır.[21] Bu durum, lafızları aynı kalsa da rivayet(ler)in değişen tarihsel bağlama ve muhataba göre birbirinden farklı şekillerde yorumlanabildiğini göstermesi açısından önemli bir veri niteliği taşımaktadır. Nitekim Makdisî’nin yaşadığı döneme bakıldığında “es-Sevâdu’l-A‘zam”ın referans çerçevesinin genişlediğini düşünmeyi mümkün kılabilecek bazı örnekler söz konusudur. Bu noktada en dikkat çeken örnek, Sâmânî Devleti yöneticileri tarafından Ebu’l-Kâsım el-Hakîm es-Semerkandî’ye hazırlatılan es-Sevâdu’l-A‘zam adlı eserdir. III./IX. yüzyılın sonlarına doğru Mâverâunnehr ve Horasan’da bid‘at ve hurafelerin yaygınlaşması üzerine Sâmânî Emîri İsmail b. Ahmed, Semerkant ve Buhara âlimlerini davet ederek Müslümanları sağlam bir akide etrafında toplayacak ve Ehl-i sünnet inancını yayarak sapkın anlayışları ortadan kaldıracak bir eser yazmalarını istemiş, âlimler de bu görevi el-Hakîm es-Semerkandî’nin (ö. 342/953) yerine getirmesini uygun bulmuştur. Sâmânîler’in resmi akidesi (ilmihali) kabul edilen bu eserde[22] Mutezile, Şîa, Kerrâmiyye ve Cehmiyye’nin görüşleri sert bir dille eleştirilirken Sünnî gelenekten Hanefî çizgisi benimsenmiştir.[23] Eserde 73 fırka hadisine yer verilmemekte, lakin sistematik olmayan bir tarzda art arda yetmiş üç fırka sıralanmaktadır. Kurutuluşa erecek fırkanın ismi ise, “Sunniyye-Cemâ‘atiyye-Nâcihiyye” olarak zikredilmiş[24] ve bu grup Müslümanların çoğunluğunu temsil eden es-Sevâdu’l-A‘zam olarak nitelendirilmiştir. Eserde bu gruba dâhil olabilmenin altmış bir şartı sıralanırken sözünü ettiğimiz Hanefî çizgi açıkça hissedilmektedir. es-Semerkandî es-Sevâdu’l-A‘zamı her ne kadar Makdisî gibi Bâtınîlik dışındaki unsurları kapsayacak şekilde geniş bir zeminde ele almasa da, yine de onun bu algısına zemin oluşturabilecek bir çerçeve sunduğu düşünülebilir. Makdisî’den bir kuşak sonra yaşamış olan Abdulkâhir el-Bağdâdî’nin ise tıpkı Makdisî’de olduğu gibi sosyo-politik bir konumlandırmada bulunduğu görülebilmektedir. Onun, el-Fark Beyne’l-Fırak adlı eserinin son kısmında Ehl-i Sünnet’i olabildiğince geniş bir delalet çerçevesine karşılık gelecek şekilde ele aldığı görülmektedir.[25] Makdisî gibi, Bağdâdî’nin de zihninde öteki olarak belirlediği kesim ‘Ubeydîler kavramı altında ifade ettiği Bâtınîlerdir. Bu durum, Makdisî’nin yaşadığı IV./X. yüzyılda Fatimî Devleti’nin siyasi faaliyetleri ve talepleri karşısında es-Sevâdu’l-A‘zam kelimesine atfedilen sosyo-politik anlamı anlamayı kolaylaştırmaktadır.

2. EL-KÂDÎ ‘ABDULCABBÂR (Ö. 415/1020): MUTEZİLE’Yİ MEŞRULAŞTIRMA ARACI OLARAK 73 FIRKA HADİSİ

Döneminde Mutezile’nin önderi olan ve yazdığı hacimli eserlerle Mutezilî düşüncenin Büveyhîler döneminde yeniden yeşertilmesinde birincil rol oynayan el-Kâdî ‘Abdulcabbâr[26] 73 fırka hadisini eserinde kaydedenlerdendir. Rivayetin tam isnadını zikretmese de Sufyân es-Sevrî – Ebu’z-Zubeyr – Câbir b. ‘Abdillâh şeklinde bir isnad zincirine yer vermektedir. Onun kaydettiği, ancak hadis kaynaklarında isnadına rastlanmayan bu rivayetin hem isnadı hem de metni oldukça farklıdır. Buna göre, Hz. Peygamber (s) şöyle buyurmuştur: “Ümmetim yetmiş küsür fırkaya ayrılacaktır. Onların en iyisi ve takvâlısı itizâl eden gruptur (el-fi’etu’l-mu‘tezile).”

Kâdî ‘Abdulcabbâr, hadisin asıl halinin bu şekilde olduğunu, ancak Sufyân es-Sevrî’nin, ashabına “bu adla isimlenin; zira siz zulmetten (dalâletten) ayrıldınız (i‘tezeltum mine’z-zulm)” dediğini, ashabının ona “‘Amr b. ‘Ubeyd ve ashabı daha önce kendilerini bu isimle anmışlardır” cevabını vermesi üzerine, Sufyân’ın rivayeti bir daha bu şekilde nakletmediğini, sadece “biri kurtuluşa erecek” kısmını rivayet etmekle yetindiğini iddia eder.[27]

‘Abdulcabbâr’ın ilgili hadis bağlamında yaptığı yorumlar ilginç olduğu kadar önemlidir; zira bu yorumlar onun farklı rivayet formları arasında tercihte bulunduğunu göstermekte ve bu tercihlerde neleri dikkate aldığına dair bazı veriler sunmaktadır. Kaynaklarda, 73 fırka hadisinin Câbir b. ‘Abdillâh’tan nakledilen tek versiyonu budur ve başka hiç bir eserde bu rivayetin Câbir’den nakledildiği tespit edilememektedir. Bununla birlikte, ‘Abdulcabbâr’ın Sufyân hakkında yaptığı yorum da dikkat çekicidir. O, bir taraftan rivayetin asıl formunun Mutezile şeklinde gelen versiyonu olduğunu ima etmek isterken, diğer taraftan, 73 fırka hadisinin özellikle fırka-i nâciyeden bahseden son kısmının, neredeyse her fırka ve ekolü destekleyici farklı metin yapılarıyla nasıl nakledildiği ve birbirinden değişik rivayet formlarına nasıl kavuştuğu hakkında da bir fikir vermektedir. Ancak belirtmek gerekir ki, ‘Abdulcabbâr’ın Sufyân hakkındaki “rivayeti, bundan sonra ‘biri kurtuluşa erecektir’ şeklinde nakletmiştir” ifadesi doğru görünmemektedir. Zira Sufyân, ‘Abdullâh b. ‘Amr’dan nakledilen rivayetlerin isnadında yer almaktadır ve bu rivayetlerde kurtuluşa erecek fırka zikredilmektedir.[28] Onun aktardığı rivayetlerde kurtuluşa erecek fırka “benim ve ashabımın yolunda gidenler” şeklindedir.[29]

Dayandığı bilgiler ve zorlama yorumlar bir yana, Mutezilî bir kelamcı olarak ‘Abdulcabbâr’ın “haber-i vâhid” niteliği taşıyan bir hadise müracaat etmesi, ayrıca yönelttiği bu ağır ithamlara rağmen, Mutezile’nin kurtuluşa eren hak mezhep olduğunu savunmak adına Sufyân es-Sevrî’ye başvurma ihtiyacı hissetmesi pek tutarlı değildir. Ancak, böylesine bir tutarsızlığa neden düştüğünü anlamak için 73 fırka hadisini hangi sâiklerle gündeme getirme ihtiyacı hissettiği üzerinde durmak gerekebilir. Belki de “kendi düşüncesini meşru bir zemine taşımak ve mezhebini savunma dürtüsü” bu bağlamda akla gelen ilk gerekçe olabilir. Zira yaşadığı dönem merkeze alındığında Mutezile’nin Büveyhî yöneticilerden önemli bir destek gördüğü ve bu sayede ikinci baharını yaşadığı bilinmektedir. Söz konusu destek, Abbasî Halifesi Me’mûn’un verdiği gibi koşulsuz ve tek taraflı bir destek değildir; aksine her görüşten kimsenin kendini ve mezhebini tutarlı bir şekilde temellendirmesine ve savunabilmesine imkân tanıyan bir özgürlük ortamının oluşturulmasıdır.[30] Aslında Basra Mutezile’sine mensup olan Kâdî ‘Abdulcabbâr, kendi mezhebini diğer mezheplere karşı savunma sadedinde Mutezile içerisinde belirgin olan Basra ve Bağdat ayrımını bu süreçte belirli ölçüde yumuşatmış ve Basra geleneği özelinde Mutezile’ye daha üst bir aidiyet zeminine dönüşecek şekilde bütüncül bir anlam atfetmiş,[31] hem Basra ve Bağdat Mutezilesi’ne yöneltilen eleştirileri yanıtlamaya hem de bütünsel zeminde muhataplarının görüşlerini çürütmeye çalışmıştır. Onun bu ortamda belki de en fazla ön plana çıkan muhatapları Şafiî-Eşarî âlimlerdir.[32]

Kısaca tasvir etmeye çalıştığımız böyle bir ortamda, hem toplumsal muhayyiledeki ağırlığı hem de herkes tarafından kullanılmaya uygun rivayet formuna sahip olması, 73 fırka hadisine oldukça işlevsel bir rol biçilmesine müsait bir zemin sağlamaktadır. Kanaatimizce diğer mezhepler gibi Kâdî ‘Abdulcabbâr’ın da 73 fırka hadisini kullanmak durumunda kalmasının temel nedeni, öteki fırkalar üzerinden fırka-i nâciyenin tayininde söz konusu rivayetlerin farklı muhataplara göre her tarafa çekilebilecek esnek ve işlevsel metin form(ları)na sahip olmasıdır. Hadisin toplumsal hafızadaki güçlü çağrışımları, ötekini tarif ve hatta reddetmede metnin içkin olduğu söylem gücü ile bilhassa polemik türü eserlerde bu hadise sık sık müracaat edilmesinin asıl sebebi kendine has metin formuyla ilgili olmalıdır. Bu aşamadan sonra hadisin özellikle isnad kritiği açısında sağlam olup olmaması, rivayeti gündeme getirenler açısından çok da mühim olmamaktadır. Önemli olan, muhatabın ve muhaliflerin elinde güçlü bir enstrüman niteliği taşıyan hadisin, kendi lehlerine ve onların aleyhine nasıl kullanılıp kullanılmayacağıdır.

