Devvânî Şârihi Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-Vâcib Adlı Eserinin Serencamı

Devvânî Şârihi Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-Vâcib Adlı Eserinin Serencamı

Cilt/Sayı

2022 33. cilt – 3. sayı

Yazar

Hatice TOKSÖZa

aSüleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD, Isparta, Türkiye

Öz

Bu makale, on altıncı yüzyıl Osmanlı ilim çevrelerinin önde gelen bilginlerinden Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin (ö. 942/1535) isbât-ı vâcib meselesine ilişkin Celaleddin ed-Devvânî’nin (ö. 908/1502) Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eseri üzerine yazdığı Şerhu İsbâti’l-vacib başlıklı şerhinin nüshaları, kaynakları, yöntem ve muhteva açısından analizini içermektedir. Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme’si, isbât-ı vâcib meselesinde kendisinden önce kelâm bilginleri ve filozoflar tarafından ileri sürülen burhanların tenkitçi bir üslup ile ele alındığı bir eserdir. Yine Devvânî, isbât-ı vacib meselesi ile ilgili ilmî bakımdan daha yetkin olduğu ileri yaşlarında Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-cedîde adlı eserini yazmış, bu risalede de önceki yazdığından farklı olarak mârifetullahı incelemeyi gaye edinmiştir. Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-vâcib adlı şerhi ise ilk risale üzerinedir. İslam düşünce geleneğinin erken dönemlerinde isbât-ı vâcib problemi, İslam felsefesinde metafizik ilmi çerçevesinde, kelam kitaplarının da metafizik ile ilgili kısımlarında tartışılırken müteahhir dönemde müstakil risalelerin telif edildiği kozmopolit bir kelam-felsefe geleneği haline dönüşmüştür. Müteahhir dönemde, özellikle Osmanlı bilim çevrelerinde Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme’si ile onun şerhi olan Muhyiddîn el-Karabâğî’nin risalesi oldukça etkili olmuş iki önemli metindir. Zira Devvânî’nin metnine 16. yüzyıl ve sonrasında birçok şerh ve hâşiye yazılmıştır. Bu şerh ve hâşiyeler içinde Karabâğî’nin şerhi ve Mirzâcân Habîbullah b. Abdullah eş-Şirâzî ed-Dihlevî’nin (ö. 994/1586) hâşiyesi Osmanlı bilginlerinin büyük ilgisine mazhar olmuştur. Karabâğî, şerhinde Devvânî’nin mezkûr eserinde isbât-ı vâcib meselesi tartışmalarına dair yorum ve katkısını mukayeseli olarak analiz etmiştir. Bu niteliği sebebiyle Karabâğî’nin şerhi, sonraki dönemlerde ona yazılmış olan pek çok hâşiyenin muhtevasındaki problem ve terminolojinin belirlenmesinde önemli rol oynamıştır.

Anahtar Kelimeler

Muhyiddîn el-Karabâğî; isbât-ı vâcib; vâcib; mümkün; illiyet

Abstract

This article examines and analyses Al-Qarabāghī’s, (d. 942/1535) one of the leading scholars of the sixteenth-century Ottoman scientific circles, commentary titled Sharh Ithbāt al-Wājib, which he wrote on Risālat Ithbāt al-Wājib al-qadīma, which written by Jalāl al-Dīn al-Dawānī (d. 908/1502) about ithbāt al-wajib in terms of editions, sources, methods and content. Al-Dawānī’s Risālat Ithbāt al-Wājib al-qadīma is a work in which the arguments put forward by predecessor theologians and philosophers on the ithbāt al-wājib are handled with a critical style. In addition to this al-Dawānī wrote Risālat Ithbāt al-Wājib al-jadīda at an advanced age, when he was more knowledgeable in scientific terms about ithbāt al-wajib. In this treatise, unlike the previous one, he aimed to examine the knowledge of God. Al-Qarabāghī’s commentary named Sharh Ithbāt al-Wajib is about the first treatise. The problem of ithbāt al-wājib was discussed within the framework of metaphysics in Islamic philosophy and in the metaphysical parts of theological books in the early periods of the Islamic thought tradition, but in the later period, it evolved into a cosmopolitan theology-philosophy tradition in which individual treatises were compiled. Al-Dawānī’s Risālat Ithbāt al-Wājib al-qadīma and his commentary al-Qarabāghī’s treatise are two important texts that were very influential especially in Ottoman scientific circles in the late period. For as much as many commentaries and annotations were written on al-Dawānī’s text in the 16th century and later. Among these commentaries and annotations, Al-Qarabāghī’s commentary and annotation of Mirzācān al-Shīrāzī al-Dihlevī (d. 994/1586) received great importance from Ottoman scholars. Al-Qarabāghī compared and contrasted al-Dawānī’s comment and contribution to the discussions on the issue of ithbāt al-wajib in the aforementioned work in his commentary. Because of this feature, Al-Qarabāghī commentary was crucial in determining the problem and terminology in the content of many glosses written to him in subsequent periods.

Keywords

Muḥyī Al-Dīn Al-Qarabāghī; ithbāt al-wājib; wājib; possibility; causality


EXTENDED ABSTRACT

This article examines and analyses Al-Qarabāghī’s one of the leading scholars of the sixteenth-century Ottoman scientific circles, commentary titled Sharh Ithbāt al-Wajib, which he wrote on Risālat Ithbāt alWājib alqadīma, which written by Jalāl al-Dīn al-Dawānī about ithbāt al-wajib in terms of editions, sources, methods and content. Al-Dawānī’s Risālat Ithbāt alWājib alqadīma is a work in which the arguments put forward by predecessor theologians and philosophers on the ithbāt al-wajib are handled with a critical style. In addition to this al-Dawānī wrote Risālat Ithbāt alWājib aljadīda at an advanced age when he was more knowledgeable in scientific terms about ithbāt al-wajib. In this treatise, unlike the previous one, he aimed to examine the knowledge of God. Al- Qarabāghī’s commentary named Sharh Ithbāt al-Wajib is about the first treatise. This commentary of al-Qarabāghī covers the entire text of Dawānī. There are many copies in Turkish and Iranian libraries. Some copies of al- Qarabāghī’s commentary were attributed to different authors.

The problem of ithbāt al-wajib was discussed within the framework of metaphysics in Islamic philosophy and in the metaphysical parts of theological books in the early periods of the Islamic thought, but in the later period, it evolved into a cosmopolitan theology- philosophy tradition in which individual treatises were compiled. Al-Dawānī’s Risālat Ithbāt alWājib alqadīma and his commentary of al- Qarabāghī’s treatise are two important texts that were very influential especially in Ottoman scientific circles in the late period. For as much as many commentary and annotations were written on al-Dawānī’s text in the 16th century and later. Among these commentaries and annotations, Al-Qarabāghī’s commentary and annotation of Mirzācān al-Shīrāzī al-Dihlevī received great importance from Ottoman scholars. Al-Qarabāghī compared and contrasted al-Dawānī’s comment and contribution to the discussions on the issue of ithbāt al-wajib in the aforementioned work in his commentary. Because of this feature, Al-Qarabāghī commentary was crucial in determining the problem and terminology in the content of many glosses written to him in subsequent periods.

Al-Qarabāghī divides the commentary into two parts, taking into account the method of Dawānī’s text, and analyzes four versions of the proof of possibility in the first part. In this part of the work, the author examines the concepts of wājib, contingent (mumkin) and wujūd, rather than the interpretations of the nullity of the vicious cycle and succession (al-tasalsul). In addition, it is noteworthy to analyze the concepts related to these concepts such as total (mecmū’), cause-affect (illet-ma’lūl), complete-incomplete causes, efficient cause, non- existence, and essence. Dawānī does not mention any names in these approximations of the proof of possibility. However, al-Qarabāghī states that he conveyed some of Dawānī’s methods regarding the proof of possibility from al-Sharīf al-Jurjānī and Nasīr al-dīn al-Tūsī. In the second part of the commentary, al-Qarabāghī discusses the burhān al-tatbīq, burhān al-tadāyuf and al-burhān al-‘arshī in comparison with his comments and contributions. As a result, al-Qarabāghī’s commentary, together with Dawānī’s original comments and contributions, contributes to the development and continuity of Islamic thought, in particular, by referring to the copyrighted texts prior to the date it was written.

İslam düşünce geleneğinin müteahhir döneminde düşünsel üretimin, önceki dönemden farklı bir yöntemle sürdürüldüğü bilinmektedir. Nitekim bu dönem düşünürlerinin çoğunlukla klasik eser hüviyeti kazanmış telif metinler üzerine şerh, hâşiye, talik ve telhis gibi yazım türleri ile yorum ve katkı şeklindeki özgün düşüncelerini ortaya koydukları görülmektedir. Bununla birlikte müteahhir dönemde telif edilen bazı metinler de üzerine çok sayıda şerh ve hâşiye yazılmış olmasıyla klasik metin hüviyeti niteliği kazanmıştır. Klasik kabul edilebilecek bu metinlerden biri de Celâleddin ed- Devvânî’nin (ö. 908/1502) Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme[1] adlı eseridir. Devvânî’nin bu eseri üzerine Osmanlı ilim geleneğinde hem pek çok şerh ve hâşiye yazılmış hem de farklı muhtevada yazılmış metinlerde de mezkûr çalışmaya birçok atıf yapılmıştır. Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı metin üzerine yazılan önemli şerhlerden biri Muhyiddîn Muhammed Karabâğî’ye (ö. 942/1535) ait Şerhu İsbâti’l-vâcib li’d-Devvânî adlı teliftir.

Osmanlı ilim geleneğinin 16. yüzyılda Kânûnî Sultan Süleyman döneminin önemli âlimlerinden biri olan Muhyiddîn Muhammed b. Alî el-Karabâğî er-Rûmî el-Hanefî, Azerbaycan’nın Karabağ bölgesinde doğmuş,[2] İran’ın önemli ilim merkezlerinde ilim tahsil ettikten sonra Anadolu’ya gelmiş, dönemin

bilginlerinden biri olan Molla Yakub’dan (ö. 931/1524)[3] ders alarak onun muîdi[4] olmuştur. Ancak Karabâğî’nin İstanbul’a ne zaman geldiği ve bu muîdlik görevinde ne kadar kaldığı kaynaklarda geçmemektedir. Bununla birlikte Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’lvâcib adlı eserini Herat şehrinde 926 yılının Şaban ayında (25 Temmuz 1520)[5] tamamladığı bilgisinden hareketle onun bu tarihten sonra İstanbul’a geldiği varsayılabilir. İstanbul’da bulunan çeşitli medreselerde görev yaptıktan sonra İznik Medresesi’ne müderris tayin edildiği ve burada görev yaptığı sırada 942/1535-36 yılında vefat ettiği bilinmektedir.[6] Kaynaklarda Karabâğî’nin gece ve gündüz ilimle meşgul olduğu, bilhassa tefsir ilminde ve hadis usulünde oldukça mahir olduğu geçmektedir. Nitekim kaynakların onu “allâme” şeklinde tanıtması, ilmî derecesine bir işaret kabul edilmelidir. Muhyiddîn el-Karabâğî tefsir, hadis, usul, Arapça gibi naklî ve aklî ilimlerde çok sayıda eser telif etmiştir. Eserlerinden bazıları; Şerhu İsbâti’lvâcib, Ta‘lîka ‘alâ Tehâfüti’lfelâsife,[7] Şerhu’l‘Adudiyye, Şerhu Kitâbi’lÎsâgûcî, el-Makâlât fî ‘ilmi’lmuhâdarât, Hâşiye ‘alâ şerhi Hikmeti’l‘ayn’dır.[8]

Hem tevarüs ettiği ilimlere vukûfiyeti hem de kaleme aldığı eserleri dolayısıyla Osmanlı ilim geleneğinde önemli bir yere sahip olan Karabâğî’nin, döneminin ve sonraki dönemlerin bilginleri tarafından kabul görmüş bir düşünür olduğu görülmektedir. Onun ilmi yetkinliğinin önemli bir göstergesi de Celâleddin ed-Devvânî’nin isbât-ı vâcib meselesine hasrettiği Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l- kadîme adlı eserine yazdığı şerhinde ortaya çıkmaktadır. Karabâğî, aşağıda detayları verileceği üzere şerhinde isbât-ı vâcib meselesini hem Devvânî’nin hem de ondan önceki seçkin düşünürlerin görüşleriyle mukayeseli ve eleştirel bir üslupla ele almıştır. Ayrıca düşünür şerhin dışında Kitabu fî ilmi’l-Muhâdarât[9] adlı eserinin ilk kısmında da Allah’ın varlığının kanıtlaması problemini ele almıştır.

Bu çalışmada, Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eserinin yazıldığı dönemden sonraki süreçte metnin muhtevasında tartışılan meselelerin etkisinde önemli bir halka rolünde ve Osmanlı bilim çevrelerinde isbât-ı vâcib meselesi bağlamında yapılan düşünsel problemlerin anlaşılmasında belirleyici olan Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-vâcib adlı şerhinin serencamının konu edinilmesi hedeflenmiştir. Zira Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eserine yazdığı ve Osmanlı ilim geleneğinde üzerine pek çok hâşiye yazılan ve Osmanlı bilginleri tarafından kaleme alınan farklı eserlerde de atıf yapılan Şerhu İsbâti’l- vâcib adlı şerhi, isbât-ı vâcib başlığında telif edilen metinlerde tartışılan problemlerin ve tercih edilen terminolojinin belirlenmesinde takdire şayan bir etkiye sahiptir. Belirlenen hedef doğrultusunda Şerhu İsbâti’l-vâcib adlı telif metin, müellife aidiyeti, nüshaları, muhtevası ve Osmanlı ilim geleneğine etkisi açısından incelenecektir.

ESER HAKKINDA

ESERİN İSMİ VE MÜELLİFE AİDİYETİ

Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’lvâcib adlı risalesi, bazı nüshalarda hâşiye, bazılarında da şerh olarak kayıtlıdır. Nitekim Türkiye Yazma Eser Kütüphanelerinde bulunan en eski tarihli nüshanın mukaddimesinde “havâşi şerîfe”[10] ibaresi geçmektedir. Bu ibareden hareketle nüsha hâşiye olarak adlandırılmıştır. Ancak diğer pek çok nüshada bu ibare geçmemektedir.[11] Bazı nüshaların zahriyesinde de “Şerhu Risâleti İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme li-Fâzıl el-Hanefî el-Karabâğî”12[12] ve “Şerhuhû li- Fâzıl el-Hanefî Muhammed el-Karabâğî”[13] şeklinde ibareler bulunmaktadır. Yine Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Efendi koleksiyonunda kayıtlı başka bir nüshanın bulunduğu mecmuanın zahriyesinde “Bu mecmua Risâletü İsbâti’l-vâcib li-Devvânî ve Şerhuhu İsbâti’l-vâcib li-Hanefî ve Hâşiyetü Mirzâcân alâ hezihi’ş-şerh’i kapsamaktadır”[14] şeklinde bir ibare vardır. Başka bir nüshanın ilk varağında “Hâşiye İsbâti’l-vâcib el-kadîm li-Mevlânâ Hanefî el-Karabâğî” ibaresi, sonunda da “fî Şerhi Risâleti İsbâti’l-vâcib” ibaresi bulunmaktadır.[15] Yine 18. yüzyılda istinsah edilmiş bir başka nüshanın ferağ kaydında Şerhu Risâleti İsbâti’l-vâcib şeklinde şerhin adı geçmekte ve bu nüshanın Mevlânâ el- Hanefî el-Karabâğî’ye ait şerhin bir nüshasından istinsah edildiği bilgisi yer almaktadır.[16]

Kâtip Çelebi, Keşfü’zZunûn’da Mirzâcân eş-Şîrâzî’nin hâşiye yazdığı Devvânî’nin metnini Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhettiği bilgisini vermektedir.[17] Benzer şekilde Taşköprülüzâde de Karabâğî’nin metnini şerh olarak nitelendirmektedir.[18] Ayrıca Karabâğî’nin Şemseddin Muhammed et-Tebrizi el-Hanefî ismiyle Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa koleksiyonu 1584 numara 46b-75b varakları arasında kayıtlı olan nüshasının ferağ kaydına göre bu nüsha, 9 Şaban 926/25 Temmuz 1520 tarihinde telif edilen nüshadan 1076/1665 yılının Rebiülahir ayında istinsah edilmiştir. Bu nüshanın zahriyesinde ve nüshanın bulunduğu mecmuanın zahriyesinde risalenin adı “Hanefî ‘alâ İsbâti’l-vâcib” şeklinde kaydedilmiştir. Nüshanın ferağ kaydında ise risalenin adı “Şerhu Risâleti İsbâti’l-vâcib” olarak geçmektedir. Yine Süleymaniye Kütüphanesi Muradmolla koleksiyonu 1367 numarada kayıtlı başka bir nüshanın zahriyesinde “Şerhu İsbâti’l-vâcib el-müsemmâ bi’l-Hanefî” ibaresi,19[19] ferağ kaydında da “İsbâti’l-vâcib risalesinin şerhi 1041 (1631) yılının Rebiülevvel ayının sonunda yazıldı” bilgisi vardır.[20] Dolayısıyla hem incelenen pek çok nüsha içinden verilen nüsha örneklerinden hem de Katîp Çelebi ve Taşköprülüzâde’nin verdiği bilgilerden hareketle eserin isminin Şerhu İsbâti’lvâcib şeklinde kullanılması tercih edilmiştir.[21]

Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib adlı risalesinin ne mukaddime kısmında ne de ferağ kaydında kendi ismini zikreder.[22] Ancak müellif, risalenin Devvânî’nin İsbât-ı vâcib risalesi üzerine bir hâşiye olduğunu söyler. Bununla birlikte Kâtip Çelebi ve Taşköprülüzâde gibi Osmanlı dönemi bibliyografi yazarları risalenin Karabâğî’ya ait olduğunu ifade etmişlerdir. Karabâğî’nin risalesinin nüshasının bulunduğu farklı mecmuaların zahriyesinde “el-Hanefî el-Karabâğî” ismi yer almakta, bu nüshaların ferağ kaydında da “Şerhu Risâleti İsbâti’l-vâcib” ibaresi geçmektedir.[23] Aynı zamanda Karabâğî’nin bu şerhi üzerine yazılmış pek çok hâşiyede Karabâğî’nin ismi sıklıkla zikredilmekte ve yorumları mukayese edilmektedir. Bununla birlikte farklı yazma eser kütüphanelerinde bulunan birçok nüshanın zahriyesinde “İsbât-ı vâcib ve Karabâğî ‘alâ İsbâti’l-vâcib ve Hâşiyetü Mirzâcân ‘alâ Karabâğî”[24] şeklinde ibare mevcuttur. Bütün bu bilgilerden hareketle risalenin isminin Şerhu İsbâti’lvâcib, müellifinin de Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî olduğu kanaati hâsıl olmuştur.

ESERİN NÜSHALARI

Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’lvâcib adlı eserinin aidiyeti konusunda herhangi bir şüphenin olmadığı söylenebilir. Şerh Osmanlı ilim çevrelerinde çokça kabul görmüş ve üzerine birçok hâşiye yazılmıştır. Yazılan hâşiyelerde “eş’şârih, el-Hanefî el-Karabâğî”[25] şeklinde atıf yapıldığı görülmektedir. Şerhin hem Türkiye’de çeşitli yazma eserler kütüphanelerinde hem de İran Milli Kütüphanesi’nde çok sayıda nüshası bulunmaktadır. Türkiye ve İran’da bulunan nüshaların çoğunluğu – kütüphanede görülme imkânı olan ve dijital taranabilen nüshalar- incelendiğinde kayıtlarda birtakım hataların olduğu tespit edilmiştir. Zira şerh, kütüphane kataloglarında farklı isimlerle kaydedilmiştir. Şerhin nüshalarının pek azı hariç büyük çoğunluğu incelendiğinde farklı isimlerle kayıtlanmasına rağmen metnin aynı metin olduğu tespit edilmiştir. İncelenen nüshalar içinde müellif nüshası, müellifin okuduğu/müellife okunan veya müellif nüshasıyla mukabele edilmiş bir nüshaya rastlanmamıştır. Bununla birlikte Süleymaniye Kütüphanesi Şehid Ali Paşa koleksiyonu 1584 numara 46b-75b varakları arasında bulunan ve katalogda Şemseddin Muhammed et-Tebrizi el-Hanefî ismiyle kayıtlı olan nüsha, ferağ kaydındaki bilgiye göre 9 Şaban 926/25 Temmuz 1520 tarihinde telif edilen nüshadan 1076/1665 yılının Rebiülahir ayında istinsah edilmiştir. İnceleme imkânı bulduğumuz nüshalar içinde en eski tarihli olan ise müellifin vefatından yirmi dört yıl sonra (966/1559) istinsah edilmiştir. Karabâğî’nin şerh metni ile ilgili, kütüphane kataloglarında sehven farklı isimlerle kayıtlanmış olan nüshalar hakkındaki bilgiler şu şekilde maddeler halinde verilebilir:

  • Türkiye ve İran’da bulunan yazma eser kütüphanelerinde çok sayıda nüsha, Şemseddin Muhammed et-Tebrîzî el-Hanefî’ye (ö. 900/1495)[26] nispet edilmektedir. Ancak eser, Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin metninin mükerrer nüshasıdır. Hem Keşfü’z-Zûnûn’da hem de Hediyyetü’l-ârifîn’de et-Tebrîzî’nin Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme üzerine bir hâşiye yazdığı bilgisi vardır.[27] Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zûnûn’da Molla Hanefî et-Tebrîzî’nin hâşiye, Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin şerh yazdığı bilgisini vermektedir. Kütüphane katalog kayıtlarındaki karışıklıkların da bu bilgiden kaynaklanmış olması muhtemeldir. Molla Hanefî et-Tebrîzî adıyla kayıtlı nüshalardan bazılarını örnek olarak şu şekilde verebiliriz:

Türkiye Kütüphanelerinde tespit edilen en eski tarihli nüsha, Balıkesir İl Halk Kütüphanesi 144 numara 26b-53a varakları arasında bulunmaktadır. Ferağ kaydında Şerhu Risâleti İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı bu eserin yazımının 966/1559 yılında tamamlandığı bilgisi bulunmaktadır.[28] Esasen nüsha, ferağ kaydındaki bilgide hâşiye değil, şerh olarak geçmektedir. Yine Balıkesir İl Halk Kütüphanesinde 612 numara 27b-60a varakları arasında kayıtlı mecmuanın zahriyesinde “Molla Hanefî Karabâğî” ibaresi vardır. Nüshanın başında herhangi bir isim zikredilmez, ancak ferağ kaydında “muhakkik Molla Hanefî Karabâğî’nin bu hâşiyesi tamamlandı” şeklinde bilgi vardır.[29]

İran’da bulunan yazma nüshaların bazılarında da Hâşiye İsbâti’lvâcib başlığı ile Izzeddîn Muhammed b. Alî Karabâğî Hanefî Tebrîzî ismi geçmektedir. Ancak metin Muhyiddîn Karabâğî’ye ait olan metnin mükerrer nüshasıdır. Metnin ferağ kaydında “Mâ kasadnâ îrâdihî fî Şerhi Risâleti İsbâti’l- vâcib ratea el-ferâğ min te’lîfi yevmi’l-erbe’a et-tâsi’ min şa’bân sene 926, temmet tahrîrihi selase ve sittüne ba’de elfin min hicreti’n-nübüvve” ibaresi yer almaktadır.[30]

Eserin telif süreci hakkında elimizde bulunan bazı nüshalardan hareketle bir fikir elde edilebilir. Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya koleksiyonu 2207 numarada kayıtlı nüshanın ve İran’da Kütüphane-i Meclis-u Şûrâ-yı Millî’de 10-5903 numarada kayıtlı nüshanın ferağ kaydında eserin ismi Şerhu Risâleti İsbâti’lVâcib şeklinde geçmekte ve metnin telifinin “926 Şaban ayının dokuzuncu çarşambası tamamlandığı” bilgisi bulunmaktadır. Bu koleksiyonlarda kayıtlı metnin istinsahı ise 1063 yılında tamamlanmıştır.

Süleymaniye Kütüphanesi Laleli koleksiyonunda 2429 numarada kayıtlı nüshanın ilk varağında “Hâşiyetü li-Karabâğî el-Hanefî alâ İsbâti’l-vâcib li-molla Celâl” ibaresi,[31] ferağ kaydında da “Mevlânâ Hanefî el-Karabâği’ye ait olan bu risalenin yazımı hicri 1023 yılında tamamlandı.” bilgisi vardır.[32]

Süleymaniye Kütüphanesi Nafiz Paşa koleksiyonunda 828 numarada kayıtlı nüshanın devamındaki Mirzâcân Hâşiyesinin ferağ kaydında “Mirzâcân Hâşiyesi Molla Celâl metni İsbâti’l-vâcib üzerine Hanifî şerhi ile birlikte tamamlandı” şeklinde bilgi vardır.[33]

Yine Süleymaniye Kütüphanesi Hüsrev Paşa koleksiyonu 120 numara 31a-63b varakları arasında kayıtlı nüshanın bulunduğu mecmuanın zahriyesindeki bilgiye göre müstensih, metni okuyup yazacağını, ancak sahih bir nüsha bulamadığını belirtmekte ve Şeyh Kerimüddîn Abdülkerîm el- Halûtî’nin nüshasını kullandığını ifade etmektedir.[34] Karabâğî’nin metninin ferağ kaydında ise metnin Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcib risalesinin şerhi olduğu ve 926 yılının Şaban ayının dokuzuncu

Çarşamba günü telif edilen metnin yazımının tamamlandığı bilgisi vardır. Ayrıca ferağ kaydında Mevlânâ Hanefî el-Karabâğî’ye ait bu metnin istinsahının 1076 yılında tamamlandığı şeklinde bilgi mevcuttur.[35]

Yukarıda verilen bilgilerden hareketle, kütüphane kataloglarında ulaşıp inceleme imkânı bulduğumuz Molla Hanefî et-Tebrîzî adıyla kayıtlı olup, özellikle ferağ kaydında yazıldığı tarih bilgisi bulunan nüshalardan, risalenin Molla Hanefî’nin ölümünden sonra yazıldığı sonucuna ulaşılmaktadır. Nüshalar karşılaştırıldığında kütüphane kayıtlarında ve birçok nüshanın başında “Molla Hanefî” ibaresi yer almaktadır. Hatta Molla Hanefî adıyla kayıtlı nüshalar esas alınarak “Molla Hanefi et-Tebrîzî’nin Hâşiye ‘alâ İsbâti’l-vâcib li’d-Devvânî İsimli Eserinin Kritik ve Analizi”[36] başlıklı bir Yüksek Lisans Tezi yapılmıştır. Fakat bu tez çalışmasında Molla Hanefî et-Tebrîzî’nin ölüm tarihi 900/1494 olarak verilmiş ve ancak çalışmada asıl kabul edilen Balıkesir İl Halk Kütüphanesi 144 numaralı nüshanın ferağ kaydındaki 926/1520 tarihine ve esas alınan diğer nüshalardan Ayasofya 2207 nüshasının ferağ kaydında risalenin 926/1520 yılında yazıldı bilgisine dikkat edilmemiştir.

  • Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin şerhi, bazı kütüphane kayıtlarında Yusuf b. Muhammed Cân el-Karabâğî el-Muhammed Şâhî’ye (ö. 1035/1625-26) nispet edilmektedir. Esasen Yusuf el-Karabâğî de Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı eserine Şerhu Risâleti İsbâti’lvâcib li’dDevvânî adıyla bir şerh yazmıştır. Ayrıca onun şerhin dışında isbât-ı vâcib meselesine hasrettiği bir de telif eseri bulunmaktadır. Türkiye Kütüphanelerinde Yusuf el-Karabâğî’nin telifi olan İsbâtı Vâcib risalesinin iki, şerhinin de üç nüshası tespit edilmiştir.[37]

Yusuf Karabâğî’ye nispet edilen nüshalardan biri, Nuruosmaniye Kütüphanesi 2090 numara 32b-71a varakları arasında kayıtlıdır. Nüshanın başında “Şerhu Hanefî ‘alâ İsbâti’l-vâcib”,[38] sonunda da “bi-Mollâ Yûsuf Hanefî el-Karabâğî” ibaresi vardır. Yine nüshanın sonunda farklı bir hat ile şerhin 926 yılının Şaban ayının dokuzunda Çarşamba günü yazıldığı ve istinsahının da İstanbul’da Sultan Mehmed Hân Medresesi’nde 1103 yılında tamamlandığı bilgisi bulunmaktadır.[39] Dolayısıyla nüshanın sonundaki tarih kaydından Yusuf el-Karabâğî’ye aidiyetinin mümkün olamayacağı açıktır.