3. İBN HAZM (Ö. 456/1064): KIYAS VE EHL-İ RE’Y’İ ZEMMETMENİN BİR ARACI OLARAK 73 FIRKA HADİSİ

İslam geleneği içerisinde, 73 fırka hadisini tümüyle reddeden veya kaynaklarda bu yöndeki bir iddiaya sahip olduğu kaydedilen örnekler gerçekten çok azdır. Bu bağlamda gündeme gelen ve kendisine referansta bulunulan en erken figürün İbn Hazm[33] olduğu söylenmelidir. O el-Fasl isimli eserinde, ‘kâfir’ hükmünün kimlere verileceği bağlamında “Kaderiye ve Mürcie bu ümmetin Mecûsîleridir” ve “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır; biri hariç hepsi cehennemliktir” şeklindeki rivayetlere sözü getirir. Ona göre, her iki rivayet de isnadları bakımından sahîh değildir ve bu yüzden haber-i vâhidi delil olarak kabul edenler tarafından dahi delil olamaz.[34] İbn Hazm’ın, söz konusu iki rivayeti isnadları yönüyle eleştirip reddetmesine rağmen, 73 fırka hadisinin son kısmını mana olarak vermesi, ayrıca rivayetlerin isnadlarından, ravilerden ya da metinlerinden bahsetmemesi eleştirisinin mahiyet ve kapsamını anlamamızı yetersiz kılmaktadır. Bu eksiklik, onun bu rivayetlere nasıl yaklaştığına dair farklı yorumların yapılmasına imkân tanıyan bir muğlaklık oluşturmaktadır. Dolayısıyla İbn Hazm’ın, rivayeti isnad(lar)ı açısından tenkit ederken 73 fırka hadisinin tüm rivayetlerini mi yoksa bir kısmını mı reddettiği hususunda net bir fikre sahip olabilmek güçtür. Bu rivayetler hakkındaki kısa ve sarih olmayan ifadelerine rağmen, birçok kimse için İbn Hazm, 73 fırka hadisini tümüyle reddedenlere yönelik atıfta bulunulan tek örnek konumundadır.[35] Bu bağlamda ona referansta bulunanların başında İbnu’l-Vezîr el-Yemânî (ö. 840/1436) gelmektedir. O, el-‘Avâsım isimli eserinde, ilgili hadisin sonunda yer alan “biri hariç hepsi helâk olacaktır” kısmının fâsid bir “ziyâde” olduğunu, sahîh addedilemeyeceğini ve bunun mülhidlerin bir eklemesi olduğunu belirtir.[36] İbnu’l-Vezîr’in bu ifadesiyle 73 fırka hadisinin tamamını değil ziyâde olarak nitelediği kurtuluşa erecek tek bir fırkadan bahseden ve biri hariç fırkaların hepsinin helâk olacağı belirtilen kısmı reddettiği anlaşılmaktadır. İlginç olan bu görüşünü destekleme bağlamında İbn Hazm’ın bu hadisi mevzû olarak nitelediğini iddia etmesidir.[37] Böylece İbn Hazm’ın da onun gibi sözünü ettiği “ziyâde” ile nakledilen rivayetleri uydurma kabul ettiğini ima etmiş olmaktadır. Nitekim o, eserinin başka bir yerinde ise “İbn Hazm bu ziyadenin mevzû olduğunu söylemiştir” diyerek bunu açıkça dile getirir.[38]

Aynı yaklaşım eş-Şevkânî’de (ö. 1250/1834) görülür. O, Fethu’l-Kadîr’de 73 fırka hadisindeki “biri hariç hepsi cehennemliktir” şeklinde gelen ve kurtuluşa erecek tek bir fırkanın olduğunu
beyan eden kısmı tıpkı İbnu’l-Vezîr gibi “ziyâde” olarak niteler ve bu haliyle gelen rivayetleri bir grup hadisçinin zayıf; İbn Hazm’ın ise daha ileriye giderek mevzû olarak nitelediğini kaydeder.[39] Bununla birlikte eş-Şevkânî’nin, mevzû rivayetleri derlediği eserinde, söz konusu rivayetlerden
sadece “benim ve ashabımın yolu üzere olanlar” formuyla gelen hadisi zikretmesi dikkat çeki-
cidir.[40]

Bu müelliflerin kurtuluşa erecek tek bir fırkadan bahseden rivayetleri sahîh kabul etmemeleri ve mevzubahis formdaki metinleri mülhidlerin asılsız eklemeleri ve ziyâdeleri olarak yorumlamaları dikkate değerdir. Ancak bu minvaldeki görüşlerini destekleme bağlamında İbn Hazm’a referansta bulunmaları gerçekten problemlidir. Zira İbn Hazm el-Fasl’da, iddia edildiği üzere söz konusu rivayeti “mevzû” olarak nitelememiş, ilgili rivayetlerden “ziyâde” ile nakledilenleri tümden reddettiğini veya sadece bu şekilde gelen rivayetlerin isnadlarını zayıf olarak nitelediğini gösterir herhangi bir ifade kullanmamıştır. İbn Hazm’ın el-Fasl’daki eleştirisi daha önce de belirttiğimiz gibi açık değildir ve farklı yorumlara müsaittir; ancak diğer eserlerine bakıldığında onun 73 fırka hadisine yönelttiği eleştirinin boyutu ve mahiyeti önemli ölçüde açıklığa kavuşmaktadır.

İbn Hazm, el-Fasl dışında İmâmet hakkında yazdığı müstakil risalesinde ve bir diğer meşhur eseri el-Muhallâ’sında da bu hadise yer vermiştir.[41] O, Hz. Peygamber’den naklen ümmetin yetmiş üç fırkaya ayrılacağına dair rivayetlerin nakledildiğini, fakat hadisin gerçekte bu şekilde olmadığını, bu konuda gelen rivayetlerden en iyi durumda olanın (a‘lâ) ‘Avf b. Mâlik’ten gelen rivayet olduğunu açıkça belirtir.[42] İbn Hazm devamla, 73 fırka rivayetleri arasında metin ve isnad bakımından da en doğrusunun ‘Avf b. Mâlik rivayeti olduğunu, diğer tüm rivayetlerin “intikâ ehli”nden hiçbirinin musannef ve musnedlerine almayacakları kadar mühim illetlerle malûl olduklarını ifade eder.[43] Bununla birlikte, söz konusu illetler hakkında herhangi bir bilgi vermez.

İbn Hazm’ın yukarıdaki ifadelerinden, İbnu’l-Vezîr ve eş-Şevkânî’nin iddialarının aksine, onun 73 fırka hadisini tamamını veya kategorik olarak “ziyâde” ile gelen tüm metin formlarını reddetmediği, aksine farklı bir ziyâde ile bu fırkalardan en şerlilerin “olayları kendi görüşleriyle (re’y) karşılaştırarak helâli haram haramı da helâl yapan kesimler[44] olduğunu beyan eden ‘Avf b. Mâlik tarikini en doğru (esahh) rivayet kabul ettiği anlaşılmaktadır.

Belirtmek gerekir ki onun ‘Avf b. Mâlik rivayetini “en doğru” addedip diğerlerini -kendi ifadesiyle barındırdıkları önemli illetlerden ötürü- zayıf olarak nitelerken ne kadar isabetli ve tutarlı olduğu ayrı bir konudur. Şimdilik şu kadarı söylenebilir: İbn Hazm’ın ‘Avf b. Mâlik kanallı bu rivayetin “en doğru/sahih” rivayet olduğu iddiası onun re’ye ve kıyâsa mesafeli fıkhî anlayışıyla doğrudan ilgilidir. Söz konusu metin formunda en şerli fırkanın kıyâs ve re’ye başvuranlar olarak nitelenmesi onun bu anlayışını destekleyen açık bir delil niteliğindedir. İsnadının ciddi problemler taşımasına rağmen[45] hadisin bu versiyonunu en doğru (esahh) rivayet olarak sunması İbn Hazm’ın ideolojik ve tarafgir tutumunun bir tezahürü olarak kabul edilebilir. Bu açıdan diğer rivayetlere takındığı eleştirel tavrı ‘Avf b. Mâlik’ten aktarılan rivayet için gösteremeyen İbn Hazm’ın ilmî ve tutarlı bir tavır takındığı söylenemez. Ancak burada vurgulamak istediğimiz husus, 73 fırka hadisini çeşitli gerekçelerle tenkit edenlerin kendi görüşlerini temellendirmek için İbn Hazm’ı bu hadisi tümden reddeden ve hatta mevzû olarak niteleyen biri olarak sunmalarıdır. Onun hakkındaki bu yanlış kanaat muhtemelen, sadece el-Fasl’daki açık olmayan ifadelerine dayanmalarından kaynaklanmış olmalıdır. Bu durumda, İbnu’l-Vezîr ve başkalarının el-Muhallâ ve özellikle İmâmetle ilgili zikri geçen risâlesinde İbn Hazm’ın 73 fırka hadisini kullandığından ya haberdar olmadıkları veya bunları görmezden gelerek kendi görüşlerini teyid etmek için onun görüşlerini manipüle ettikleri söylenebilir.