Yusuf el-Karabâğî’ye nispet edilen Muhyiddîn el-Karabâğî şerhinin bir başka nüshası Nuruosmaniye 2104 numara 1a-47b varakları arasında yer almaktadır. Bu nüshanın ferağ kaydında Şerhu Risâletü İsbâti’lvâcib adlı bu metnin Mevlânâ Alî el-Gûrânî’nin hizmetinde Osman b. Muhammed tarafından 1066 yılının Rebiü’l-evvel ayının başında Diyarbakır’da Mes’ûdiyye Medresesi’nde istinsah edildiği bilgisi vardır.[40]

  • Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin Süleymaniye Kütüphanesi Çorlulu Ali koleksiyonu 304 numara 161a-181b varakları arasında kayıtlı olan nüshası Muhyiddîn Muhammed b. Ali b. Yusuf el-

Fenârî Fenarizade’ye nispet edilmektedir. Ancak nüshanın ilk varağında “Haşiyetü’l-Mevla el-Hanefî ale’r-Risâleti’l-kadîme fî İsbâti’l-vâcib” ibaresi yer almaktadır. Nüshanın içeriği incelendiğinde risalenin Muhyiddîn Karabâğî’nin metninin bir mükerrer nüshası olduğu tespit edilmiştir.

  • Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin Süleymaniye Kütüphanesi Denizli koleksiyonu 76 numara 36b-85a varakları arasındaki nüsha da Hüseyin b. Hasan el-Hüseynî el-Halhâlî adına kayıtlıdır. Ancak nüsha Karabağî’nin metnidir. Aynı mecmua içinde Devvânî’nin metni ve Mirzâcân’ın hâşiyesi mevcuttur.
  • Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin Ankara Milli Kütüphane Adana İl Halk Kütüphanesi koleksiyonunda bulunan 1217/1801 tarihli nüshanın kütüphane kaydında müellifi Muhammed el- Fergani, eserin adı ise Ta’lika alâ Şerhi İsbâti’lvâcib şeklinde geçmektedir.[41] Nüshanın ilk varağında başında “Hâşiye Hanefî” ibaresi vardır.[42] Ancak nüsha Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin mükerrer nüshasıdır.

ESERİN MUHTEVASI

Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin muhtevasına ilişkin önce, metnin yazılış amacı, yöntemi ve kaynakları hakkında bilgi verilecek, ardından metinde tartışılan belli başlı meseleler analiz edilecektir.

ESERİN YAZILIŞ AMACI, YÖNTEMİ VE KAYNAKLARI

Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib li’dDevvânî adlı risalesinin mukaddime kısmında şerhi yazma amacını, muhakkik, faziletli müdekkik, müteahhirînin en faziletli ve en bilgilisi Celâleddin ed-Devvânî’nin yüce meselelerin araştırılmasında çok veciz manaları kapsayan risalesindeki bu manaları ilim ehline sunmak ve katkı yapma şeklinde ifade etmektedir.[43] Karabâğî’nin bu şerhi, içerik olarak Devvânî’nin metninin tamamını kapsamaktadır.

Devvânî’nin Allah’ın varlığının kanıtlanması meselesine hasrettiği Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı metnini, Karabâğî’nin de yaşadığı 15-16. yüzyılları kapsayan dönemde yaygın olduğu üzere “metni açma ve açıklamaya, tamamlamaya, ikmal etmeye, irtibatlarını genişletip yeniden kurmaya, derinleştirmeye, tenkit, tahkik ve tashih etmeye, teferruatlandırmaya… doğru seyreden çalışmalar”[44] gibi bir yöntemle şerh ettiği söylenebilir. Zira Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’lvâcib li’dDevvânî adlı şerhinin düzeni genel itibarıyla Devvânî’nin metnini esas almaktadır. Müellif şerhinde “memzûc” bir tarz izlemez. Açıklayacağı metin pasajlarının ilk bir veya birkaç kelimesini “kavluhû ( قوله)” şeklinde alıntılar ve ardından bazen “ekûlu ( أقول)” diyerek bazen doğrudan bazen de “ya‘nî (اي)” diye söze başlamakta ve ilgili pasajdaki problemleri yeniden tartışmaktadır.

Müellif, Devvânî’nin şerhini yaptığı eserinin yanı sıra farklı İslam düşünürlerinden pasaj şeklinde birtakım nakiller yaparak meseleleri tahlil etmektedir. Bu çerçevede düşünürün Fahreddin er-Râzî’nin Metâlibü’lâliye’sine,[45] Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ına[46], Sühreverdî’nin Kitâbü’tTelvîhât’ına, Sa’deddîn et-Teftâzânî’nin Şerhu’lMakâsıd’ına, Nasirüddîn Tûsî’nin Tecrîdü’l‘i’tikâd’ına,

Devvânî’nin ve Sadreddin ed-Deştekî eş-Şîrâzî’nin Ali Kuşçu’nun Şerhu Tecrîdi’lkelam (eşŞerhu’lCedîd ‘ale’tTecrîd)[47] üzerine yazdıkları Tecrid Hâşiyesi’ne[48] sıklıkla atıf yaptığı görülmektedir.

Karabâğî’nin metninin dikkat çeken özelliği Devvânî’nin kullandığı İbn Sînâ terminolojisinin yanı sıra Sühreverdî’nin terminolojisini kullanmış olmasıdır. Mesela, varlığı ikiye ayırırken hem İbn Sînâ’nın vacib ve mümkün kavramlarına hem de Sühreverdî’nin Hikmetü’lİşrâk adlı eserinde kullanmış olduğu fakr ve gına kavramlarına yer vermektedir.

RİSALEDE TARTIŞILAN MESELELER

Karabâğî, mukaddimesinde şerhini, muhakkik, faziletli müdekkik, müteahhirînin en faziletli ve bilgilisi olan Celâleddîn ed-Devvânî’nin yüce meselelerin araştırılmasında çok veciz manaları kapsayan Risâletü İsbâti’lvâcib adlı eserinin açıklaması olan latîf bir nükte şeklinde betimlemektedir. O, şerhinde önce “berâhîn” kelimesini açıklayarak, Devvânî’nin bu kelime ile delilleri kastettiğini ve burhanları da delillere hamlettiğini belirtmektedir. Müellifin metninde kendinden önce ortaya konulan ve birçoğu hakiki burhan olmayan delilleri açıkladığını belirten Karabâğî, onun zayıf gördüğü bazı delilleri de eserinde yer vermediğine dikkat çekmektedir.[49] Esasen Devvânî, mezkûr eserinde İslam düşüncesinde Allah’ın varlığının kanıtlanması meselesine ilişkin ortaya konulan burhanları kendine özgü bir yöntemle ele almıştır.[50] Nitekim Karabâğî’nin çağdaşı olan diğer bir Devvânî şârihi Kemalpaşazâde (ö. 940/1534) de düşünürün isbât-ı vâcib meselesine hasrettiği eserinin yazma amacını Allah’ın varlığını bilme imkânı sağlayan birtakım burhan yöntemlerini analiz etme olarak dile getirmektedir.[51]

Düşünür Karabâğî’nin şerh yazdığı Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eserinde önemli gördüğü Allah’ın varlığının delillerini “maksad” şeklinde isimlendirdiği iki başlıkla tahlil eden Devvânî, eserinin giriş kısmında temel amacının kendinden önce Zorunlu Varlık’ın (Vâcibü’l-Vücûd) varlığını kanıtlamaya ilişkin geliştirilen deliller içinden önemli gördüğü bazı burhân yöntemlerini yazmak olduğunu dile getirmektedir. O, İslam düşüncesinde ortaya konulan burhan yöntemlerinin iki istidlâl şeklinde düzenlenebileceğini ifade etmektedir. Şârih Karabâğî ise Devvânî’nin eserini “Risaleyi özellikle iki maksat şeklinde düzenledik.” cümlesini, “evla olanın iki maksat ve bir hatime olarak tertip ettik, denilmesidir” şeklindeki sözleriyle eleştirir. Çünkü ona göre risale bir bütündür ve hatime kısmı da risalenin bir parçasıdır.[52] Ancak Hoca Cemâleddîn Mahmûd eş-Şîrâzî ise “el-muhaşşî” lafzıyla atıf yaptığı Karabâğî’nin bu eleştirisini şaşırtıcı bulmakta ve onun yorumunu doğruluktan uzak, kesinlikle güzel olmayan, buna rağmen hüküm açısından da bedii bir üslup şeklinde değerlendirmektedir.[53] Bir diğer Devvânî şârihi Yusuf el-Karabâğî de musannifin “hâtime” kısmını zikretmeyi terk ettiğini ve bu durumun metnin bütünü açısından uygun olmadığını dile getirmektedir.[54] Esasen Devvânî’nin ismi mezkûr eserinin “hâtime” kısmında eserin iki bölümünde ele aldığı burhan yöntemlerine ilişkin genel değerlendirmeleri göz önüne alındığında Karabâğî ile diğer şerh ve hâşiye müelliflerinin Devvânî’ye yönelik bu eleştirisini ilgili bölümün önemine dikkat çekme manasında olduğunu söylemek mümkündür.

Devvânî, isbât-ı vâcib problemine dair ileri sürülen burhanların iki istidlâl tarzında tasnif edildiğini belirterek, bu burhan yöntemlerinden birinin doğrudan kısırdöngü (devr) ve teselsülün iptali ile bu sonuca ulaşmaya çalıştığını, diğerinin de ilk olarak doğrudan zorunlu varlığın ispatını yapıp, ardından bu delaletten hareketle kısırdöngü ve teselsülün iptali meselesini ele aldığını ifade etmektedir.[55]

Karabâğî’nin şerhinin tertibi de Devvânî’nin eseri doğrultusunda gerçekleşmiştir. Bu bağlamda Karabâğî’nin telif ettiği şerhinde tartıştığı konuları Devvânî’nin eserinin bölümlerini dikkate alarak tartışmayı uygun gördük. Ancak Karabâğî’nin şerhinin Devvânî’nin metnine ne gibi yorum ve katkı sağladığının belirlenebilmesinin, şârihin kullandığı terminolojinin tespiti ile mümkün olacağı kanaatindeyiz. Bu sebeple önce şerhde kullanılan felsefî kavramlar hakkında genel bilgi verip, ardından isbât-ı vâcib delilleri ile devr ve teselsülün butlanına ilişkin Devvânî’nin metninde ortaya konulan burhan yöntemleri hakkında şârih Karabâğî’nin yorumlarını tahlil edeceğiz. Bu tahlilde ise şerh genel olarak incelenecek ve makalemizin boyutlarını aşan problemler başka çalışmalara havale edilmek suretiyle, Karabâğî’nin yorum ve katkılarına ana hatlarıyla yer verilecektir.

Şerhde Ele Alınan Kavramlar

Karabâğî’nin şerhinde hem Devvânî’nin metninde kullandığı kavramları dikkate aldığı hem de ondan farklı bazı kavramlara yer verdiği görülmektedir. Bu çerçevede Karabâğî, şerhin isbât-ı vâcib bağlamında imkân delilinin farklı versiyonlarının ele alındığı ilk kısmında devr ve teselsülün butlanından ziyade vâcib ve mümkin kavramları ve bu kavramların ilişkili olduğu vücûd, mahiyet, illet- malûl gibi terimlerin analizine yer vermektedir. Esasen Devvânî, aşağıda yer verileceği üzere imkân delilinin bir formunda, “Var olanın (mevcûd) var olduğunda şüphe yoktur”[56] önermesini zikretmekte ve önermede vâcib veya mümkin kavramları yerine “var olan (mevcûd)” ifadesini kullanarak hem vâcib hem de mümkin varlığa işaret eden daha üst bir kavram kullanmaktadır. Bununla birlikte, şerhte vücûd, vâcib, mümkin kavramlarıyla ilişkili olarak mecmû‘, illet, ma’lûl, tam illet, nâkıs illet, fâil illet, müstakil fail illet, adem ve mahiyet gibi kavramlara sıklıkla Devvânî’nin Tecrîd Hâşiyesi’ne de atıf yaparak açılımlar yaptığı görülmektedir.

Karabâğî’nin şerhin ikinci bölümünde ele aldığı kavramlar ise devir ve teselsüldür. Düşünür, “bir şeyi dolaylı bir şekilde yine kendisiyle tarif ve ispat etme”[57] manasına gelen devirde birlikte var olan illet ve ma’lûl şeklinde iki unsur bulunduğunu, illetin önce, ma’lûlün de sonra yer aldığını ifade etmektedir. Bu çerçevede “Mutlak olarak illet, ma’lûlü önceler” şeklindeki temel ilkeyi zikreden Karabâğî, illet ve ma’lûl olan iki unsurun öncelik ve sonralık itibarıyla diğeri olmaksızın onlardan birinin bulunmayacağını ve dolayısıyla devrin suretinde beraber bulunduklarını belirtmektedir.[58] Karabâğî’nin şerh yazdığı risalenin müellifi Devvânî, devrin (kısırdöngü) batıl oluşunu, bir şeyin kendisini öncelemesinin ve onun kendisinden sonra gelmesinin mümkün olmaması ile açıklarken[59], o, devrin

imkânsızlığını Fahreddîn er-Râzî’ye referans ile açıklamaktadır. Karabâğî’ye göre devrin imkânsızlığı ya istidlâl ile bilinebilir ya da er-Râzî’nin açıkladığı gibi zorunlu olabilir.[60] Nitekim Fahreddîn er-Râzî, el- Mebâhisü’lMeşrıkiyye adlı eserinde devri (kısırdöngü), “birincinin ikinciye, ikincinin birinciye ya vasıta ile ya da vasıtasız olarak muhtaç olması” şeklinde tanımlar. Ancak ona göre bu, batıldır. Zira kaçınılmaz olarak o ikisinden her birinin varlığının illeti diğerinin varlığı veya birincinin varlığının illeti ikincinin varlığıdır. İkincinin varlığının illeti ise birincinin varlığı değildir. Bilakis o ikisi arasında başka bir cihettir. Birincisi, o ikisinden her birinin varlığının kendi varlığını öncelemesini gerektirdiğinden dolayı batıldır. Ayrıca birinci ikinciden, ikinci birinciden vasıtalı veya vasıtasız sonra olduğunda birinci kendisinin arkasında kalanın arkasında olur. Dolayısıyla Râzî’ye göre bütün hallerde devir batıldır.[61]

Düşünür Karabâğî, “nesne ve olayların sebep-sonuç ilişkisi içinde geriye doğru sonsuzca sürüp gitmesi”[62] anlamına gelen teselsülün geçersizliğini, Devvânî gibi, burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı ‘arşî gibi delillerle ortaya koymaya çalışmaktadır.

Zorunlu Varlık’ın Varlığının İspatına İlişkin Delilleri

Muhyiddîn el-Karabâğî, Allah’ın varlığının kanıtlanması meselesine ilişkin görüşlerini başta Devvânî’nin eserine yazdığı Şerhu İsbâti’lvâcib adlı eserinde ele almakla birlikte, Ta’lika ‘alâ Şerhi Tehâfüti’lFelâsife liHocazâde ve Kitâbu fî İlmi’lMuhâdarât adlı eserlerinde de değinmektedir. Bu bağlamda Karabâğî, Kitâbu fî İlmi’lMuhâdarât’ta mârifetullah’ın vücûbiyetinden söz etmektedir.[63] Şerhu İsbâti’lvâcib’te ise Devvânî’nin mezkûr eserinde ortaya koyduğu delillerden hareketle Allah’ın varlığının kanıtlanması problemini analiz etmektedir. Devvânî’nin temel olarak iki kısma ayırdığı eserinin ilk başlığında daha kolay anlaşılabileceğini düşündüğü ve “İlk olarak Vâcib’in ispatına doğrudan delalet eder, sonra bu delaletten hareketle devr ve teselsülün butlanına geçer” sözleriyle vazettiği istidlâl tarzlarını dört yolla (tarîk) ele aldığı görülmektedir. Düşünür, eserinin birinci bölümünde tahlil ettiği istidlâl tarzlarının ikinci bölümde ele aldığına nazaran daha basit olduğunu iddia etmektedir. Daha kolay olduğunu iddia ettiği bu birinci yöntemde Devvânî, imkân deliline ilişkin kendinden önceki düşünürlerin ortaya koydukları farklı yollardan (tarîk) kendisinin doğru bulduğu istidlâl yollarını tartışır. Ancak Karabâğî, Devvânî’nin “daha basit” ifadesinin uygun olmadığını düşünerek, uygun olanın “önem verme” bakımından bu istidlâl tarzının öne almanın uygun olduğunun söylenmesi olabileceğini ifade etmektedir. Ayrıca Karabâğî, “raeynâ (gördük)” ifadesi ile salt görmenin değil, ilim manasının kastedildiğini belirtmektedir.[64]

Karabâğî, Devvânî’nin “İlk olarak Vâcib’in ispatına doğrudan delalet eden ardından bu delaletten hareketle devir ve teselsülün butlanına geçer” şeklinde ifade ettiği birinci maksadı herhangi bir başlıklandırma yapmaksızın musannifin ilgili bölümdeki cümlelerini nakleder ve açıklar. Ancak bu çalışmanın sınırları Devvânî’nin ele aldığı bütün istidlâl yollarını tartışmaya el vermediği için burada sadece Karabâğî’nin yorum ve katkıları musannifin metni dikkate alınarak, imkân delilinin dört versiyonu maddeler halinde incelenecektir:

  • Birinci yol (et-tarîku’l-evvel): Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme’de imkân deliline ilişkin vazettiği birinci delili şu şekilde takrir eder:

“Mümkün varlığın var olduğunda şüphe yoktur. Nitekim mürekkep (birleşik) varlıklar bu kabildendir. O halde eğer bu varlıklar, doğrudan veya bir vasıta ile vâcib varlığa dayanırsa, o zaman burada delillendirilmesi kastedilen husus (Vâcib’in varlığı) ispatlanmış olur. Veya [başka bir ispat tarzıyla] herhangi bir varlığın var olduğu şüphe kabul etmez bir şekilde gerçektir. Söz konusu varlık eğer Vâcib veya Vâcib’e dayanan bir mümkün ise ispatı amaçlanan şey, bu durumda ispatlanmış olur. Aksi takdirde eğer varlık mertebelerinin herhangi birinde istinat silsilesinde bir geriye dönüş olursa, bu devre sebep olur. Eğer istinat silsilesinde bir geriye dönüş olmazsa, bu da illetlerin sonsuz bir şekilde teselsülüne neden olur. Çünkü mümkünün bir illeti vardır.”[65]

Karabâğî, Devvânî’nin birinci yolda “kâlû” lafzıyla genel olarak İslam bilginlerine dayandırdığı delili, “kîle” lafzıyla atıfta bulunarak bu yolun müteahhirînden biri olan Telvîhât yazarı Sühreverdî’ye (ö. 587/1191) ait olduğu dile getirir.[66] Sühreverdî ise Kitâbü’tTelvîhât adlı eserinde delili şu şekilde serdeder:

“Mümkün şeylerden her biri, bir illete muhtaç olduğuna göre, bütünü de muhtaçtır. Zira bütün mümkün teklerin ma’lûlüdür. Dolayısıyla bütün, kendisi dışında mümkün olmayan bir illete ihtiyaç duyar. Aksi hâlde, bu illet de bütün içinde yer alır. Dolayısıyla bu illet, Zorunlu Varlıktır. Aynı şekilde, illet ve ma’lûlden tertip edilen bir zincir, sonlu olur. Dolayısıyla bu zincir, mümkün olmayan bir şeyde son bulur ki o da Zorunlu Varlıktır.”[67]

Görüldüğü üzere Karabâğî’nin Sühreverdî’ye dayandığını iddia ettiği delil ile ilgili, Devvânî’nin aynı eserine şerh yazan Yusuf el-Karabâğî, herhangi bir isim zikretmeksizin Vâcib’in varlığına ilişkin istidlâlin ya zâtların imkânı ya sıfatların imkânı, ya zâtların hudusu ya da sıfatların hudusu şeklinde olduğunu ifade etmekte ve zâtların imkânı ile ilgili istidlâli filozoflara, diğer üç istidlâli de kelamcılara isnat etmektedir.[68] Bununla birlikte Devvânî’nin metnine hâşiye yazan Mevlânâ Kasım (ö.?) da delilin hem filozoflara ve Sühreverdî’ye hem de müteahhir dönemin bazı düşünürlerine ait olduğunu iddia etmektedir.[69] Devvânî’nin öğrencisi Hoca Cemâleddîn, Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Devvânî’ye dair yorum ve katkılarını analiz ettiği hâşiyesinde Karabâğî’nin bu delili Sühreverdî’ye isnad etmesini doğru bulmaz. O, hocası Devvânî’nin ana hatlarıyla serdettiği bu delili, kendinden önce ortaya konulan burhan yöntemlerinden genel olarak bir çıkarım yaptığı fikrini ileri sürmektedir. Nitekim Hoca Cemâleddîn’in hâşiyesinin derkenar notundaki bilgiye göre delil Mevâkıf’’ın yazarı Adudüddin el-Îcî (ö.756/1355) tarafından ikame edilmiştir.[70]

Karabâğî, Devvânî’nin imkân deliline ilişkin takririnde geçen “Mümkün varlığın var olduğunda şüphe yoktur” önermesi ile ilgili olarak imkân ve vücûd kavramlarına dikkat çekerken, “Her mümkün için bir illet vardır” önermesini “Mevcut olan her mümkünün kendisinden ayrı bir illeti mevcuttur” cümlesi ile açıklar. O, burada mümkünün var olan (mevcûd) ile kayıtlandığını ifade etmektedir. Zira ona göre cümlede kastedilen mutlak mümkün değildir. Aksine ma’dûm mümkünler gibi mevcut illete

ihtiyaç duymayan mümkün kastedilmektedir. Zira illet, var olan (mevcûd) ile kayıtlanır. Karabâğî, bu delildeki temel amacın zâtı gereği Zorunlu (Vâcib) olan varlığın varlığını ispatlamak olduğunu belirterek, zâtı gereği imkân halinde olan varlığın bir illete muhtaç olduğunu, bu illetin de onun varlığını yokluğuna tercih eden olması gerektiği düşüncesindedir. Bu bağlamda Karabâğî, her mümkün varlığın bir illeti olmadığı düşüncesinin, üç durumdan biri ile mümkünün Vâcib’e dayanmasının yokluğunun gerekliliğiyle ortadan kalkacağını dile getirir. Bu üç durum ise bir şeyin kendisine dayanması veya devri ya da teselsül olmasıdır. Ancak Karabâğî, Devvânî’nin açıkladığı gibi, devir ve teselsülün butlanına dikkat çeker.[71]

Karabâğî’nin delil ile ilgili açıklamalarında imkân, ma’dum mümkün ve illet kavramlarına işaret ettiği görülmektedir. Şârihin de işaret ettiği üzere imkân, “mümkünün müessire muhtaç olmasının illeti”[72] olarak tanımlanmakta ve Tanrı’nın varlığının ispatında kelam bilginlerinin ortaya koyduğu hudus delilinin karşısına konulan bir teoridir.[73] Zâtı gereği imkân niteliğine sahip olan varlık mümkündür. İslam düşüncesinde var olanı (mevcûd) Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) ve mümkün varlık (mümkinü’l-vücûd) şeklinde ikiye ayıran Fârâbî ve İbn Sînâ olmuştur. Nitekim İbn Sînâ’ya göre zorunlu ve mümkün her varlığın kendine özgü nitelikleri vardır, Zorunlu Varlık, zâtı gereği varlığı zorunlu olandır ve O’nun illeti de yoktur, oysa zâtı gereği varlığı zorunlu olmayan ise imkân sahasındadır ve onun yokluğu da imkânsız değildir.[74] Mümkün varlığın varlığı hakkında bir çelişkiye dikkat çeken Karabâğî, Devvânî’nin bu çelişkiyi Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme’nin hâtime kısmında açıkladığını belirtmektedir.

Düşünür, Devvânî’nin delilin takririnde zikrettiği “Mümkün varlığın var olduğunda şüphe yoktur” önermesinin açıklamasında mümkün varlıkların dışındaki mevcudun zâtı gereği Vâcib olduğunu vurgulamaktadır. Ona göre mümkün varlıklardan oluşan toplamın (mecmû‘) illeti hakkında üç ihtimal vardır. Toplamın illeti, ya kendisi ya onun parçası ya da onun dışında bir varlıktır. Karabâğî, ilk iki şıkkın batıl olduğunu belirtmekte, üçüncü şıkkı ise bütün mümkünlerin dışında bir mevcudun olduğunda şüphe olmadığını dile getirmektedir. Zira ona göre var olan (mevcûd) Vâcib ve mümkine hasredilmesi için zâtı gereği Vâcib’i aldığımızda Vâcib veya mümkinden birisinin onun dışında olması gerekir. Bu durumda diğer mevcuda dâhil olur. Dolayısıyla zâtı gereği Vâcib Varlık var olduğunda mümkin varlık’ın da başlangıç veya vasıtayla O’na dayanması kaçınılmaz olur.[75]

İmkân delilinin farklı bir versiyonu olan bu yöntemde, devir ve teselsülün butlanına ilişkin yorumlardan ziyade vâcib, mümkin ve vücûd kavramlarının ve onlarla ilişkili toplam (mecmû‘), illet- ma’lûl, tam-nakıs illet, fâil illet, adem, mahiyet gibi kavramların analizinin yapıldığı dikkat çekmektedir.

  • İkinci yol (et-tarîkü’s-sânî): Devvânî’nin herhangi bir isim zikretmeksizin takrir ettiği imkân deliline ilişkin serdettiği bu delil, “Bu, bizim bulmaya muvaffak olduğumuz bir delildir” sözüyle Adudüddin el-Îcî’nin Mevâkıf adlı eserinde kendisinin ikame ettiğini dile getirdiği ve Seyyid Şerif Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ta detaylı bir şekilde açıkladığı bir ispat yöntemidir.[76] Karabâğî ise Devvânî’nin imkân deliline ilişkin bu takririndeki “Çünkü illet, kendisinden olan ma’lûlün varlığı zorunlu olmadıkça var olmayandır” cümlesini var kılma (îcâd) ve varlık (vücûd) kavramlarına dikkat çekerek açıklar. Esasen mezkûr cümle ile ma’lûlün varlığının bir illetle, başka bir ifadeyle başkası sebebiyle zorunlu (vâcib li-gayrihî) statüsüne çıkmadıkça imkân dâhilinde olamayacağı kastedilmektedir. Delilde mümkünler topluluğu bir silsile olarak tasavvur edilmekte ve bu mümkünler topluluğunun varlığının mûcid illetin yokluğunu, mûcid illetin varlığının da mümkünler topluluğunun yokluğunu imkânsız kıldığı vurgulanmaktadır. Esasen Devvânî, delilin öncüllerini hatalı bulmaktadır. Zira ona göre topluluk mümkün varlıklardan meydana geldiğinden dolayı toplulukta bulunan her varlık zâtı gereği mümkün kategorisindedir. Dolayısıyla her bir varlığın yokluğu da imkân dâhilindedir. Aksi bir durum olsaydı bu varlıkların zorunlu olması gerekirdi. Bu çerçevede Devvânî, mümkün varlıklardan oluşan toplamın mûcid illetinin bu varlıkların dışında zorunlu (vâcib) bir varlık olması gerektiği düşüncesindedir. Fakat Devvânî, delilin öncüllerini göz önünde bulundurarak, bu şekilde bir istidlâl tarzıyla Zorunlu Varlık olan mûcid illetin varlığına ulaşılsa bile yöntemin kendi içinde birtakım çelişkiler içerdiğinden söz etmektedir. Bu sebeple ona göre bu yöntem hatalıdır ve Tanrı’nın varlığının ispatı konusunda yeterli değildir.[77]