Bununla birlikte, İbnu’l-Vezîr, eş-Şevkânî ve İbn Hazm’ın 73 fırka hadisini değerlendirirlerken ortak bir noktada buluştukları ifade edilmelidir. Hareket noktaları ve gerekçeleri birbirinden farklılık arz etse de söz konusu üç müellifin 73 fırka hadisini tümden reddetmedikleri anlaşılmaktadır. İbnu’l-Vezîr ve eş-Şevkânî bu rivayetler arasında kurtuluşa erecek tek bir fırkadan bahseden ve fırka-i nâciyeyi tayin eden metin formlarını “ziyâde” olarak niteleyerek tenkid ederler; “ziyâde” ile gelen bu metinleri, mülhidlerin eklemeleri olduklarını belirterek reddederler. Bu çerçevede, Ebu Hureyre’den gelen ve kurtuluşa erecek fırkadan bahsetmeyip sadece ümmetin Ehl-i kitâb’ın ayrıldığı gibi fırkalara ayrılacağını dile getiren tarikler onlara göre “sahih” olmaktadır. İbn Hazm ise ‘Avf b. Mâlik rivayeti dışındaki rivayetlerin tamamını, isnadlarının problemli olması gerekçesiyle reddeder. Onun ‘Avf b. Mâlik rivayetini “sahih” kabul etmesi ve bu rivayeti eserlerinde delil olarak kullanması ümmetin fırkalara ayrılacağını belirten rivayetleri ilke olarak inkâr etmediği anlamına gelmektedir. 73 fırka hadisini tenkid edenlerin büyük çoğunluğu, bu konudaki tüm rivayetleri değil, farklı nedenlerle bunlardan bir kısmını reddetme yoluna gittikleri için aynı kategoride değerlendirilebilir.

İbn Hazm’ın ‘Avf b. Mâlik kanalıyla gelen ve bu fırkalardan en şerlilerin “olayları kendi görüşleriyle (re’y) karşılaştırarak helâli haram haramı da helâl yapan kesimler” olduğunu beyan eden ‘Avf b. Mâlik tarikini daha doğru (esahh) rivayet kabul ettiğini hatırlatarak, onun bu yaklaşımıyla ilgili bir hususa değinmek istiyoruz. İbn Hazm’ın, hüküm istidlalinde kıyasın bâtıl olduğunu ispatlamak için bu rivayeti kullanması oldukça ilginçtir. Zira o diğer rivayetleri isnadları açısından illetli oldukları düşüncesiyle reddederken, daha doğru kabul ettiği ‘Avf b. Mâlik rivayetinin illetlerini ve problemlerini göz ardı etmektedir. el-Kevserî, İbn Hazm’ın ‘Avf b. Mâlik’ten nakledilen rivayeti ilgili rivayetler arasında daha doğru isnadla gelen rivayet olduğunu beyan ederken bu konuda gelen diğer tüm rivayetleri isnadı açısından reddetmesini eleştiri konusu yapmaktadır. Ona göre, bu rivayet de, isnadında yer alan -başta Nu‘aym b. Hammâd olmak üzere- bazı ravilerden ve illetlerden dolayı hadis konusunda söz sahibi olan bir grup âlim tarafından eleştirilmiştir.[46]

4. EL-GAZÂLÎ (Ö. 505/1111): TEKFÎR VE TE’VÎL KAVRAMLARINI TEMELLENDİRME ARACI OLARAK 73 FIRKA HADİSİ

Eşarî gelenek içerisinde 73 fırka hadisinin farklı metinlerini değerlendirirken açık bir tavır sergile(ye)meyen ve çelişik metinler arasında tercihte bulunmaktan kaçınan önemli bir şahıs Ebu Hâmid el-Gazâlî’dir.[47] O Fedâihu’l-Bâtınîyye isimli eserinde, Bâtinîlerin dalâlet ehli olduklarını -herhangi bir isnad vermeksizin- 73 fırka hadisine atıfta bulunarak temellendirmekte ve bunu şer‘î bir delil olarak nitelemektedir. Ayrıca, diğer pek çok kelamcı gibi rivayetin metninde fırka-i nâciye’nin kim olduğu sorusuna Hz. Peygamber’e atfen “Ehlu’s-Sunne ve’l-Cemâ‘a” ifadesiyle cevap vermeyi tercih etmektedir.[48]

Buna karşın Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka adlı eserinde rivayeti kullanırken aynı netlik ve rahatlıkta değildir. Ancak Gazâlî’nin hadisi kullandığı bağlama geçmeden önce, onun 73 fırka hadisini nasıl yorumladığını daha sağlıklı tahlil edebilmek için bu eserinin genel muhtevasına bakmak gerekir. Eserin isminden de anlaşılacağı üzere o, İslam ile zındıklık’ı birbirinden ayıran temel kıstasları/kriterleri tespit etme gayesi taşımaktadır. Bu amaçla “tekfîr” ve “te’vîl” kavramlarını tarif ve izah ederken, “tekfîr” mekanizmasının hareket alanını “te’vîl”in kapsamını genişletmek suretiyle daraltmaya gayret ettiği eserinin genelinde hissedilmektedir. Küfürle itham etmeyi, Hz. Peygamber’i ve onun getirdiklerini yalanlama (tekzîb) ile sınırlandırmaya çalışır.[49] Ona göre, Hz. Peygamber’i tekzîb edenler Yahudiler, Hıristiyanlar, Berâhime, Seneviyye, Zenâdika ve Dehriyye’dir ki, tekfîr edilecekler bunlardır.[50] Gazâlî bu şekilde tekfîri İslam’ın dışındaki din ve inançlara hasretmeye çalışırken, kendilerini Müslüman olarak niteleyen ve bu yönüyle İslam ümmeti içinde var olan farklı ekol ve düşüncelere sahip mezhepleri tekfîr mekanizmasının dışında tutmaya gayret etmektedir.[51] Onun, Müslümanlar içinde birbirine muhalif fikirleri savunan grupların kendileri gibi düşünmeyen diğer kesimleri Hz. Peygamber’i tekzîb ettikleri gerekçesiyle küfürle itham etmelerini açıkça tenkid etmesi[52] sözünü ettiğimiz bu gayretiyle izah edilebilir. Nitekim birilerinin küfrü, Eşarî, Mutezilî veya Hanbelî gibi belirli bir mezhebe muhalif olmaklık üzerinden tanımlamasını ahmaklık, mukallidlik ve derin bir körlük olarak nitelemesi bu bağlamda anlamlıdır.[53] Ona göre Ehl-i İslam içindeki mezheplerin ihtilafları te’vîl kapsamında değerlendirilmelidir; gerektiği gibi, kuralına uygun te’vîlde bulunanlar ise küfürle ilzam edilemez. Çünkü şeriat sahibinin sözlerini tasdîk ederek onları farklı şekillerde yorumlamak te’vîl iken, Hz. Peygamber’i tümüyle yalanlayıp reddetmek tekzîbdir ki bu da halis küfür ve zındıklıktır.[54]

Görüldüğü üzere Gazâlî zındıklığı tekzîb ile ilişkilendirirken, Mutezile’nin de içerisinde bulunduğu İslam mezheplerini tasdîk ve te’vîl kapsamında izah eder. Fakat belirtmek gerekir ki İslam filozoflarının çoğunu aynı olumlu zemininde değerlendirmez. Zira ona göre, onların bazı görüşleri akaidin önemli ve temel prensipleriyle doğrudan ilgilidir ve sözünü ettiği görüşleri te’vîl cinsinden olmayıp bu yüzden tekfîr edilmelidirler.[55] Gazâlî filozofların görüşlerini zındıklık’ın ilk derecesi olarak görür ve buradan hareketle “Mutlak Zındıklık” ile Mutezile arasında derece farkı olduğunu belirtir.[56] O, Mutezile’yi Hz. Peygamber’i tekzîb eden ve ümmetin dışında konumlandırdığı “mutlak zındıklık”tan ayrı değerlendirmeye çalışsa da Mutezile’yi felsefecilerin metotlarına yakın olmalarıyla eleştirmekten ve yöntem benzerlikleri yönüyle onları zındıklıkla ilişkilendirmekten kendini alamaz.

Ona göre Mutlak Zındıklar me‘âd’ı (haşr) aklî ve hissî olarak inkar ederlerken Sâni‘i (âlemin yapıcısı) de temelden red ve inkar etmişlerdir. Mutezile ise bunları temelden inkar etmese de, me‘âd’ı akıl yoluyla, Sâni‘i de teferruâtı (cüziyyât) bilmeyen bir varlık olarak ispat etmeye çalışmışlardır ki bu da “nisbî (mukayyed) bir zındıklık”tır. Gazâlî Mutezile’yi bu şekilde eleştirdiği bir bağlamda 73 fırka hadisinin farklı bir formunu gündeme getirir: “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacak biri hariç hepsi cennettedir: o fırka da zındıklardır.” İsnadsız olarak bu rivayeti verdikten sonra Hz. Peygamber’in bu hadiste ümmeti içerisindeki bu çeşit zındıkları (mukayyed zındıkları, yani Mutezile’yi) kastettiğini, zira “ümmetim ayrılacaktır (setefteriku ummetî)” buyurduğunu, onun nübüvvetini kabul etmeyenlerin zaten ümmetinden olamayacağını belirtir.[57] “Zira onlar, ölümün tam anlamıyla yok oluş olduğunu düşünürler… Allah’a ve ahiret gününe inanmazlar… Dolayısıyla bunların ümmete nispetleri zaten mümkün olmaz.” Buradan hareketle Gazâlî, “ümmetin zındıkları”ndan kastedilenlerin sözünü ettiği kesimlerden (Mutezile’den) ayrı başka kimseler değildir sonucuna varır.[58]