Karabâğî ise Devvânî’nin takririnde tartıştığı meseleyi üçüncü yolda işaret ettiğini ifade eder. Ayrıca “Bu, birinci yoldan daha yakındır” şeklindeki cümlesinden hareketle Devvânî’nin bu yöntemi Cürcânî’den ve Nasîrüddin Tûsî’den naklettiğini dile getirmektedir. Bu delilde genel olarak Devvânî’nin görüşlerine katıldığı görülen Karabâğî, varlığın zorunluluğu ile yokluğun imkânsızlığının birbiriyle uyumlu olduğunu belirtmektedir. Karabâğî, Devvânî’nin “Zâtına göre yokluğu imkânsız olan zâtı gereği zorunlu olur” şeklindeki bir önermeyi söylediğini itiraf ettiğini belirtmekte ve onun mümkünler topluluğunda tam illetin varlığını kabul etmesini eleştirmektedir. Zira Karabâğî’ye göre bu durumda ma’lûl, tam illete göre yokluğu imkânsız olandır. Çünkü tam illet ma’lûlün kendisi olduğunda ma’lûlün, zâtına göre yokluğu imkânsız olur. Karabâğî, delilde Zorunlu Varlık (Vâcibü’l-Vücûd) mefhumunun zikredilen öncül üzerine inşa edildiğini ifade etmektedir.[78]

  • Üçüncü yol (et-tarîkü’s-sâlis): Cürcânî’nin Şerhu’l-Mevâkıf’ta beşinci yol olarak zikrettiği delili, Devvânî üçüncü yol olarak vazeder. Devvânî, “Eğer zâtı gereği zorunlu (Vâcib li-zâtihi) var olmasaydı, başkasına göre zorunlu (vâcib li-ğayrihi) da var olmazdı.” ve “Gerek zâtı gerekse başkası nedeniyle zorunlu var olmadığında kesinlikle hiçbir mevcut da olmaz” şeklinde öncüllerini takrir ettiği bu delili, ikinci delil üzerinden ele aldığı düşüncesiyle Cürcânî’yi eleştirir. Başka bir ifadeyle Devvânî, Cürcânî’nin meseleyi ikinci delilin öncülleri üzerine inşa etmek istediğini iddia etmektedir. Hatta ona göre Cürcânî, bu delilde her ne kadar mümkün varlıkların başkası sebebiyle yok olabileceği ihtimalinden söz etse de burada konuyu açıklamamıştır.[79] Karabâğî ise Devvânî’nin yorumunu meramın hakikatinin ortaya çıkması şeklinde değerlendirerek onu destekler mahiyette görüşler ortaya koymaktadır. Zira Karabâğî, Devvânî gibi, illet ve ma’lûlün yokluğu varsayıldığında, “Şey vâcib olduğu zaman bizzat veya başkasıyla yokluğu muhaldir” şeklinde söylenmesinin mümkün olduğu düşüncesindedir. Çünkü varlığı Vâcib’e dayanan ma’lûlün yokluğu muhaldir. Varlığı Vâcib’e dayananın yokluğunun muhal olmaması için zâtı gereği Vâcib Varlık’ın yokluğu gerekir. Yine Karabâğî, herhangi bir varlığın varlığının başka bir mümkün varlığa dayanması, ne bizzat ne de vasıtayla zâtı gereği Vâcib’e dayanmaması durumunda bu varlığın yokluğunun illeti ile birlikte muhal olduğunu ifade etmektedir. Çünkü ona göre ma’lûlün mûcib illetinden geri kalması ya illetin yokluğudur ya bi’z-zat zorunluluğudur ya da ona dayanmasıdır.[80] Dolayısıyla bu üçüncü yöntemde Karabâğî, Devvânî’nin cümlelerini açıklamakla yetinmektedir.
  • Dördüncü yol (et-tarîkü’r-râbi’): Devvânî’nin takrir ettiği bu delil, Cürcânî’nin Şerhu’lMevâkıf’ta zikrettiği altıncı yoldur.[81]

Bu delile ilişkin Devvânî’nin temel önermesi şudur: “Mümkün, kendi başına mevcut değildir ve mûcid de değildir.”[82] Devvânî’ye göre mümkin mefhumu mülahaza edildiğinde onun mahiyetinin kendi kendine var olmayacağı açıktır. Karabâğî ise mümkinin zatının, onun varlığını ve yokluğunu o olması bakımından gerektirmediğini ifade etmektedir. Ona göre şayet mümkinin zâtı onun varlığını o olması bakımından gerektirirse zorunlu olarak tam olmayan gerekir. Bununla birlikte o mümkinin zâtına göre tercih edilen (râcih) varlığı vücûbiyet sınırına ulaşmaksızın tercih edilmiş olur. Şayet bu tercih, onun varlığında yeterli olursa mümkin varlığında başkasına muhtaç olmaz. Aksine bağımsız olur. Bu durumda da iki eşitten birinin diğerine tercihi gerekli olmaz. Ancak Karabâğî’ye göre gerçekte ya mümkinde tarafın biri için zâtî evleviyyetin tasavvur edilmemesinin ya da zâtî evleviyyetin yeterli olmamasının araştırılmasıyla mümkinin durumunun hakikati ortaya çıkacaktır. Düşünür, her iki durumun umur-u âmme mebâhislerinde izah edildiğini, Devvânî’nin de mezkûr eserinin hatime kısmında açıkladığını ifade etmektedir.[83]

Risâletü İsbâti’lvâcibi’l-kadîme’de bu dördüncü delile ilişkin vaz edilen önermede geçen mümkin hakkında zikredilen “mûcid değildir” ifadesi ile ilgili Devvânî, mümkin varlığın varlığında olduğu gibi, var etmede (îcad) de bağımsız olamayacağı düşüncesindedir. Zira ona göre var etme var olmaya bağlıdır ve bir şey var olmadıkça var edemez.[84] Karabâğî ise “Şey var olmadıkça var edemez hükmü zorunludur.” cümlesindeki anlamın imkânsız olduğunu belirtmekte ve “mütekellimûn” şeklinde atıf yaptığı kelam bilginlerinin “O olması bakımından onun varlığını gerektiren Vâcib’in zâtı zorunlu olarak tam olmayı iktiza eder ve O’nun varlığı kendisine zaittir.” söylediği gibi, varlık (vücûd) olması bakımından zâtın gerektirmesinin imkânının apaçık (bedâhet) olduğunu iddia ettiklerini nakletmektedir. Bu bağlamda Karabâğî, burada zikredilen öncülün, delil ister devr ve teselsül butlanı üzerine olsun ister devir ve teselsülün butlanı üzerine kurulmasın bütün burhan yöntemlerinin zâtı gereği Vâcib’in ispatına döndüğünü düşünmektedir.[85] Nitekim Devvânî de Cürcânî’den naklen zikrettiği bu dördüncü yolun “Mümkün, kendi başına mevcut değildir ve mûcid de değildir. Birincisi, ‘mümkün’ mefhumunun mülahazasında olduğu gibi, açıktır. İkincisine [mûcid olamayacağı] gelince, var etme (îcâd) vücûd’un fer‘idir. Zira şey var olmadıkça var edemez hükmü zorunludur” şeklinde ifade ettiği öncülde geçen “kendi başına var değildir.” sözü ile kastedilen “kendi dışında bir illete muhtaç olma” manası olması durumunda bunun kabul edilebilir olduğunu belirtmektedir.[86]

Burhan Çeşitleri

Muhyiddîn el-Karabâğî, Devvânî’nin risalesinin ikinci maksadında devir ve teselsülün butlanına dair ortaya koyduğu burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı arşîyi aynı şekilde şerhte birtakım yorum ve katkılarıyla tartışır. Esasen Devvânî ve Karabâğî’nin risalenin ikinci maksadında ele aldıkları deliller, teselsülün geçersizliğini ortaya koyan yöntemlerdir. Teselsülün geçersizliği konusu ise İslam düşünce geleneğinde isbât-ı vâcib meselesi çerçevesinde yapılan felsefî tartışmaların temel dayanak noktasını oluşturmaktadır.[87] Bu bağlamda Karabâğî’nin de şerhinin ikinci kısmında ele aldığı burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı ‘arşî gibi deliller,[88] teselsülün geçersizliğini ortaya koyma amacıyla geliştirilmiştir.

Devvânî, mezkûr eserinin ikinci maksadına “Varlığın mevcut olduğunda şüphe yoktur” önermesi ile başlar. Devvânî’ye göre şayet bu mevcut olan varlık Vâcip ise amaç gerçekleşmiştir. Fakat mevcut olan varlık mümkün ise bu mümkün için bir illet gerekir. Bu durumda illet ya Zorunlu Varlık’ta (Vâcib) sona erer ya da devir (kısırdöngü) veya teselsül gerekir. Hâlbuki Devvânî’ye göre devir ve teselsülün her ikisi de batıldır. Devvânî, devrin (kısırdöngü) batıl oluşunu, bir şeyin kendisini öncelemesinin ve onun kendisinden sonra gelmesinin mümkün olmaması ile;[89] teselsülün geçersizliğini de burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı ‘arşî gibi delillerle açıklamaktadır.[90] Karabâğî ise şerhinde önce devirde illet ve ma’lûl şeklinde iki unsur bulunduğunu ve bunlardan illetin önce, ma’lûlün de sonra olması gerektiğinden bahsetmekte ve ardından “Mutlak olarak illet, ma’lûlü önceler” şeklindeki temel ilkeyi zikrederek, devrin imkânsızlığının istidlâl ile bilinebileceğini belirtmektedir. O, ayrıca yukarıda açıklandığı gibi Fahreddîn er-Râzî’ye atıfla devrin imkânsızlığını açıklamaktadır.[91]

Karabâğî, Devvânî gibi, teselsülün iptali konusunda bazı yollar olduğunu ifade ederek, bu yolları da burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı arşî şeklinde zikreder. Karabâğî’nin mukayeseli tahlil ettiği bu burhânların her birini ayrı başlıklarla ele alacağız.

  • Burhân-ı tatbîk: Karabâğî, burhân-ı tatbîk’e ilişkin Cürcânî’nin Şerhu’lMevâkıf’taki tanımını nakletmektedir. Buna göre burhân-ı tatbîk şudur:

“Feleklerin hareketleri gibi varlıkta peş peşe gelen şeylerde ve ister illetler ve ma’lûller gibi aralarında doğal bir sıralama bulunsun ister boyutlar gibi vaz‘î bir sıralama bulunsun isterse de ayrık nâtık nefisler gibi hiçbir şekilde sıralanma bulunmasın bir araya gelen şeylerde geçerli olması nedeniyle teselsülün iptalinde dayanak adı verilir. Yine bu delil, illetin ma‘lûlle birlikte oluşunun açıklanmasına dayalı değildir. Bu nedenle bu şeylerin hepsinin sonluluğuna bu delille istidlâl edilir.”[92]

Karabâğî, Cürcânî’den naklettiği bu görüşün filozofların değil, kelamcıların görüşü olduğunu ifade etmektedir. Esasen Karabâğî, burhân-ı tatbîk’in takririni yapmaksızın ve Devvânî’nin burhân-ı tatbîk açıklamasını zikretmeksizin doğrudan onun bahsettiği delile yöneltilen iki itirazı tahlil etmektedir. Başka bir ifadeyle burhân-ı tatbîk’in geçerli olduğu konuları açıklamaya çalışır. Bu noktada Devvânî’nin

“Sayıların mertebeleri ile nakzedilmesine gelince, sayıların sırf vehmî olduğu gerekçesiyle itiraz ettiler”[93] şeklindeki cümlesini nakleden Karabâğî’ye göre sayıların mertebelerinin ayrıntılı bir şekilde kuşatılmasının mümkün olmamasından dolayı insanî akılda ayrıntılarıyla mevcut olmadığında şüphe yoktur. O, Meleü’l-‘Alâ’da ise ayrıntılarıyla mevcut olması gerektiğini belirtir. Ancak bu şeylerde O’nun ilminin yokluğunu gerektirir. Bu durum ise Vâcib’te eksikliğin var olduğu sonucuna yol açar. Aynı şekilde sayıların bu tertibi, nefsü’l-emirde subûtî sıfatla nitelenmiştir. Mesela, ondan sonraki şey onun üstünde ve onun üstündeki şey de ondan sonradır. Dolayısıyla nefsü’l-emirde sabit mevcut olması gerekir. Çünkü bir şeyin bir şeye sübutu meşhur olduğu gibi müsebbitin sübutunun dalıdır.[94]

Burhân-ı tatbîk’in uygulanabilirliği konusunda daha önce İslam düşünürleri tarafından ileri sürülen dış dünyada var olup olmaması, sıralı (mürettebe/tertipli) ve eş zamanlı (müctemi‘a) olması gibi hususlarda Karabâğî’nin de Devvânî’nin görüşlerine birtakım yorum ve katkı yaptığı görülmektedir. Devvânî, burhân-ı tatbîk’in uygulanmasının dış dünyada var olan bütün olgularda olabileceğini söylerken Karabâğî, tatbîk delilinin gerçekleşmesinde dış dünyada varlığın bulunmasına ihtiyaç olmadığı düşüncesindedir. Ona göre burhân-ı tatbîk’in gerçekleşebilmesi için varlığın zihinde ve nefsü’l-emirde olması yeterlidir. Ancak o, kelam bilginlerinin kâhir ekserisinin zihnî varlık ile tatbîkin uygulanabilirliğini söylemediklerine işaret etmektedir.[95]

Karabâğî, burhân-ı tatbîk’in uygulanabilirliği konusunda ileri sürülen tertip şartı ile ilgili olarak sonsuz düzenlenmiş şeylerin nefsü’l-emirde gerçekleşmiş olması gerektiğini düşünmektedir. Başka bir ifadeyle Karabâğî’ye göre her hâdisin bilinmesi gerekir ve bilinen hâdis varlıkların da ister tam illet olsun ister tam illet olmasın mûcib illeti için beraberce sonsuz tertip edilmiş şeylerin varlığı vaktinin nefsü’l-emirde gerçekleşmesi gerekir. Bu bağlamda Karabâğî, burhân-ı tatbîk’in tam bir şekilde geçerli olabilmesi için sonsuz şeylerin nefsü’l-emirde birlikte düzenlenmiş (mürettebe) olması şartının gerekliliğine dikkat çeker. Ayrıca Karabâğî, burhân-ı tatbîk’in hariçteki ve nefsü’l-emirdeki varlıklarda geçerli olmasında herhangi bir farkın olmadığı düşüncesindedir. Bununla birlikte Karabâğî, Devvânî’nin ne hariçte ne de zihinde ayrıntılı olarak sonsuz silsilenin asla bir varlığının söz konusu olmadığı görüşünü nakletmektedir.[96]

Devvânî’nin filozoflardan naklettiği, “Tatbîk burhânının ancak vaz’î veya tabiî olarak düzenlenen şeylerle beraber bulunan mevcut şeylerde gerçekleşebilir. Mutlak olarak hariçte ma’dûm olan şeylerin fert olarak varlığı sadece zihindedir. Ayrıntılı olarak sonsuz şeyler onda yoktur ki tatbîk gerçekleşsin”[97] şeklindeki görüşünü zikreden Karabâğî, bu şekilde tatbîk burhanının yüce ilke’de (el-Mebâdiî’l-âliye) tamamlanmadığını ifade etmektedir. Esasen ona göre bu hal, “ayrıntılı olarak zihinde değildir” sözü hakkındadır. Aynı şekilde Karabâğî, “Akıl ayrıntılı olarak sonsuz şeylerin hayaline güç yetiremez” sözünün zayıf olduğunun bilindiğini belirtmektedir.[98] Dolayısıyla Karabâğî’nin, tatbîk burhanına ilişkin her ne kadar Devvânî’nin görüşlerini destekler mahiyette yorumlar yapsa da tatbîk burhanının uygulanabilirliği hususunda ondan farklı düşünce ortaya koyduğu görülmektedir.