Gazâlî’nin 73 fırka hadisini, sadece Mutezile bağlamında kaydetmekle yetinmediğini belirtmek gerekir. Eserinin bir başka yerinde “Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan kurtuluşa erecek (en-nâciye) olan, bir tanedir.” rivayetini tekrar zikretmektedir.[59] Fakat bu kez hadisin muhtelif şekillerde nakledildiğini açıkça beyan ettikten sonra 73 fırka hadisinin –“bu fırkalardan sadece birinin nâciye olacağı” formundaki rivayetlerin tam tersi olan–“bu fırkalardan sadece biri helâk olacaktır” şeklinde de nakledildiğini, fakat meşhur olan rivayetin ilki olduğunu belirtir.[60] Aynı minvalde nakledilen bir diğer rivayetin ise “…Zındıklar hariç hepsi cennetliktir” şeklinde olduğunu ifade eden Gazâlî, sözünü ettiği rivayetlerin tümünün sahîh olabileceğini savunur.[61]

Ona göre birbirine muhalif üç rivayet şu şekilde uzlaştırılabilir: Bir fırka olacaktır ki onlar, hesapsız bir şekilde ve cehenneme uğramaksızın cennete girecek, bu yüzden şefaate de hiçbir surette muhtaç olmayacaklardır (mutlak manada fırka-i nâciye). Çünkü Gazâlî’nin perspektifinde, “hesaba çekilen azaba uğramış olur; şefaate ihtiyaç duyan zillete bulaşmış demektir.”[62] Öte taraftan, bir diğer fırka vardır ki onlar kesinlikle cehennemliktir ve kurtuluş imkânları da olmayacaktır (mutlak manada fırka-i hâlike).[63] İşte bu iki kesim, toplumun en hayırlıları ile en şerlileridir. Mutlak manada biri kurtulmuş diğeri ise cehennemlik (helâk) olmuştur. Gazâlî’ye göre, diğer fırkalar bu iki kesim arasında bir yerde olacaklardır; bunlar ya sadece hesaba çekilecek, ya hesaba çekildikten sonra şefaatle kurtulacak, ya da günah ve cezaları oranında cehenneme girip sonra oradan çıkacak olanlardır.[64]

73 fırka hadisinin birbiriyle çelişik metin formları arasında bir tercihe gitmemesi ve hepsinin “sahih” olabileceğini söylemesi nasıl anlaşılmalıdır? Öncelikle Gazâlî’nin “sahih” nitelemesini hadis tekniği ve isnad kritiğinden hareketle yapmadığı açıktır. Doğrusu eserinin genel karakterine bakıldığında hadisin bu yönüyle ilgilenmediği ve bu hususta bir değerlendirme yapmadığı görülmektedir. Onun “sahih”lik ile kastettiği rivayetlerin içeriği ile alakalı olmalıdır. Elbette ki Gazâlî’nin birbiriyle çelişik bu metinlerin tümünün “sahih” olabileceği iddiası bize göre -hem hadis kritiği hem de ilgili rivayetlerin muhtevası bir bütün olarak dikkate alındığında- zorlamadır ve ilmî bir temelden yoksundur. Ancak onun, taban tabana zıt rivayet formaları arasında bir tercihte bulun(a)mamasının ve herhangi birini reddetmeden telfîk etmeye girişmesinin sebebi üzerinde durulmalıdır. Bize göre söz konusu tavrı, eserinin yapısı ve muhtevasıyla doğrudan irtibatlıdır. Yukarıda ifade edildiği üzere Gazâlî’nin bu eserinde tekfîr’in alanını daraltırken te’vîl’in kapsamını mümkün olduğunca genişletmeye çalışması, 73 fırka rivayetlerini bahsettiğimiz zeminde değerlendirmesine onu mecbur bırakmış görünmektedir. Nitekim Gazâlî’nin çizdiği resme göre farklı üç ana grup vardır: 1- Mutlak manada helak olup doğrudan cehennemlik olanlar (fırka-i hâlike= mutlak zındıklar) 2- Sorgusuz sualsiz kurtuluşa erecekler ( mutlak manada fırka-i nâciye, fakat Gazâlî bunların kim olduğuna değinmiyor). 3- Bu iki kesim arasında kalan diğer tüm fırkalar.

Gazâlî ilk iki kesimin, toplumun en şerlileri ile en hayırlıları olduğunu söylerken aynı zamanda azınlığı teşkil ettiklerini de dile getirir.[65] Üçüncü gruba ise İslam ümmetine mensup olan neredeyse tüm fırka ve mezhepleri dâhil etmeye çalışmaktadır: Eşarîler, Hanbelîler, Mutezile gibi fıkıh ve kelam mezheplerinin yanı sıra Şia ve Sufileri de aynı grup altında değerlendirmektedir. 73 fırka hadisinin “…biri hariç hepsi cennetliktir” versiyonunu bu bağlamda kaydeder. Fakat sınırlarını oldukça geniş tuttuğu üçüncü gruba dâhil etmediği, zihninde hala sorun oluşturan ve onun söz konusu esnek ve farklı kesimleri kucaklayıcı tavrını adeta frenleyen bir kesim vardır: Faysalu’t-Tefrika’da Şiî-İmâmî fikirlere sahip kesimlerin bile tekfir edilmesini doğru bulmayan[66] Gazâlî’nin istisna ettiği bu kesim İslam filozoflarıdır. Mutezile’yi ise filozofların yöntemlerini takip ettikleri için ciddi şekilde eleştirir ve onları “mukayyed (nisbî) zındıklar” olarak nitelemekten geri duramaz. Gazâlî’yi zora sokan, mütereddid bir tavır almaya sürükleyen husus da kanaatimizce Mutezile’ye karşı geliştirdiği bu mesafeli duruştur. O bir taraftan herkesi kucaklayacak bir zemin inşa etmeye çalışırken, diğer mezheplerden farklı görüşleri nedeniyle değil, filozofların yöntemlerini takip ettikleri gerekçesiyle Mutezile’yi devre dışı bırakmak için yoğun bir çaba içerisine girmektedir. 73 fırka rivayetlerinden mevzû olduğu bilinen “…zındıklar hariç hepsi cennetliktir” versiyonunu reddetme yoluna gitmeden diğer rivayetlerle birlikte değerlendirmeye çalışması bu açıdan daha anlamlı olmaktadır. Zira bu rivayeti, Mutezile aleyhindeki tavrını destekleyecek bir bağlama yerleştirmekte ve ilgili hadiste sözü edilen zındıkların Mutezile mezhebi olduğu iddiasını destekleyecek etkili ve işlevsel bir delil olarak kullanmış olmaktadır.

Gazâlî’nin bu eserinde ortaya koyduğu yaklaşım göz önünde bulundurulduğunda, şimdi üzerinde duracağımız İbn Rüşd’ün de hangi muhtemel gerekçelerle 73 fırka hadisini kullandığı daha iyi anlaşılacaktır.

5. İBN RÜŞD (Ö. 595/1198): KELÂM VE CEDEL EHLİNİ ZEMMETME ARACI OLARAK 73 FIRKA HADİSİ

İbn Rüşd,[67] Menâhicu’l-Edille fî ‘Akâidi’l-Mille isimli eserinde şeriatı te’vil edenlerin takındığı farklı yaklaşımları ret bağlamında 73 fırka hadisine atıfta bulunur. Ona göre, cedel ve kelâm ehlinin şeriatı yorumlarken içine düştükleri en büyük yanlış zâhiren anlaşılanın şâri‘’in asıl kastı olmadığı zannıyla nassları gereğinden fazla te’vîl etmeleri ve “bu te’vîl kendisiyle kastedilen değildir; Allah bu mevzuyu kullarını imtihana tâbi tutmak ve onları sorgulamak için ‘müteşâbih’ bir surette indirmiştir” demeleridir.[68] İbn Rüşd, “bu yanlış yaklaşımdan Allah’a sığınırız” dedikten sonra şöyle itiraz eder:

Böyle söyleyenlerin aksine Allah’ın Azîz Kitab’ı vuzûh ve beyân [yani açık ve seçik olma] bakımından eşsiz ve benzersizdir (mu‘ciz). Şu halde gerçekten müteşâbih olmayan bir nass hakkında ‘bu müteşâbihtir’ dedikten sonra bunu kendi zannına göre te’vîle kalkışan ve bütün insanlara ‘size farz olan bu te’vîle itikad etmektir’ diyen kimse şer‘in maksadından ne kadar da uzaklaşmıştır!(…) Hülasa ‘şeriatla kastedilen mana budur’ zannıyla yaptıkları te’vîllerin birçoğu üzerine dikkatle düşünüldüğünde burhân’a [kesin bir delile] dayanmadığı görülür.[69]

Tenkit ettiği bu tavrı İbn Rüşd, mahir bir tabibin [Hz. Peygamber’i ima ederek] insanların tamamının veya çoğunun sıhhatini muhafaza etmek üzere hazırladığı ilaç misaliyle izah eder. Ona göre mahir tabibin muazzam bir terkiple hazırladığı ilaç, daha sonra gelen bir adama -mizacından kaynaklanan ve insanların pek azına arız olan bozukluk nedeniyle- fayda etmeyince, ilacın terkibini bozmaya yeltenir. İlk tabibin ortaya koyduğu ilacın formülünde açıkça belirtilen ve herkesçe bilinen bir madde olmasına rağmen, bu maddenin ismi ile ilk tabibin başka bir şeyi kastettiğini zannederek bu terkibe yeni bir madde ekler ve ‘işte ilk tabibin kastettiği ilaç budur!’ der. Halk da bu adamın te’vîline uyarak terkibi bozulan ilacı kullanır, fakat yeni hastalıklar ortaya çıkar. Daha sonra gelen başka kimseler de bu adam gibi yeni terkipler geliştirir… Nihayet ilk tabip tarafından hazırlanan “büyük terkib”, üzerinden uzun zamanlar geçip başkalarınca ileri sürülen te’villerle orijinal haline müdahale edildikçe tamamen başkalaşıp değişir. Bu yüzden halkın çoğunluğuna fayda sağlaması için geliştirilen bu harika ilaç kimseye fayda vermez olur.[70]