  • Burhân-ı tezâyüf: Karabâğî’nin şerhte ele aldığı diğer bir burhan da burhân-ı tezâyüftür. Burhân-ı tezâyüfü Devvânî şu şekilde takrir eder:

“Eğer illetler silsilesi sonsuza dek teselsül ederse ma’lûliyyetin sayısı illiyetin sayısından bir fazla olması gerekir. Oysa ard bitişen yanlıştır.”[99]

Devvânî’ye göre son ma’lûl dışında, silsilenin bütün fertlerinin illetlik ve ma’lûllük durumu söz konusudur. Esasen silsilede zaid olan son ma’lûlün ma’lûllük durumu dışında, silsilede illetlik ve ma’lûllük sayısı birbirine denk durumdadır. Bu durumda da silsiledeki var olan ma’lûllük sayısı, gerçekte illetlik sayısından bir fazladır. Ancak bu burhan, ma’lûllerin teselsül etmesinde geçerlidir.[100] Karabâğî ise bu burhânın boyutlar ve vaz’î olarak düzenlenmiş şeyler gibi sonlu olan bazı varlıklarda geçerli olmadığını ifade etmektedir. Ayrıca o, bu burhânın öncelik ve sonralık gibi ardışık düzenlenmiş sonsuz şeylerde ve beşerî nâtık nefsler gibi hudusu zaman itibarıyla olan düzenlenmiş mevcut sonsuz şeylerde geçerli olduğunun bilinmesi gerektiğini belirtmektedir. Bu bağlamda Karabâğî, mezkûr burhâna filozofların itiraz ettiğine değinmektedir. Çünkü mele-i a‘lâda ve nefsü’l-emirde detaylı (mufassal) bir şekilde mevcut olan sonsuz sayı mertebelerinde bu burhâna değinilmektedir. Fakat her iki görüşe de itiraz edilmiştir.[101]

  • Burhân-ı arşî: Karabâğî’nin tahlil ettiği bir diğer burhân da burhân-ı arşîdir. Devvânî, bu burhânı şu şekilde takrir eder:

“Şayet sonsuz şeyler düzenlense, sonsuz şeylerin ilkesi ile öncesi sonlu olandan her biri arasındaki şey olur. Çünkü bunlar iki kuşatıcı tarafından kuşatılmaktadır. Bu durumda bütün silsile sonlu olacaktır. Çünkü bütün, başlangıç noktası ile söz konusu fertten, sadece iki tarafın eklenmesi kadar fazla olacaktır.”[102]

Karabâğî, bu burhâna Devvânî’nin ve diğer düşünürlerin sadece sezgisel yollarla anlaşılabileceğinden dolayı teselsülün butlanında kullanılmasının uygun olamayacağı düşüncesiyle itiraz edildiğini belirtmektedir. Bu çerçevede Devvânî’nin “Bu mukaddimenin açıklığına rağmen istenilen neticenin [sonluluk] gizli kalması ne acayiptir!”[103] şeklindeki sözüne atıf yaparak arşî burhânının zayıflığına dikkat çekmektedir.[104]

ŞERHİN OSMANLI İLİM GELENEĞİNDE ETKİSİ

Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-vâcib li’d-Devvânî adlı risalesi Celâleddîn Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eseri üzerine yazılmış, Osmanlı bilim çevrelerinde bilinen en meşhur şerh niteliği taşımaktadır. Öyle ki Karabâğî’nin metni, telifinden sonraki süreçte, özellikle de Osmanlı bilim çevrelerinde üzerine çok sayıda hâşiye yazılmış ve böylece İslam düşünce geleneği içinde Devvânî’nin risalesinin klasik bir metin hüviyeti kazanmasında kayda değer rol oynamıştır. Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zunûn adlı eserinde her ne kadar Karabâğî’nin metnine iki hâşiye yazıldığı bilgisini vermiş[105] olsa da yapılan kütüphane araştırmalarında dört adet hâşiye yazıldığı tespit edilmiştir. Bu hâşiyeler; Hoca Cemâleddin Mahmûd eş-Şîrâzî’nin (ö. 962/1554-55) Hâşiye alâ İsbâti’l- vâcib’i;[106] Kadızâde Kerehrûdî’nin (ö. 988/1580) Hâşiye İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme’si;[107] Mirzâcân Habibullah b. Abdullah eş-Şirâzî ed-Dihlevî’nin (ö. 994/1586) Hâşiye alâ Şerhi Risâleti İsbâti’l-vâcib li’l- Karabâğî’si[108] ve Mevlânâ Kâsım’ın (ö. ?) Hâşiye ‘alâ İsbâti’l-vâcib’idir.[109]

Karabâğî’nin şerhi üzerine yazılan bu haşiyelerden en meşhuru Mirzâcân’ınkidir. Zira Mirzâcân’ın hâşiyesi telifinden sonraki süreçte Osmanlı bilim çevrelerinde azımsanmayacak derecede bir ilgiye mazhar olmuş, Devvânî ve Karabâğî metni ile birlikte hemen her dönemde istinsah edilmiştir. Günümüzde hem Türkiye’de hem de dünyanın çeşitli ülkelerinde bulunan yazma eser kütüphanelerinde aynı mecmua içinde her üç metnin yer aldığının tespiti 16. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar olan dönemdeki bu ilginin bir tezahürüdür. Her üç metnin nüsha bilgilerine hem bibliyografik eserlerden hem de farklı dönemlerde yazılmış nüshaların incelenmesi suretiyle ulaşmak mümkündür.[110] Karabâğî’nin şerhinin Devvânî’nin isbât-ı vâcib tartışmalarına yaptığı yorum ve katkıları yeni yorum, eleştiri ve katkılarla sonraki dönemlere aktardığı gibi, Mirzâcân hâşiyesinin de Tanrı’nın varlığının kanıtlanması tartışmaları bağlamında ele alınan meselelerin sürekliliğine imkân sağladığı görülmektedir. Zira Mirzâcân hâşiyesine Haydar b. Eş-Şerîf Ahmed el-Harirî el-Hüseyn-âbâdî (ö. 1129/1717),[111] Muhammed b. Ahmed Tarsûsî (ö. 1145/1732),[112] Mehmed Emin Üsküdârî (ö. 1149/1736),[113] Kazabadî Ahmed b. Mehmed Efendi (ö. 1163/1750),[114] Mevlânâ Kâsım (ö.?)[115] gibi döneminin meşhur bilginleri hâşiye yazmıştır.

Zikredilen hâşiyelerden Haydar el-Harirî el-Hüseyn-âbâdî tarafından yazılan hâşiye oldukça kıymetlidir. Zira hâşiyesinin mukaddime kısmında Muhyiddîn el-Karabâğî’ye “Mevlânâ Muhammed el- Hanefî el-Karabâğî”[116] şeklinde atıf yapan Hüseyin-âbâdî, hem Devvânî hem de Karabâğî ve Mirzâcân metninden ve ayrıca Teftâzânî, Kadızâde Kerehrûdî gibi diğer düşünürlerden yaptığı nakillerle mukayeseli yeni bir metin inşa etmiştir. Hatta Devvânî’nin meseleye ilişkin eleştirilerine dair Karabâğî’nin yorumlarını tahlil etmekte ve yorum ve mukayeselerle metni zenginleştirmektedir. Benzer tavrı 18. yüzyılın önde gelen bilginlerinden Mehmed Esad b. Ali b. Osman el-Yanyevî’de (ö. 1143/1731) de görmekteyiz. Zira Yanyevî, dönemin müftüsü Müftü Mirzâ Mustafa Efendizâde’nin isteği üzerine kaleme aldığı Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib[117] adlı eserinde Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinden ve Mirzâcân’ın haşiyesinden nakiller yaparak, Devvânî’nin görüşlerini kendi yorumlarıyla birlikte mukayese eder.

Yukarıda adı geçen hâşiyeler mukayeseli olarak incelendiğinde bu eserlerin muhteva ve terminolojisinde Muhyiddîn el-Karabâğî’nin metninin belirleyici olduğu görülmektedir. Yine Osmanlı ilim çevrelerinde Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin Devvânî’nin metni ve Mirzâcân’ın hâşiyesi ile birlikte güçlü bir etkisinin olduğu, 18. yüzyılın önde gelen bilginlerinden Veliyyüddin Cârullah Efendi’nin (ö. 1151/1738) kitaplarına düştüğü notlarda da gözler önüne serimlenmektedir. Zira Cârullah Efendi’nin kitap koleksiyonunda Devvânî’nin isbât-ı vâcib risaleleri ile onların şerh ve haşiyelerinin varlığının yanı sıra onun ilgili eserlerinin derkenar notlarında Devvânî’nin metni ile birlikte Muhyiddîn el-Karabâğî’nin şerhinin de adı ve bu eserlerin okutulduğu bilgisi sıklıkla geçmektedir.[118]

Osmanlı ilim geleneğinde isbât-ı vâcib başlıklı eserlere yapılan bazı eleştiriler de Karabâğî’nin şerhinin etkisinin belirlenmesinde önemli kaynaklardır. Nitekim 18. yüzyıl Osmanlı’nın önemli âlimlerinden Saçaklızâde, dönemindeki bazı talebelerin Devvânî’nin isbât-ı vâcib başlıklı eseri ile onun şerh ve hâşiyesine bir yıl kadar süre ayırarak mütalaa etmelerine şaşırdığını ifade etmektedir. Saçaklızâde’nin burada söz ettiği eserler, Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme ile Karabâğî’nin şerhi ve Mirzâcân’ın bu şerhe yazdığı hâşiyedir. Söz konusu eserlere dair Saçaklızâde’nin eleştirisi ise bu metinlerin isbât-ı vâcib meselesine hasredilmiş olmaları ve problemin çok uzun tartışılmasıdır. Hâlbuki ona göre İslam düşüncesinin kelam ilmi ile ilgili en kapsamlı eseri olan Şerhu’lMevâkıf adlı eser içinde Allah’ın varlığının ispatı konusu iki yaprak kadar bir yer işgal etmektedir.[119]

Görüldüğü üzere, Devvânî’nin metni Karabâğî şerhi ve Mirzâcân hâşiyesi ile birlikte yeniden inşa olmuş ve her üç metin de Osmanlı ilim çevrelerinde büyük ilgi görmüştür. Nitekim Mirzâcân hâşiyesi üzerine yazılan hâşiyeler vasıtasıyla müellifin metni ve şerhi yüzyıllar boyu güncelliğini korumuştur.

SONUÇ

Osmanlı Devleti’nin 16. yüzyılının önde gelen âlimlerinden Muhyiddîn Muhammed b. Alî el- Karabâğî er-Rûmî el-Hanefî, hem naklî hem de aklî ilimlerde telif ettiği çok sayıda eseriyle bilinmektedir. Onun Şerhu İsbâti’lvâcib, Ta‘lîka ‘alâ Tehâfüti’lfelâsife, Şerhu’l‘Adûdiyye ve Hâşiye ‘alâ şerhi Hikmeti’l‘ayn gibi eserleri kendisinden sonraki dönemde Osmanlı ilim çevrelerinde görüşlerinin etki etmesine imkân vermiştir. Karabâğî’nin Osmanlı ilmî ortamında oldukça yaygın olarak bilinen ve okunan bir eseri Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı eserine yazdığı Şerhu İsbâti’lvâcib başlıklı şerhidir.

Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-vâcib adlı risalesinin, Türkiye ve İran yazma eser kütüphanelerinde pek çok nüshası tespit edilmiştir. Bazı kütüphane kayıtlarında çeşitli isimlere nispet edilen eserin farklı tarihlerde istinsah edilmiş pek çok nüshasında 9 Şaban 926/25 Temmuz 1520 tarihinde yazıldığı bilgisi yer almaktadır. Yazıldığı tarihten itibaren farklı yüzyıllarda üzerine çok sayıda hâşiye yazılan Şerhu İsbâti’l-vâcib adlı risale, bazı nüshalarda hâşiye, bazılarında da şerh olarak geçmektedir. Ancak risalenin bibliyografik eserlerde verilen bilgilerden hareketle Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin telifinin şerh olduğu kanaati hâsıl olmuştur.

Şerhu İsbâti’lvâcib başlıklı şerh, içerik olarak Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı risalesinin tamamını kapsamakta, yöntem olarak da önce Devvânî’nin metninden bir cümle veya cümlenin bir ya da iki kelimesi nakledilmekte, ardından da müellifin kendi açıklamalarına yer verilmektedir. Bu bağlamda şerhin dikkat çeken niteliği, şerhte hem İbn Sînâ hem de İşrâkî terminolojiye yer verilmesidir. Bununla birlikte şerhte şârihin Devvânî’nin kendinden önceki düşünürlere yönelik eleştirel yorumlarını yeni yorum ve katkılarla mukayeseli analiz etmesi takdire şayandır. Şârih Karabâğî’nin şerhini muhakkik, faziletli müdekkik, müteahhirînin en faziletli ve bilgilisi olan Celâleddîn ed-Devvânî’nin yüce meselelerin araştırılmasında çok veciz manaları kapsayan Risaletü İsbâti’lvâcib adlı eserinin açıklaması olan latîf bir nükte şeklinde betimlediği görülmektedir. Genel olarak “maksad” başlığında iki bölüme ayrılan şerhin ilk kısmında imkân delilinin dört farklı versiyonu tartışılmaktadır. Karabâğî’nin şerhin bu kısmında vücûd, vâcib, mümkin, mahiyet, illet-ma’lûl gibi kavramları detaylı olarak açıkladığı görülmektedir. Şerhin ikinci kısmında ise müellif, burhân-ı tatbîk, burhân-ı tezâyüf ve burhân-ı arşî gibi delilleri inceleyerek, bu delillere yönelik eleştirileri tahlil etmektedir.

Sonuç olarak, Devvânî’nin Risâletü İsbâti’l-vâcibi’l-kadîme adlı eseri üzerine yazılmış olan Muhyiddîn el-Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’l-vâcib li’d-Devvânî adlı şerhi, Osmanlı bilim çevrelerinde okunmuş ve üzerine çok sayıda hâşiye yazılmıştır. Şerhin Devvânî’nin metninin sonraki dönemlere nakledilmesinde kayda değer bir rol oynadığı ve böylece İslam düşünce geleneği içinde Devvânî’nin risalesinin klasik bir metin hüviyeti kazanmasına imkân verdiği tespit edilmiştir. Ayrıca şerh, Devvânî’nin özgün yorum ve katkılarıyla birlikte, kaleme alındığı tarihten önceki telif metinlere atıf yapmak suretiyle isbât-ı vâcib meselesi özelinde İslam metafizik problemlerini mukayeseli bir şekilde tartışması sebebiyle içerik ve yöntem açısından İslam düşüncesinin gelişim ve sürekliliğine katkı sağlar niteliktedir.


KAYNAKÇA

[1] Celâleddîn ed-Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, Milli Ktp. Ankara, No: 06 Mil Yz A 901/4, İstinsah Tarihi 872/1467, vr. 43b-69b; Devvânî’nin bu eserinin iki tahkikli neşri yapılmıştır. Bunlardan biri, Celâleddîn ed-Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, Seb’u Resâil içinde, nşr. Seyyid Ahmed Tevîserkânî, Tahran: Merkez-i Neşr-i Miras-ı Mektub, 2002, ss. 69-113; diğeri ise Celâleddîn ed-Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, Selâsu Resâil içinde, nşr. Muhammed Ekrem Ebû Gûş, Dârü’n-Nuri’l-Mübin, Amman 2013/1434. Bu çalışmada ikinci neşir dikkate alınacaktır.

[2] Ömer Mahir Alper, “Karabâğî”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 24, s. 369.

[3] Molla Yakub b. Seyyidî Alizâde, Kânûnî Sultan Süleyman dönemi âlimlerinden biridir. Bursa, Edirne, İstanbul gibi dönemin önemli şehirlerinde bulunan farklı medreselerinde müderrislik görevinde bulunmuştur. 931/1524 yılında Hacc dönüşü vefat etmiştir. Birçok eseri olmakla birlikte, Mefâtîhu’lCenân ve Mesâbîhu’lCinân, Hâşiye Şerhi’l-Ferâiz li’sSeyyid Şerîf, Ecvibe ‘alâ Şerhi Miftâh liKara Seyyidî gibi eserleri en meşhur olanlardır. Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’lârifîn, esmâü’lmüellifîn ve âsârü’lmusannifîn, (haz. Nail Bayraktar), MEB Yayınları, İstanbul 1990, c. 2, s. 546-547; Abdurrahim Güzel, Karabâğî ve Tehafütü, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991, s. 21.

[4] Muîd, “Medreselerde müderris yardımcısına verilen ad” olarak kullanılmıştır. Kelime sözlükte, “tekrarlayan” manasına gelmekte ve Osmanlı medresele- rinde müderrisin verdiği dersi tekrar eden ve müderris yardımcısı olan anlamını ifade etmektedir. Bk. Sâmî es-Sakkâr, “Muîd”, TDV İslam Ansiklopedisi, Ankara 2020, c. 31, s. 86-87.

[5] Karabâğî’nin metninin birçok nüshasının ferağ kaydında Şerhu İsbâti’lvâcib adlı eserini Herat şehrinde 926/1520 yılında yazımını tamamladığı bilgisi mevcuttur. Mesela bk. Muhyiddîn el-Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, S.K. Ayasofya Kol., no: 2207, vr. 44b; S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1584, vr. 75b.

[6] Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri (eşŞakâiku’nNu’mâniyye fî ulemâi’dDevleti’lOsmâniyye), trc. Muharrem Tan, İz Yayıncılık, İstanbul 2007, s. 330; İbrahim b. Ahmed el-Amâsî, Tercümei Şakâ’iki Nu’mâniyye, haz. Gökhan Alp, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2021, s. 509; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, haz. M.A. Yekta Saraç, TÜBA Yay., Ankara 2016, c. 1, s. 417.

[7] Muhyiddîn Muhammed el-Karabâğî’nin Hocazâde Muslihuddin Efendi’nin (ö. 893/1488) Tehâfütü’lfelâsife adlı eseri üzerine yazdığı ta’likâttır. Eser, inceleme ile birlikte Abdurrahim Güzel tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir. Bk. Abdurrahim Güzel, Karabâğî ve Tehâfütü, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1991.

[8] Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri, s. 330; İbrahim b. Ahmed el-Amâsî, Tercümei Şakâ’iki Nu’mâniyye, 509; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifle- ri, s. 417; Alper, “Karabâğî”, c. 24, s. 369.

[9] Muhyiddîn el-Karabâğî, Kitâbu fî ilmi’l-Muhadarat, S. K., Ayasofya Kol., no: 4282.

[10] Balıkesir İl Halk Ktp., no:144, vr. 26b.

[11] Mesela bk. S.K. Ayasofya Kol., no: 2207, vr. 2b; S.K. Muradmolla Kol., no: 1367, vr. 25b; S.K. Şehit Ali Paşa Kol., no: 1584, vr. 46b.

[12] Bk. S.K. Carullah Kol., no: 1254, vr. 31a.

[13] Bk. S.K. Yazma Bağışlar Kol., no: 2099.

[14] Bk. S.K. Carullah Kol., no: 1125. Bu mecmuanın zahriyesinde “Allah’ın yardımı ile O’nun kulu Veliyyüddin, sene 1118 (1707)” kaydı bulunmaktadır.

[15] Bk. S.K. Carullah Kol., no: 1258, vr. 19a-33a.

[16] Beyazıt Devlet Kütüphanesi, no: B3046, vr. 51b.

[17] Kâtip Çelebi, Keşfü’zZunûn, el-Matbaatü’l-İslâmiyye, Tahran 1967, c. 1, s. 842

[18] Taşköprülüzâde, Osmanlı Bilginleri, s. 330.

[19] S.K. Muradmolla Kol., no: 1367, vr. 25a. Şerhin muhteva analizinde bu nüsha esas alınmıştır.

[20] S.K. Muradmolla Kol., no: 1367, vr. 53b.

[21] Hâşiye, “muhtasar yazılmış meşhur bir metnin şerhi üzerine yapılmış olan” metne; şerh de “ “eserin bütününe dair daha geniş izahları ihtiva eden kitaplar” için kullanılan adlandırmadır. Başka bir ifadeyle, hâşiye bazen şerhteki veya ana metindeki bir kelime ve terkip ile ilgili yapılan kısa açıklamalara deni- lirken; şerh uzun açıklamaları ihtiva eder. Ancak İslam düşünce geleneğinde özellikle, 8/14. yüzyıldan sonra şerh mahiyetinde müstakil eserlere de teknik bir terim olarak hâşiye denildiği görülmektedir. Bk. Tevfik Rüştü Topuzoğlu, “Hâşiye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1997, c. 16, s. 419-422. Muhyiddîn el-Karabâğî’nin metninin bazı istinsah nüshalarının bu şekilde hâşiye şeklinde kaydedilmesinin mezkûr teknik kullanımdan kaynaklanmış olabileceği muh- temeldir.

[22] Abdurrahim Güzel, Şerhu İsbâti’lvâcib adlı bu metnin, dönemin geleneğine uygun bir şekilde yazılmış bir eser olarak görülmesini ve bu sebeple de Muhyiddîn el-Karabâğî’ye aidiyetinde çok fazla şüphe bulunmadığını söylemektedir. Esasen Güzel’in de ifade ettiği gibi, Karabâğî’nin metnini yazdığı 926/1520 yıllarının içinde bulunduğu dönem ve sonrasında Devvânî’nin başta İsbât-ı Vâcib risaleleri olmak üzere birçok eserine şerh ve hâşiye yazılması bir gelenek haline dönüşmüştür. Karabâğî’nin metnini bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Abdurrahim Güzel, Karabâğî ve Tehafütü, s. 32. Ayrıca Gü- zel’in, Karabâğî’nin metninin mukaddime kısmında geçen “المقصود في اشرع أنا” ibaresindeki “اشرع” kelimesini teknik olarak “اشرح” şeklinde okuyarak müellifin kendisinin hâşiye değil, şerh yazma amacı olduğundan söz ederek maddî hataya düştüğü görülmektedir. Bk. Abdurrahim Güzel, Karabâğî ve Tehafütü, s. 34.

[23] Mesela bk. S.K. Yazma Bağışlar Kol., no: 152, vr. 26a. Karabâğî’nin risalesinin bu nüshası Konya Dursunoğlu Medresesinde Ali b. Ebi’l-Kâsım tarafından 1064/1653-54 yılında istinsah edilmiştir

[24] Bk. S.K. Darulmesnevi Kol., no:290, vr. 1a.

[25] Molla Haydar b. Ahmed el-Kürdî el-Hüseyinabâdî, Hâşiyetü’lHâşiye ‘alâ Şerhi Risâle fî İsbâti’lvâcibi’lkadîme, S.K. Hamidiye Kol., no: 729, vr. 2b; Mehmed Emin Üsküdârî, Hâşiye ‘alâ Risâleti İsbâti’lvâcib, Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emir Hoca, no. 272, vr. 1b.

[26] Molla Hanefî olarak meşhur olan Muhammed Şemseddîn et-Tebrîzî, mantık ve kelam ilimlerinde yazdığı eserleriyle bilinmektedir. Bağdatlı İsmail Paşa,

Hediyyetü’lârifîn, c. 2, s. 218

[27] Kâtip Çelebi, Keşfü’zZunûn, c. 1, s. 842; Bağdatlı İsmail Paşa, Hediyyetü’lârifîn, c. 2, s. 218.

[28] Balıkesir İl Halk Ktp., no: 144, vr. 53a.

[29] Balıkesir İl Halk Ktp., no: 612, vr. 60a.

[30] İran Kütüphane-i Meclis-u Şûrâ-yı Millî, No: 10-5903, İstinsah tarihi 1063/1652-1653, vr. 26a-62b.

[31] S.K. Laleli, no: 2429, vr. 97a.

[32] S.K. Laleli, no: 2429, vr. 128b.

[33] S.K. Nafiz Paşa, no: 828, vr. 108a.

[34] S.K. Hüsrev Paşa, no: 120.

[35] S.K. Hüsrev Paşa, no: 120, vr. 63b.

[36] Bilal Öztürk, Molla Hanefi et-Tebrîzî’nin Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib li’dDevvânî İsimli Eserinin Kritik ve Analizi, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Ondokuz Mayıs Üniversitesi Lisansüstü Eğitim Enstitüsü, Samsun 2020.

[37] Yusuf el-Karabâğî’nin telif metni ve şerhi Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Efendi Koleksiyonu 1210 numarada ve Selimiye Kütüphanesi 7 91 numarada aynı mecmua içinde yer almaktadır. İsbât-ı vâcib risalesi nüshanın zahriyesinde müellifin ismi “li’l-fâzıl el-müdekkik İbn Muhammed Cân Yûsuf el- Karabâğî” şeklinde geçmekte, ayrıca mukaddime kısmında müellif “İbn Muhammed Cân Yûsuf el-Karabâğî el-Muhammed Şâhî” şeklinde metnin kendisine aidiyetini müdellel kılar. Selimiye Kütüphanesi, no: 791, vr. 1b. Yusuf el-Karabâğî’nin şerhi, Devvânî’nin metninin tamamını kapsamaktadır. Ancak yöntem olarak Muhyiddîn el-Karabâğî’nin metninden farklı olan şerhin ferağ kaydında “Allâme Celâleddin ed-Devvânî’nin Risâle İsbâti’l-vâcib’in Yusuf b. Muham- med Cân el-Karabâğî’nin şerhi tamamlandı” şeklinde bilgi ile şerhin Yusuf el-Karabâğî’ye aidiyeti müdellel kılınmaktadır. Selimiye Kütüphanesi, no: 791, vr. 160b.

[38] Nuruosmaniye Kol., no: 2090, vr. 32a.

[39] Nuruosmaniye Kol., no: 2090, vr. 71a.

[40] Nuruosmaniye Kol., no: 2104, vr. 47b.

[41] Milli Ktp., Adana İl Halk Ktp., no: 01 Hk 352, vr. 69b-114b.

[42] Milli Ktp., Adana İl Halk Ktp., no: 01 Hk 352, vr. 69a.

[43] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 25b.

[44] İsmail Kara, İlim Bilmez Tarih Hatırlamaz Şerh ve Haşiye Meselesine Dair Birkaç Not, Dergâh Yayınları, İstanbul 2011, s. 21.

[45] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46b.

[46] Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 1-3, nşr. ve trc. Ömer Türker, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2015.

[47] Ali Kuşçu, Şerhu Tecrîdi’l-kelam, Tebriz: Matbaa-i Abbas Ali, 1301.