İbn Rüşd, cedel ve kelâm ehlinin nasları (şeriatı) te’vîl etmede takındıkları tutumu (te’vîl yöntemlerini) ilk tabibin hazırladığı ilaca başkaları tarafından yapılan söz konusu yersiz müdahalelere benzetir. Ona göre bu fırkalardan her biri, şeriatte, diğer fırkaların yapmış oldukları te’vîlden farklı bir te’vîl yapmış ve şâri‘in kastettiği mananın kendi te’vîli olduğunu iddia edip durmuştur. Bu yüzden de şeriat darmadağın, perişan bir hale gelmiş, ilk halinden önemli ölçüde uzaklaşmıştır.[71]

73 fırka hadisini tam da bu bağlamda gündeme getiren İbn Rüşd şöyle demektedir: “Şeriat sahibi (s), getirdiği şeriatine benzer bir halin mutlaka vuku bulacağını bildiğinden (olsa gerek): ‘Ümmetim yetmiş iki fırkaya ayrılacak. Biri hariç hepsi ateştedir.’ buyurmuştur.”[72] Hemen devamında hadiste istisna tutulan tek fırka ile şeriatın zahirine uyan, insanlara zaten sarih olan o zâhir manayı te’vîle girişmeyen kimse(ler)in kastedildiğini iddia eder.[73]

İbn Rüşd hadisin isnadını vermediği gibi, farklı metinlerine de değinmez. Onun sunumundan 73 fırka hadisinin -en azından zikrettiği versiyonunun- Hz. Peygamber’e aidiyetini tartışmaya açmaksızın kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte kurtuluşa erecek fırkanın tayininde bu hadise merkezi bir değer mi atfettiği, yoksa eleştirdiği muhaliflerinin güçlü bir delil olarak sıkça başvurdukları bu hadisi, aleyhlerinde yorumlayarak kendi lehine çevirmek için mi özellikle gündeme getirdiği tartışmaya açıktır. 73 fırka hadisini Kelamcıların te’vîl yöntemlerini tenkid bağlamında zikrediyor olması, ikinci ihtimali daha güçlü kılmaktadır.

İbn Rüşd’ün bu hadise referansla fırka-i nâciyenin “şeriatın zahirine uyanlar ve nasları te’vîl etmeyenler” olduğu sonucuna nasıl vardığı ayrıca sorgulanmalıdır. Zira hadisin metninde buna dair hiçbir işaret yoktur. Dolayısıyla ulaştığı sonuç, metnin zahirinden çıkmayan kendine ait bir “te’vîl” niteliği taşımaktadır ki, bu haliyle şiddetle tenkid ettiği Kelamcılarla/cedel ehliyle aynı duruma düşmüş olmaktadır.

İbn Rüşd kurtuluşa erecek kesimi (fırka-i nâciye) “şeriatın zahirine uyanlar ve nasları te’vîl etmeyenler” olarak tarif ederken kimleri kastetmektedir? Kendisi bunu açıkça izah etmez. Ancak ilgili hadisin akabinde söylediklerine bakıldığında, bununla filozofları kastettiği anlaşılmaktadır:

Sen, zamanımızda te’vîl yüzünden şeriatte ortaya çıkan bozulmayı/çürümeyi (fesâd) iyice düşünürsen, verdiğimiz örneğin doğru olduğunu açıkça anlarsın. Söz konusu “Büyük ilacı (ed-devâ’ el-a‘zam)” ilk bozanlar Hâricilerdir. Onlardan sonra da sırasıyla Mutezile, Eşarîler ve Sufîler’dir. Nihâyet Ebu Hâmid [el-Gazâlî] gelince iş çığırından çıktı; çünkü o, anlayışının elverdiği kadarıyla felsefeyle ilgili her şeyi ve filozofların görüşlerini halka açtı/açıkladı…[74]

Görüldüğü üzere İbn Rüşd mütekellimlerin ve cedel ehlinin te’vîl yöntemlerini tenkide devam etmektedir. Bu bağlamda Haricîler’i, Mutezile’yi, Eşarîler’i ve Sufiyye’yi hepsini bir arada, nasları te’vîl edip şeriatı ifsad edenler olarak sunmaktadır. Böylelikle onların yanlış bir yol üzere olduklarını söylerken, filozofları tüm bu gruplardan ayırmış, onları aklamış olmaktadır. Bundan sonra sözü Gazâlî’ye getirmesi ise asıl hedefini ele verir gibidir; İbn Rüşd Gazâlî’yi biraz da istihzayla işi çığırından çıkaran biri olarak niteler ve eserlerinden örnekler vererek felsefeyi ve filozofları tenkid etme biçimini uzun uzun eleştirir.[75]

Gazâlî’ye yönelik eleştiriler dikkate alındığında İbn Rüşd’ün 73 fırka hadisini gündeme getirmesi daha bir anlam kazanmaktadır. Zira yukarıda üzerinde durduğumuz üzere, Gazâlî bu hadisin farklı bir versiyonunu Mutezile’yi zındıklıkla ilişkilendirmek için kullanır. Bunu yaparken Mutezile’nin yöntemlerini felsefecilerinkine benzettiği hatırlanacak olursa, Gazâlî’nin dolaylı olarak filozofları da aynı kategoride değerlendirdiği açıktır. İbn Rüşd’ün bu nedenle, odağında Gazâlî’nin olduğu bir yerde 73 fırka hadisine referansta bulunması tesadüfî olmamalıdır. Gazâlî’nin doğrudan olmasa da filozofların ve felsefenin aleyhine delil olarak zikrettiği 73 fırka hadisini İbn Rüşd’ün de kendi lehine yorarak gündeme getirmek istediği anlaşılmaktadır. Böylece toplumsal ve söylem gücü etkili olan bir argümanı Gazâlî’nin ve benzerlerinin tekelinden kurtarma hedefi güttüğü söylenebilir. Bununla bağlantılı bir diğer neden ise Gazâlî’nin “te’vîl” kavramı üzerinden özellikle tasavvufa/sufîlere de meşru bir alan açma gayreti olmalıdır. Gazâlî’den hemen sonraki dönemde tasavvufun lehine evrilen sürece şahit olan İbn Rüşd’ün hem kelamcıların te’vîl yöntemlerine karşı durması hem de Eşarîleri ve Sufîleri bu çerçevede özellikle zikretmesi bilinçli bir tercihi olarak değerlendirilebilir.

    SONUÇ YERİNE

Ele aldığımız beş âlimin 73 fırka hadisi üzerine yaptıkları değerlendirmelere bir bütün olarak bakıldığında, karşımızda birbirinden oldukça farklı ve renkli bir tablonun olduğu söylenebilir. Her bir müellif, ait olduğu mezhebi ve ekolü merkeze koymak suretiyle ilgili hadisi anlamaya, kendi penceresinden yaşadığı dönemin dinî, sosyo-politik ve fikrî gerçekliği zemininde yorumlamaya çalışmıştır. Bunu yaparlarken, hedefe koydukları muhataplarına, kendi tarihsel bağlamlarına uygun düşecek şekilde, iddialarını daha rahat temellendirebilecekleri rivayet formlarını ön plana çıkardıkları anlaşılmaktadır. Bazen zikrettikleri hadis metinleri aynı olmasına rağmen, onu anlama ve yorumlama biçimleri değişmektedir. Ancak tüm bu farklılıklar içerisinde incelediğimiz beş müellifin buluştuğu ortak bir nokta söz konusudur. O da hadisin dinî ve fikrî söylem gücüne dayanarak, kendi iddialarını desteklemek gayesiyle onu araçsallaştırmış olmalarıdır. Nitekim bu âlimlerin 73 fırka hadisini, ele aldıkları konunun bizatihi öznesi kılmamaları, hadisin Hz. Peygamber’e aidiyetini isnad ve metinleri itibariyle ilmî bir sorgulamaya tabi tutmamaları bu tavrın doğal neticesi olarak yorumlanabilir. Makdisî ve İbn Hazm örneğinde olduğu gibi örtük bir şekilde hadisin isnadına yönelik bazı göndermeler söz konusudur. Ancak isnad ile ilgili bu ifadeler, hadisin Hz. Peygamber’e aidiyetini tartışmaya açan ve teknik anlamda isnad ve metin tenkidini amaçlayan nitelemeler olmayıp, tercih ettikleri metin formunun içkin olduğu mesajı destekleyici retorik mahiyetli ifadeler olduğu anlaşılmaktadır.

Son olarak vurgulamak istediğimiz bir diğer husus şudur: Beş müellif de 73 fırka hadisini, mezhepsel ayrışmaları asgariye indirme ve İslam toplumundaki parçalanmayı engelleme gayesiyle gündeme getirmiş görünmemektedir. Aksine, bu hadisi, yaşadıkları muhit ve dönemde mevcut fırkalar ve mezhepler arasında hangisinin hak yol üzere olduğunu savunmak ya da hedefe konan mezheb(ler)i zemmetmek üzere, işlevsel ve ikna edici bir argüman olarak zikrettikleri söylenebilir. Nitekim diğerlerine göre daha kucaklayıcı ve bütünleştirici bir dil kullanan Makdisî ve Gazâlî’nin bile bu hadis üzerinden, eleştirmek istedikleri fırkayı ötekileştirmek durumunda kalmaları ve sapkın fırka olarak tayin etmelerinin, hadisin temas etmeye çalıştığımız bu işlevini yeterince gösterdiği kanaatindeyiz.


KAYNAKÇA

[1] 73 fırka hadisinin bu yönleriyle ilgili geniş bilgi için bkz. Muhammet Emin Eren, Hadis Tarih ve Yorum: 73 Fırka Hadisi Üzerine Bir İnceleme, KURAMER Yay., İstanbul 2017.

[2] Marina A. Tolmacheva, “Makdisî, Muhammed b. Ahmed”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2003, c. 27, s. 431-32; Kramers, J. H., “Mukaddesî”, İA, c. 8, s. 562-63.

[3] el-Makdisî, Şemsuddîn Ebû ‘Abdillâh, Ahsenu’t-Tekâsîm fî Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, E. J. Brill, Leiden 1967, s. 37. Makdisî burada, fıkıh mezheplerini “Hanefîler, Mâlikîler, Şâfiîler ve Dâvûdîler (Dâvûd ez-Zâhirî)” şeklinde; kelâm mezheplerini “Mutezile, Neccâriyye, Kullâbiyye ve Sâlimiyye” olarak; fıkıh ve kelâm konularında görüşleri olanları ise “Şîa, Hâricîler, Kerrâmiyye ve Bâtıniyye” şeklinde sıralar. Hanbelîleri fıkıh mezhepleri arasında değil, aksine “Ashâbu’l-hadîs” adı altında “Râhûviyye, Evzâ‘iyye, Munziriyye” ile birlikte ayrı bir grup olarak zikreder.

[4] Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 38.

[5] Makdisî’nin mezhepler arasındaki ihtilafları tabiî bir olgu olarak değerlendirdiği, bu yönüyle ortaya çıkan farklı mezhepleri ve görüşleri olumsuz bir fenomen olarak görmediği konusunda benzer bir değerlendirme için bkz. Münteha Maşalı, “Makdisî’nin Ahsenu’t-Tekâsîm’i Bağlamında Fıkıh Coğrafyası/Fıkhın Coğrafyası”, Usûl İslâm Araştırmaları Dergisi, 2016, sy. 25, s. 74.

[6] Mürcie’nin bir alt grubu olduğu ifade edilen Kerrâmiyye ve görüşleri hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, “Kerrâmiyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2002, c. 25, s. 294-96.

[7] Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm,  s. 39.

[8] Bu konuda geniş bilgi için bkz. Eren, Hadis Tarih ve Yorum, s. 61-155.

[9] Tek bir fırkanın cehennemlik olduğunu dile getiren ve bu yönüyle Makdisî’nin metniyle paralellik arz eden bazı rivayetler söz konusudur. Enes b. Mâlik’e dayandırılarak aktarılan bu rivayetlerden birinin metni şöyledir: “Enes b. Mâlik’ten Hz. Peygamber’in şöyle dediği nakledilmiştir: ‘Ümmetim yetmiş ya da yetmiş bir fırkaya ayrıldı. Biri hariç hepsi cennettedir. ‘Ey Allah’ın Rasulü kimdir bunlar?’ diye sorulunca ‘ez-Zenâdika/Zındıklar’dır ki bunlar da el-Kaderiyye’dir’ dedi.” (Ebu Ca‘fer Muḥammed b. ‘Amr el-‘Ukaylî, eu‘afâu’l-Kebîr, thk. ‘Abdulmu‘tî Emîn Kal‘acî, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1998, c.4, s. 201). Bazı lafız farklılıklarıyla nakledilen benzer rivayetler için ayrıca bkz. ‘Uḳaylī, Du‘afâ, c. 4, s. 201-202; Ebu Aḥmed İbn ‘Adiyy, el-Kâmil fī u‘afâi’r-Ricâl, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1984, c. 3, s. 65. Muhtemelen Makdisî bu ve benzeri kaynaklara dayanarak rivayeti eserine kaydetmiş olmalıdır. Ancak bu rivayetlerin tamamı hadis kritiği açısından mevzû (uydurma) kabul edilmiş, bu amaçla zayıf ve uydurma rivayetlerin derlendiği eserlerde kaydedilmiştir (Mesela bkz. Ebû’l-Ferac İbnu’l-Cevzî, el-Mevdû‘ât, thk. Abdurrahmân Muhammeḍ Osman, el-Mektebetu’s-Selefiyye, Medine t.y., c. I, s. 267-68). Buna rağmen Makdisî’nin eserine aldığı bu rivayeti “sahih” olarak nitelemesi gerçekten garip bir durum arz etmektedir.

[10] Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 39.

[11] Makdisî’nin burada Ashâbu’l-Hadîs’ten kimleri kastettiği açık değilse de eserinin iki sayfa öncesinde Ashâbu’l-Hadîs’i “Hanbeliyye, Râhûviyye, Evzâ‘iyye ve Munziriyye”den müteşekkil bir kesim olarak izah etmektedir (Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37).

[12] Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 39.

[13] Ayrıca bkz. 9. dipnottaki kaynaklar.

[14] Makdisî Bâtıniyye’yi; Şia, Havâric ve Kerrâmiyye ile birlikte fıkhî ve kelâmî görüşleri olan mezhepler arasında saymakta ve yaşadığı devirde Karmatiyye’ye galebe çalan ve onun yerine ikame olan bir mezhep şeklinde takdim etmektedir. Bkz. Ahsenu’t-Tekâsîm, s. 37. “İslâm düşünce tarihinde Bâtıniyye, nasları zâhir-bâtın ayırımına tâbi tutarak te’viller yapan, İslâm’ın temel hükümlerini (zarûrât-i dîniyye) bütün Müslümanların anlayışından farklı olarak yorumlayıp din anlayışlarını inkâr veya ibâha sınırına kadar götüren itikadî fırkalar yanında, son derece gizli bir şekilde teşkilâtlanmış örgütler vasıtasıyla merkezî idareye karşı girişilmiş isyan faaliyetlerinin başını çeken çeşitli siyasî gruplar için de kullanılmış ortak bir lakaptır.” Bkz. Avni İlhan, “Bâtınîyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1992,c. 5, s. 190.

[15] Makdisî bu yorumuyla, sapkın fırkanın “Zındıklar/Kaderiyye” olarak nitelendiği rivayetlerden farklı bir değerlendirme yapmış olmaktadır. Enes b. Mâlik’e atfen nakledilen bu versiyonlarda asıl vurgu “Kaderi inkar edenler” olmasına rağmen (bkz. 9. dn.) Makdisî’nin bunlara hiçbir surette değinmemesi yaşadığı dönemdeki dinî/mezhebî ve sosyal durumla ilgili olmalıdır. Zira onun bu rivayeti zikretmedeki esas nedeni “Bâtıniyye”yi sapkın fırka olarak nitelemektir. Dolayısıyla, rivayetin Zındıklar/Kaderiyye kısmını vermemesi, sapkın fırka olarak Bâtınîler’i merkeze konumlandırabileceği bir zemin bulma arayışıyla ilgili olması kuvvetle muhtemeldir.

[16] Bu noktada geniş bilgi için bkz. Muzaffer Tan, Bâtınilik Kavramı ve Bâtıni Fırkaların Tasnifi Meselesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üniversitesi SBE., Ankara 2000; Ali Avcu, “Karmatiler: Ortaya Çıkışları, Fikirleri, Edebiyatı ve İslam Düşüncesine Katkıları”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2010, c. 10, sy. 3, s. 199-246.

[17] Söz konusu bildiri ve buna imza atanlarla ilgili olarak geniş bilgi için bkz. Ebû’l-Ferac İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam fî Târîhi’l-Mulûk ve’l-Umem, thk. Muhammed ‘Abdulkâdir ‘Atâ & Mustafa ‘Abdulkâdir ‘Atâ, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 1412/1992, c. 15, s. 82-83. Makdisî’nin ortaya koyduğu sosyo-politik konumlandırma başka eserlerde de önemli varlık zemini bulunmaktadır. Bu noktada en dikkat çeken isimlerden birisi ‘Abdulkâhir el-Bağdâdî’dir (ö. 429/1038). O, mezheplerin görüşlerini ele aldığı el-Fark beyne’l-Fırak adlı eserinin son kısmını Bâtınîlerin görüşlerine ve bunların eleştirisine tahsis etmiştir. Bağdâdî’ye göre Bâtınîlerin Müslümanların fırkalarına verdiği zarar, diğer tüm dinlerin ve felsefî görüşlerin verdiği zarardan daha fazlaydı. Üstelik Bâtınîlerin iddialarıyla dinden çıkanlar, Deccal’in saptıracağı kimselerden sayıca daha fazladır. Bkz. Ebû Mansûr ‘Abdulkâhir b. Tâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, çev. E. R. Fığlalı, TDV Yay., Ankara 1991, s. 219.

[18] Özellikle Makdisî’nin yaşadığı zaman dilimi ve coğrafya dikkate alındığında Şafiîlik ve Hanefîlik gibi nitelemelerin münhasıran fıkhî bir kimlik ve içeriğe referansla kullanılmadığı da hatırda tutulmalıdır. Bu ve benzeri nitelemelerin furû konularının yanı sıra itikadî ve kelamî görüşleri de içkin daha geniş ve değişken kullanımlarının olduğuyla ilgili bkz. Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eşarilik-Matudilik İlişkisi, Ankara Okulu Yay., Ankara 2017, s. 77 vd.