[48] Celâleddîn ed-Devvânî, el-Hâşiyetü’lKadîme ‘ale’şŞerhi’lCedîd li’tTecrîd, S.K. Carullah Efendi Kol., no: 1151, vr. 1b-94a; Sadreddin eş-Şîrâzî, Hâşiye ‘ala Şerhi’tTecrîd, Hacı Selim Ağa Ktp., no: 600.

[49] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 25b; Devvânî’nin ilk risalesi üzerine hâşiye yazan Mevlânâ Kâsım, musannifin bazılarını açıkladığını bazılarını açıkl a- madığını ve durumu da “Muhaşşî el-Hanefî işaret etti” sözleriyle Karabâğî’nin yorumunu desteklemektedir. Mevlânâ Kasım, Hâşiye alâ İsbâti’l-Vacib, S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1586, vr. 37b.

[50] İslam düşüncesinde isbât-ı vâcib meselesine dair farklı deliller ortaya konulmuştur. Bk. Bekir Topaloğlu, İslâm Kelâmcılarına ve Filozoflarına Göre Al- lah’ın Varlığı, DİB Yayınları Ankara 2001.

[51] Kemalpaşazâde, Şerhü Risâleti isbâti’lvâcib, İstanbul Üniversitesi Nadir Eserler Kütüphanesi Arapça Bölümü, No: 6409, vr. 61b.

[52] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 25b.

[53] Hoca Cemâleddîn Mahmûd eş-Şîrâzî, Haşiye alâ İsbâti’lvâcib, vr. 113a

[54] Yusuf b. Muhammed Cân el-Karabâğî, Şerhu Risâleti İsbâti’lvâcib li’dDevvânî, Selimiye, no: 791, vr. 30b.

[55] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 63

[56] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 65.

[57] Metin Yurdagür, “Devir”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c. 9, s. 230.

[58] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 45b-46a.

[59] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 138.

[60] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46a.

[61] Fahreddin er-Râzî, el-Mebâhisü’lMeşrıkiyye, nşr. Muhammed Mu’tasım-Billâh el-Bağdâdî, Beyrut: Dârü’l-Kitâbi’l-Arabi, 1410/1990, c. 1, s. 596.

[62] Osman Demir, “Teselsül”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2011, c. 40, s. 536.

[63] Muhyiddîn el-Karabâğî, Kitâbu fî İlmi’l-Muhadarat, vr. 2a.

[64] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 25b-26a.

[65] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 64-65.

[66] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 26a; Karabâğî’nin “kîle” lafzıyla atıfta bulunduğu düşünürün Seyyid Şerif Cürcânî olması kuvvetle muhtemeldir. Zira Adudüddin el-Îcî, Mevâkıf’ta isbât-ı vâcib delillerinden üçüncü yolun müteahhirînden birine ait olduğunu dile getirirken, Cürcânî, “Telvîhât yazarı Sühreverdî” şeklinde açıklama yapmaktadır. Bk. Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 3, s. 14-15.

[67] Sühreverdî, Kitâbü’tTelvîhât, (Hikmet Pırıltıları), nşr. ve trc. Ahmet Kamil Cihan-Salih Yalın, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İs- tanbul 2019, s. 390-391.

[68] Yusuf el-Karabâğî, Şerhu Risâleti İsbâti’lvâcib li’dDevvânî, vr. 30b-31a.

[69] Bk. Mevlânâ Kasım, Hâşiye alâ İsbâti’l-Vacib, S.K. Şehid Ali Paşa, no: 1586, vr. 38a.

[70] Hoca Cemâleddîn Mahmud eş-Şîrâzî, Haşiye alâ İsbâti’lvâcib, S.K. Yozgat Kol., no: 561, vr. 113b; krş. Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 3, s. 14-15.

[71] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 26a.

[72] Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. I, s. 684-685.

[73] M. Cüneyt Kaya, “İmkân Teorisi”, Metafizik, (haz. Ömer Türker), Ketebe Yay., İstanbul 2021, c. 2, s. 655.

[74] İbn Sînâ, Metafizik, nşr. ve trc. Ekrem Demirli-Ömer Türker, Litera Yayıncılık, İstanbul 2004, c. 1, s. 35-36.

[75] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 29b.

[76] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 120-121; krş. Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 3, s. 20-23.

[77] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 120-123.

[78] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 43ab.

[79] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 127. krş. Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 3, s. 22-23.

[80] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 43b-44a.

[81] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 131; krş. Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 3, s. 24-25.

[82] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 131.

[83] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 44b.

[84] Devvânî, Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 131.

[85] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 45a

[86] Devvânî, er-Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 131.

[87] İslam düşünce geleneğinin ilk dönemlerinden itibaren teselsül ve sonsuzluk gibi kavramlar bir mesele olarak başta isbât-ı vâcib olmak üzere, teolojik, ontolojik, epistemolojik ve kozmolojik tartışmalarda önemli bir yere sahip olmuştur. Nitekim İslam düşünce geleneğinin müteahhir döneminde teselsül ve sonsuzluk problemine ilişkin müstakil risaleler telif edilmesi bu meseleye atfedilen önemi müdellel kılmaktadır. Bu tartışmaya Karabâğî’nin Şerhu İsbâti’lvâcib adlı eserinin haşiyesine bir hâşiye yazan 18. yüzyılın önde gelen bilginlerinden Mehmed Emin Üsküdârî de Şerhu’lBerâhîni’l-hamse adlı bir risale ile katkı yapmıştır. Üsküdârî, risalede teselsülün iptaline dair geliştirilen meşhur olan ve olmayan şeklindeki delilleri zikrede r. Bu risale hakkında bk. M. Necmeddin Beşikci, “Mehmed Emin Üsküdârî’nin Sonsuzluğa Dair Şerhu’l-Berâhîni’l-hamse Adlı Risalesinin Tahlil ve Tahkiki”, Nazariyat, 2022, c. 8, sayı: 1,

s. 95-154.

[88] Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme’nin ikinci kısmında tahlil ettiği burhân-ı tatbîk, “Farazî olarak düşünülen iki mâlûl zinciri çakıştırma” mana- sına gelmektedir. Bekir Topaloğlu-İlyas Çelebi, Kelâm Terimleri Sözlüğü, İSAM Yayınları, İstanbul 2010, s. 54. Burhân-ı tezâyüf ise “İki şeyden her birinin tasavvurunun diğerinin tasavvuruna dayanması” şeklinde tanımlanmaktadır. Seyyid Şerif Cürcânî, Kitâbü’tTa’rîfât, Mektebetü Lübnân, Beyrut 1985, s. 63.

[89] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 138.

[90] Devvânî, bir başka eseri Risâletü Enmûzeci’l-ulûm’da da aynı şekilde hem âlemin kıdemi hem de isbât-ı vâcib hususunu açıklarken teselsülün bâtıl olduğu düşüncesini merkeze almış ve bu bağlamda sözü edilen burhân türlerini kullanmıştır. Detaylı bilgi için bk. Celâleddîn ed-Devvânî, Risâletü Enmûzeci’l‘ulûmÖrneklerle İlimler Tasnifi, nşr. ve trc. Ali Kürşat Turgut – Ömer Osman Arık, Endülüs Yayınları, İstanbul 2020, s. 58-167.

[91] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 45b-46a.

[92] Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, c. 1, s. 900-903; krş. Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46a.

[93] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 141.

[94] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46a.

[95] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46ab.

[96] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 46b.

[97] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 142. Burhân-ı tatbîk’in uygulanmasında şart olarak ileri sürülen tertip ile İbn Sînâ, silsileyi oluşturan fert- ler arasındaki tabiî veya farazî olarak bir öncelik ve sonralık durumunun varlığını kastetmektedir. İbn Sînâ, Dânişnâmei Alâî, trc. Murat Demirkol, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2013, s. 204.

[98] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 47a.

[99] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 157.

[100] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 157-158.

[101] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 49a.

[102] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 159.

[103] Devvânî, er-Risâle fî isbâti’lvâcibi’lkadîme, s. 161.

[104] Karabâğî, Şerhu İsbâti’lvâcib, vr. 49ab.

[105] Kâtip Çelebi, Keşfü’zZunûn, c. I, s. 842. Kâtip Çelebi, sadece Kadızâde el-Kerehrûdî ve Mirzâcân ed-Dihlevî eş-Şîrâzî’nin hâşiyesi hakkında bilgi vermektedir.

[106] Hoca Cemâleddin Mahmûd eş-Şîrâzî, Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib, S.K. Yozgat Kol., no: 561, vr. 112a-133a. Hoca Cemâleddin’in bu hâşiyesi Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı eserinin birinci kısmını kapsamaktadır. Müellif risalede, “kavlühü” lafzıyla Devvânî’nin metnini aktarır, ardından “kîle” lafzıyla Muhyiddîn el-Karabâğî’nin metninden ilgili pasajı nakleder ve daha sonra da bazen doğrudan bazen de “ekûlü” lafzıyla kendi açıklamalarını yapar. Hoca Cemâleddin’nin hâşiyesinde Karabâğî’ye “el-Muhaşşî” şeklinde atıf yaptığı görülmektedir.

[107] Kadızâde el-Kerehrûdî, Hâşiye ‘alâ Risâleti İsbâti’lvâcib, S.K. Muradmolla Kol., no: 1367, Yıl:1041/1631, vr. 90b-104a.

[108] Mirzâcân Habibullah b. Abdullah ed-Dihlevî eş-Şîrâzî, Hâşiye ‘alâ Şerhi Risâleti İsbâti’lvâcib li’lKarabâğî, S.K. Yazma Bağışlar Kol., no: 2099, Yıl: 990/1582, vr. 93a-169b.

[109] Mevlânâ Kâsım, Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib, S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1639, vr. 42a-57a. Mevlânâ Kâsım’ın Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib adıyla yazdığı iki hâşiyesi daha mevcuttur. Bu iki hâşiyeden birini Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme adlı eseri üzerine (S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1586, vr. 36a- 47b); diğerini de Mirzâcân’ın Hâşiye ‘alâ Şerhi Risâleti İsbâti’lvâcib li’lKarabâğî adlı metni üzerine (S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1639, vr. 58a-81b) yazmıştır.

[110] Said Nefîsî, Târîh-i Nazm-i Nesr der Îrân u der Zebânı Fârisî, c. I, Tahran: Kitabfuruş-i Furugi, 1344; Kâtip Çelebi, Keşfü’zZunûn, c. 1, s. 842; Ramazan Şeşen-Cevat İzgi-Cemil Akpınar, Köprülü Kütüphanesi Yazmalar Kataloğu, İslam Tarih, Sanat ve Kültür Araştırmaları Merkezi (IRCICA) Yay., İstanbul 1406/1986), c. 3, s. 90-91; Muhammed Esad Talas, el-Keşşaf an Mahtutati hazaini kütübi’l-evkaf, Müdiriyyetü’l-Evkafi’l-Amme, Bağdad 1935, s. 259.

[111] Haydar b. Eş-Şerîf Ahmed el-Harirî el-Hüseyn-âbâdî, Hâşiyetü’lHâşiye ala Şerhi Risâle fî İsbâti’lvâcibi’lkadîme, S.K. Hamidiye Kol., no: 729.

[112] Muhammed b. Ahmed et-Tarsûsî, Hâşiye ‘alâ Risâleti İsbâti’lvâcib, Köprülü Ktp., Mehmed Asım Bey Kol., no: 201, vr. 1b-4a.

[113] Mehmed Emin Üsküdârî, Hâşiye ‘alâ Risâleti İsbâti’lvâcib, Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emir Hoca, no. 272.

[114] Kazabadî Ahmed b. Mehmed Efendi, Hâşiye ‘alâ Hâşiyeti Mevlânâ Mirzâ Cân ‘alâ isbâti’lvâcib, S.K. Lâleli Kol., müs. Arif Mustafa, no: 2204, Yıl: 1139

[115] Mevlânâ Kâsım, Hâşiye ‘alâ İsbâti’lvâcib, S.K. Şehid Ali Paşa Kol., no: 1639, vr. 58a-81b.

[116] Haydar el-Hüseyn-âbâdî, Hâşiyetü’lHâşiye ala Şerhi Risâle fî İsbâti’lvâcibi’lkadîme, vr. 2b.

[117] Mehmed Esad b. Ali b. Osman el-Yanyevî, Hâşiye alâ İsbâti’lvâcib, S.K. Hacı Beşir Ağa Kol., no: 390, vr. 2b-27a. Yanyevî’nin bu eserinde Karabâğî ve şer- hine “el-Hanefî fî Şerhi Risaleti İsbâti’l-vâcib” lafzıyla atıf yaptığı görülmektedir.

[118] Veliyüddin Cârullah Efendi’nin çeşitli kitaplarında yer alan derkenar notları hakkında bk. Mustakim Arıcı, “Osmanlı’da Kelam ve Felsefe Müfredatları Üzerine Bir Modelleme: Cârullah Efendi Koleksiyonu Örneği”, Osmanlı Kitap Kültürü, ed. Berat Açıl, İlem Yayınları, İstanbul 2020, s. 361-412. Arıcı’nın çalışmasında vurguladığı gibi, Carullah Efendi’nin aklî ilimlerde oldukça mahir olduğu görülmektedir. Onun bu ilgisinin kanıtlarından biri de koleksiyonun- da çok fazla isbât-ı vâcib başlıklı eserlerin var olmasıdır. Nitekim Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Efendi koleksiyonunda Devvânî’nin isbât-ı vâcib risale- lerinin şerh ve hâşiyeleri ile birlikte farklı tarihlerde yazılmış birçok nüshası bulunmaktadır. Mesela, Carulllah 1124 numara 1b-26a varakları arasında Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lcedîde eserinin tespit edebildiğimiz en eski tarihli (h.917) olan nüshası mevcuttur. Yine Carullah koleksiyonunda Devvânî’nin Risâletü İsbâti’lvâcibi’lkadîme eseri, Karabâğî şerhi ve Mirzâcân hâşiyesi ile birlikte farklı tarihlerden istinsah edilmiş nüshaları bulunmaktadır.

[119] Saçaklızâde, Tertîbü’lulûm, trc. Zekeriya Pak-M. Akif Özdoğan, Ukde Yayınları, Kahramanmaraş 2009, s. 184-185.