[19] Eşarîlik ve Maturidîlik gibi Sünnî itikadî oluşumların Makdisî’nin yaşadığı IV./X. asırda henüz daha mayalanma aşamasında oldukları ve İslam coğrafyasında Sünnîliğin taşıyıcılarının ve varlık zemininin bu dönemde ağırlıklı olarak fıkıh mezhepleri olduğu ifade edilmelidir. Ancak son tahlilde fıkhı, sonraki süreçteki delaletini merkeze almak suretiyle salt fıkhî bir faaliyet olarak de değerlendirmemek gerekmektedir. Zira fıkıh merkezli bir faaliyetin görünür olduğu Hanefîlik ve Şafiîlik gibi mezhebî eğilimler, aynı zamanda itikadî konularda dağınık vaziyette ancak kendilerine özgü kabullere sahiptirler. Eşarîlik, Makdisî’nin yaşadığı zaman diliminde merkezileşmeye başlamış, ancak bir sonraki asırda Şafiîlerin ortak itikadî kimliği haline gelebilmiştir. Bkz. Kalaycı, Eşarilik Maturidilik İlişkisi, s. 97-102. Mâturîdiyye kavramı yaklaşık VIII./XIV. yüzyılda kullanılmaya başlanan bir kavramdır. Bununla birlikte, bu kavrama konu olan aidiyetin daha önceki süreçte Hanefiyye veya Ashabu Ebî Hanîfe gibi nitelemeler üzerinden dile getirildiği bilinmektedir. Dolayısıyla Hanefiyye kavramının önceki süreçte hem itikatta hem de fıkıhta Ebû Hanîfe’ye tabi olanlar şeklinde çift yönlü bir muhtevasının olduğunun unutulmamalıdır. Bkz. Kalaycı, Eşarilik Maturidilik İlişkisi, s. 77-78, 127-128. Bu nedenle de Makdisî’nin, daha sonra fıkhî aidiyetlere dönüşen kavramlar üzerinden gerçekleştirdiği bir tahlili, salt fıkhî bir tahlile indirgememek son derece önemlidir.

[20] Maşalı, agm., s. 68.

[21] Bu rivayetlerin geniş bir değerlendirmesi için bkz. Eren, Hadis Tarih ve Yorum, s. 239-244, 331-356.

[22] Wilferd Madelung, “Horasan ve Maveraünnehir’de İlk Mürcie ve Hanefiliğin Yayılışı”, çev. S. Kutlu (İmâm Mâturîdî ve Maturidilik, haz. S. Kutlu, Ankara: Kitâbiyât, 2003) içinde, s.87.

[23] Muhammed Aruçi, “es-Sevâdü’l-A‘zam”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 36, s.578-79.

[24]el-Hakîm es-Semerkandî, Terceme-i es-Sevâdu’l-A‘am, thk. ‘Abdulhayy Habîbî, Tahran 1348, s.166-168.

[25] Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. 249-252.

[26] Kadî Abdulcabbar’ın kelamî ve fıkhî yönü hakkında geniş bilgi için sırasıyla bkz. İlyas Çelebi ve Tahsin Görgün, “Kâdî Abdülcebbâr”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 24, s.105-109, 109-111.

[27] el-Kâdî ‘Abdulcabbâr ‘Abdullah b. Ahmed Ebu’l-Huseyn, Fadlu’l-İ‘tizâl ve Tabakâtu’l-Mu‘tezile, thk. Fuad Seyyid, Tunus 1972, s. 166.

[28] Sufyân’dan gelen rivayetlerde fırka-i nâciye “mâ ene ‘aleyhi ve ashâbî/ benim ve ashabımın üzerinde olduğu yol” ifadesiyle nakledildiği rivayetler için mesela bkz. et-Tirmizî, el-Câmi‘u’s-Sahîh, thk. A. Muhammed Şâkir vdğr., Mektebetu ve Matba‘atu Mustafa el-Bâbî, Mısır 1975, İmân 18, no: 2641, c. 5, s. 26; el-Hâkim en-Nîsâbûrî, el-Mustedrek ‘ale’s-Sahihayn, Dâru’l-Harameyn, Kahire 1997/1417, no: 444, c. 1, s. 207; İbn Batta el-‘Ukberî, el-İbâne ‘an Şerî‘ati’l-Firaki’n-Nâciye ve Mucânebeti’l-Firaki’l-Mezmûne, thk. Ridâ Na‘sân Mu‘tî, Dâru’r-Râye,Riyad 1994, no: 264, 265, c. 1, s. 368-70; Ebû Bekr el-Âcurrî, Kitâbu’ş-Şerî‘a, thk. ‘Abdullah b. Ömer ed-Dumeycî, Dâru’l-Vatan, Riyad 1997, no: 24, c. I, s. 308-9.

[29] Yine de Sufyân’ın fırka-i nâciyeyi nitelemede ve izah etmede bir hassasiyetinin olması mümkündür. Belki de Sufyân’ın naklettiği rivayetlerde fırka-i nâciye başka bir şekilde değil de (mesela el-cemâ‘a, es-sevâdu’l-a‘zam gibi) “mâ ene ‘aleyhi ve ashâbî” lafzıyla gelenleri nakletmesi bu hassasiyetinin bir tezahürü ve bilinçli bir neticesi olabilir. Zira “benim ve ashabımın üzerinde olduğu yol” ifadesi daha nötr ve bütünleştirici bir nitelemedir. Fakat şimdilik bunu teyid edecek bir veriye ulaşamadığımızı belirtmek gerekir.

[30] Bu amaçla devletin başkenti olan Şiraz’da tartışma meclisleri düzenlemişler ve bu meclislerde farklı mezheplere mensup alimlerin kelamî tartışmalarda bulunmalarına aracılık etmişlerdir. Zeydî-Mutezilî kimliğiyle bilinen vezir Sâhib b. ‘Abbâd’ın da etkisiyle bundan en fazla nasiplenen kesim Mutezile olmuştur. Kâdî ‘Abdulcabbâr, 360 yılından sonra Sâhib b. ‘Abbâd tarafından Rey’e davet edilmiş, buradaki en üst dini görev olan kadılkudatlık makamına atanmış ve bu görevi söz konusu vezirin 385 yılındaki ölümüne kadar sürdürmüştür. Geniş bilgi için bkz. Muharrem Akoğlu, Büveyhiler Döneminde Mutezile, İlahiyat Yay., Ankara 2008, s. 221-231.

[31] Kâdî ‘Abdulcabbâr’ınkine benzer bir çabayı çağdaşı ve Bağdat Mutezile’sine mensup Ebû Reşîd en-Nîsâbûrî’nin (ö. 400/1009) Basra ve Bağdat Mutezile’si arasındaki ihtilaflı görüşleri mukayese ettiği ve genelde Basra Mutezile’sinin görüşlerini tercih ettiği eserinde de gözlemlemek mümkündür. Bkz. el-Mesâil fi’l-Hilâf beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdadiyyîn, thk. Ma‘n Ziyâde & Rıdvân es-Seyyid, Ma‘hedu’l-İnmâi’l-‘Arabî, Beyrut 1979. Abdulcabbar’ın yaklaşım biçimi noktasında geniş bilgi için ayrıca bkz. İbrahim Aslan, Kadı Abdulcebbar’a Göre Dinin Akli ve Ahlaki Savunusu, Otto Yay., Ankara 2014.

[32] Öyle ki, Ebû İshâk el-İsferâyînî ile kelamî konularda birkaç kez tartışmalarda bulunduğu ifade edilmektedir. Her ikisinin de mensup olduğu düşünce gelenekleri arasındaki gerilimin, iki asır geriye giden bir geçmişi söz konusudur. Mihne sürecinde Mutezilî alimler ile İbn Kullâb gibi isimler arasındaki tartışmalar bunun ilk tezahürüdür. Basra Mutezile’sinin önemli bir ismi olan Ebû’l-Hasan el-Eşarî’nin mezhebini terk edip Kullâbîlerin saflarına katılması iki kesim arasındaki entelektüel rekabeti önemli ölçüde etkilemiş ve Eşarî’nin ve eserlerinin merkezde olduğu bir fikrî mücadele şeklinde varlığını sürdürmüştür. Eşarî’nin Mutezile’den ayrıldıktan sonra Ebû ‘Ali el-Cubbâî ve Ebû Hâşim el-Cubbâî’ye yönelttiği eleştiriler, dahası sırf bu amaçla kaleme aldığı eserler ilerleyen süreçte Basra Mutezilesi’ne mensup alimler tarafından yanıtlanmaya çalışılmıştır. Kâdî ‘Abdulcabbâr, bu çabanın en merkezi isimlerinden birisidir. Bkz. Mehmet Kalaycı, “Eşariliğin Tarihsel Arka Planı: Küllabilik”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2010, c. 51, sy. 2, s. 421-424.

[33] İbn Hazm hakkında geniş bilgi için bkz. H. Yunus Apaydın, “İbn Hazm”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 39-52. Hadisçi yönü hakkında ayrıca bkz. İ. Hakkı Ünal, “İbn Hazm”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 58.

[34] İbn Hazm, el-Fasl fi’l-Milel ve’l-Ehvâ ve’n-Nihal, thk. Muhammed İbrahim Nasr & ‘Abdurrahman Umeyra, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1416/1996, c.III, s.292.

[35] Böyle düşenlere örnek olarak bkz. ‘Abdusselam Muhammed ‘Abduh, Te’emmulât fi’t-Turâsi’l-‘Ukadî li’l-Firaki’l-Kelâmiyye: Firkatu’l-Havâric, Dâru’l-Kitâb el-Câmi‘î, Kahire t.y., s. 54. Fığlalı, İbn Hazm’ın bu hadise “tam anlamıyla karşı çıktığını” söyler. Bkz. el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, s. XXIV (Çevirenin Önsözü). Hatta bazı araştırmacılar, İbn Hazm’ın bu tutumundan hareketle, onun söz konusu rivayetin uydurma olduğunu söylediğini kaydedebilmişlerdi. Bkz. Hamza Yeşildal, Ebu Hâtim Ahmed b. Hamdân er-Râzî’nin Kitabu’z-Zîne Adlı Eseri ve Şiî Makâlât Geleneğindeki Yeri, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Ankara Üniversitesi, Ankara 2005 s. 62, dn. 256. Muhammed Muhyiddîn ‘Abdulhamîd, İbn Hazm’ın bu rivayetlerin sahih olmadığını, bilakis zayıf olduklarını ilan ettiğini belirtirken daha yumuşak bir dil kullanmakla birlikte İbn Hazm’ı 73 fırka hadisini delil kabul etmeyip reddedenlere misal olarak sunmuştur. Bkz. el-Bağdâdî, el-Fark beyne’l-Fırak, M. Muhyiddîn Abdulhamîd neşri, s. 6. (muhakkikin mukaddimesi).

[36] İbnu’l-Vezîr Muhammed b. İbrahim el-Yemânî, el-‘Avâsım ve’l-Kavâsım fi’z-Zebb ‘an Sunneti Ebi’l-Kâsım, thk. Şuayb el-Arnaût, Muessesetu’r-Risâle, Beyrut 1415/1994, c. 1, s.186.

[37] Bkz. İbnu’l-Vezîr, el-‘Avâsım, c. I, s.186.

[38] “وعن ابن حزم ان هذه الزيادة موضوعة” bkz. İbnu’l-Vezîr, el-‘Avâsım, c. 3, s.172.

[39] Eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr el-Câmi’ beyne Fenney er-Rivâye ve’d-Dirâye min ‘İlmi’t-Tefsîr, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1428/2007, s. 383-84. Şevkânî burada rivayeti zayıf addeden hadisçilerin kimler olduğunu söylemez, ancak başka bir eserinde bizzat kendisi bu ziyâdelerin, mülhidlerin eklemeleri ve sokuşturmaları olduğunu açıkça söyler. Bu bağlamda, Şevkânî’nin İbnu’l-Vezîr gibi rivayetlerin tümünü değil yalnızca kurtuluşa erecek fırkadan bahseden rivayetleri sahîh saymadığı anlaşılmaktadır. Nitekim o, Ebu Hureyre’den gelen rivayeti 73 fırka hadisinin aslı olarak nitelemekte ve sahîh rivayetin ziyâdesiz olarak nakledilen bu rivayet olduğunu belirtmektedir. Bkz. eş-Şevkânî, “el-‘Azbu’n-Nemîr fî Cevâbi Mesâili ‘Âlimi Bilâdi ‘Asîr”, Resâ’il ve Ebhâs fî Hadîsi İftirâki’l-Umme içinde, ed. es-Sureyhî, ‘Abdullah b. Yahya, Dâru’l-Kutubi’l-‘İlmiyye, Beyrut 2009, s. 46-50.

[40] Bkz. eş-Şevkânî, el-Fevâ’idu’l-Mecmû‘a fi’l-Ehâdîsi’l-Mevdû‘a, no.87, s. 502.

[41] İbn Hazm, “Risâle fi’l-İmâme”, Resâ’ilu İbn Hazm içinde thk. İhsan ‘Abbas, el-Mu’essesetu’l-‘Arabiyye, Beyrut 1981, c. 3,s. 213; el-Muhallâ bi’l-Âsâr, thk. ‘Abdulğafûr Suleymân el-Bundârî, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1408/1988, c. I, s. 82.

[42] İbn Hazm her iki eserinde de ‘Avf b. Mâlik’ten gelen aynı isnadlı rivayete yer verir fakat Muhallâ’da rivayet hakkında herhangi bir yorum ve tenkitte bulunmaz. İbn Hazm’ın zikrettiği rivayetin isnadı şöyledir: “Ahmed b. Kâsım Babam Kâsım b. Muhammed b. Kâsım Dedem Kâsım b. Asbağ el-Beyânî Muhammed b. İsmâ‘îl et-Tirmizî Nu‘aym (b. Hammâd) İbnu’l-Mubârek İsâ (b. Yûnus) Cerîr ( b. Osmân) ‘Abdurrahmân b. Cubeyr b. Nufeyr Babası (Cubeyr b. Nufeyr) ‘Avf b. Mâlik”.

[43] İbn Hazm, “Risâle fi’l-İmâme”, c. 3, s. 213. İbn Hazm’ın iddiasının aksine, ‘Avf b. Mâlik rivayeti dışındaki birçok tarik et-Tirmizî, Ebu Dâvûd, İbn Ebî Şeybe, Ahmed b. Hanbel gibi önemli muhaddislerin eserlerinde yer almaktadır. Bu durumda onun, intikâ ehli (ehlu’l-intikâ) ile kimleri kastettiği açık değildir.

[44] “أعظمها فتنة علي أمتي قوم يقيسون الأمور برأيهم يحرمو الحلال ويحلون الحرام”

[45] Bu rivayetin müstakil ve daha ayrıntılı bir incelemesi için bkz. Muhammet Emin Eren, “Olgudan Rivayete ya da Yorumun Rivayetleşmesi: Nu‘aym b. Hammâd’a Ait Bir Rivayetin Tahlili”, İslam ve Yorum: Temel Tartışmalar, İmkânlar ve Sorunlar içinde, ed. Fikret Karaman, Malatya İlahiyat Vakfı, Malatya 2017, c. 2, s. 651-661.

[46] Ebu’l-Muzaffer ‘İmâduddîn Şâhfûr b. Tâhir el-İsferâyinî, et-Tabsîr fi’d-Dîn ve Temyîzu’l-Firkati’n-Nâciye ‘ani’l-Fıraki’l-Hâlikîn, thk. ‘İzzet ‘Attâr el-Huseynî, Matba‘atu’l-Envâr, y.y. 1940, s. 4-5. Ayrıca, el-Kevserî, Muhammed b. ‘Amr, ‘Abdurrahman b. Ziyâd, Kesîr b. ‘Abdillah, Abbâd b. Yûsuf, Râşid b. Sa‘d, el-Velîd b. Muslim ve bazı mechûl ravilerden bahisle bu konuda gelen farklı rivayetlerde yer alan ravilerin eleştiriye konu olduklarını kaydeder. Bkz. et-Tabsîr fi’d-Dîn, s. 5.

[47] Bkz. Mustafa Çağrıcı, “Gazzâlî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1996, c. 13, s. 489-505.

[48] “Rasûlullah (s) şöyle buyurdu: ‘Ümmetim yetmiş küsur fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan kurtuluşa ermiş olan bit tanedir.’ ‘Onlar kimlerdir?’ diye soruldu. ‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat’ buyurdu. ‘Ehl-i Sünnet ve’l-Cemâat nedir?’ denildi. ‘Benim ve ashabımın şimdi üzerinde olduğumuzdur’ buyurdu.” Bkz. Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü [Fedaihu’l-Bâtıniyye/el-Mustazhırî], çev. Avni İlhan, TDV Yay, Ankara 1993, s. 48, 78

[49] el-Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslâm ve’z-Zendeka, thk. Mahmûd Beycû, Dâru’l-Beyrûtî, Dımeşk 1413/1993, s. 25

[50] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 26.

[51] Aynı yaklaşımı eserinin başka bir yerinde şöyle dile getirir: “ ‘Lâ ilâhe illallah Muhammedun Rasûlullâh’ dedikleri ve buna aykırı bir tavırda bulunmadıkları sürece, Ehl-i kıble’den olanlara dil uzatmaktan sakın!” (Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 61).

[52] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 27.

[53] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 19. Ayrıca mezhep müntesiplerinin diğer fırkaları bir takım farklı kelamî görüşleri üzerinden küfürle itham etmelerini örnekler vererek eleştirirken (aynı eser, s. 27), başka bir yerde itikadın esaslarına (usulüne) ve dinin mühim meselelerine taalluk etmeyen konularda yapılan te’vîllerden dolayı kimsenin tekfir edilmemesi gerektiğini söyler (s. 53).

[54] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 41.

[55] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 56-7.

[56] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 57.

[57] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 58-9.

[58] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 60.

[59] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 81.

[60] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 85. Bu rivayetleri kullanma noktasında Gazâlî’nin Makdisî ile benzer bir yaklaşım sergilediği söylenebilir.

[61] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 85. Es-Sefferânî (ö. 1188/1774), el-Gazâlî’nin savunusuna itiraz ederek bu rivayetlerin yalan ve uydurma olduğunu söyler. bkz. Muhammed b. Ahmed Sâlim b. Suleyman es-Seffârînî, Levâ‘ihu’l-Envâri’s-Seniyye ve Levâkihu’l-Efkâri’s-Seniyye,thk. ‘Abdullah b. Muhammed el-Basrî, Mektebetu’r-Ruşd, Riyad 1994, c. 1, s. 144-145.

[62] Bu ifadesiyle Hz. Aişe’den nakledilen bir hadise atıf yapmış olmaktadır (et-Tirmizî, K. Tefsîri’l-Kur’ân 84, no. 3337, c. 5,s. 435)

[63] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 85. Gazâlî’ye göre mutlak manada helâk olacak ve ebediyyen cehennemde kalacak fırka “Zenâdıka”dır (s. 108).

[64] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 86.

[65] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 88.

[66] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika, s. 73, 93.

[67] İbn Rüşd’ün fıkıhçı yönü için bkz. Ali Bardakoğlu, “İbn Rüşd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s.254-57. Filozof yönü için bkz. H. Bekir Karlığa, “İbn Rüşd”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 20, s. 257-88.

[68] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille fî ‘Akâidi’l-Mille ma‘a Mukaddime fî Nakdi Medârisi ‘İlmi’l-Kelâm, thk. Mahmud Kasım, Mektebetu’l-Anclû el-Mısriyye, Kahire 1964, s. 180.

[69] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 180.

[70] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 180-81.

[71] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 181-82.

[72] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 182.

[73] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 182.

[74] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 182.

[75] İbn Rüşd, Menâhicu’l-Edille, s. 182-85. Burada Gazâlî’yi özellikle felsefî konuları bunları değerlendirmekten aciz olan halka açtığı ve filozofları da tenkid etmek gayesiyle şeriati ihlal edecek yanlış te’villere gittiği için ağır bir şekilde eleştirmektedir. Bkz. Menâhicu’l-Edille, özellikle s. 182-83).