Dilin Kesinliği Problemini Hanefi Fıkıh Usûlüne Taşıyan Âlim: Sadrüşşerîa

Dilin Kesinliği Problemini Hanefi Fıkıh Usûlüne Taşıyan Âlim: Sadrüşşerîa

Cilt/Sayı

2021 32. cilt – 3. sayı

Yazar

Selma ÇAKMAKa

aYalova Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, İslâm Hukuku BD, İstanbul, TÜRKİYE

Öz

İslâm düşünce tarihinde ve fıkıh usûlünde farklı şekillerle gündeme gelen dilin kesinliği problemi ilk kez Fahreddin er-Râzî tarafından sistemleştirilmiş ve mesele onun ele aldığı çerçeve içerisinde incelenmiştir. Karâfî, İbn Teymiyye, İbn Kayyim gibi farklı düşünürler tarafından eleştirilen Râzî’nin öne sürdüğü dilin kesinlikten uzak olduğu iddiası, şeriata olan güvenin zedelenmesine yol açacağı gerekçesiyle, Hanefî fıkıh ve fıkıh usûlünün önde gelen isimlerinden Sadrüşşerîa’nın et-Tavdîh adlı eserinde kendine yer bulmuştur. Belli bir tertibe göre eserini tasnif eden Sadrüşşerîa dilin kesinliği problemini diğer usûl meseleleri ile ilişkilendirmese de bir problem olarak bu iddiayı gündeme getirme ihtiyacı hissetmiş ve bu şekilde Hanefî fıkıh usûlünde dilin kesinliği prob-lemine yer veren ilk âlim olmuştur. Sadrüşşerîa’nın bu konuyu özel bir bahisle fıkıh usûlü eserinde tartışmaya değer bulması dikkat çekicidir. Nitekim kendisinden sonraki Hanefî fıkıh usûlü müellefâtına yön veren bir eser olan et-Tavdîh’in şerh ve hâşiyelerinde de dilin kesinliği problemine ve Sadrüşşerîa’nın bu meseleyi neden ele alma ihtiyacı hissettiğine temas edilmiştir. Daha çok kelâmî yöntemle ilgili bir mesele olan dilin kesinliği prob-leminin fıkıh usûlünde yer alması kelâm ve fıkıh usûlü arasındaki irtibata dayanmaktadır. Sadrüşşerîa da mantık dilini ustalıkla kullandığı ve memzuc metotla kaleme aldığı eserinde bu meseleyi gündeme getirerek Hanefî fıkıh usûlünde ilgili kelâmî meselelerin ele alınmasına öncülük etmiştir. Ayrıca et-Tavdîh’te değinmese de Ta‘dîlü’l-ulûm adlı eserinde dilin kesinliğine dair söylemiyle tutarlı bir kesinlik anlayışı ortaya koyması Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği tartışmasındaki önemini arttırmaktadır. Sadrüşşerîa’nın ardından dilin kesinliği problemini ele alan âlimlerin yaklaşımlarında Sadrüşşerîa’nın yanı sıra Osmanlı ilim camiasında önemli bir yeri bulunan Teftazânî’nin de görüş ve değerlendirmelerinin etkili olduğu tespit edilmektedir. Ayrıca bu çalışmada kelam, astronomi, mantık vb. birçok alanda yetkin bir âlim olan Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği problemine yak-laşımının kesinlik anlayışı ile tutarlı olduğu iddia edilmektedir.

Anahtar Kelimeler

Fıkıh usûlü; dil; kesinlik; Sadrüşşerîa; Teftâzânî

Abstract

The problem of the certainty of language, which has come to the fore in different ways in the histo-ry of Islamic thought and fiqh, was systematized for the first time by Fakhr Al-Dîn al-Râzî and the issue was examined within the framework he dealt with. Al-Râzî’s claim regarding the language is far from certainty crit-icized by different thinkers such as Karâfî, Ibn Taymiyya, and Ibn Qayyim found himself in the work of Sadr al-Sharia, et-Tawdîh, one of the leading figures of the Hanafi fiqh and usul al-fiqh method since it would damage the trust in sharia. Classifying his work according to a certain arrangement, Sadr al-Sharia felt the need to raise this claim as a problem, although he did not associate the problem of the certainty of language with other pro-cedural issues and thus became the first scholar to include the problem of the certainty of the language in the Hanafi fiqh methodology. It is noteworthy that Sadr al-Sharia finds this issue worth discussing with a special bet in his work. As a matter of fact, the problem of the certainty of the language and why Sadr al-Sharia felt the need to deal with this issue were brought to the agenda in the commentary and annotations of al-Tawdih, which was a work that guided the Hanafi usul al-fiqh works after him. The fact that the problem of the certain-ty of the language, which is a matter mostly related to the theological method, takes place in the fiqh method-ology is based on the connection between kalam and usul al-fiqh. Sadr al-Sharia also pioneered the discussion of theological issues in Hanafi usul al-fiqh by bringing this issue to the agenda in his work, which he wrote with the mamzuc method (the tariqah al-cam‘) and he used the language of logic skillfully. In addition, although he does not mention it in al-Tavdîh, he demonstrates an understanding of certainty consistent with his discourse on the certainty of language in his work named Ta‘dîlü’l-ulûm, which increases the importance of Sadr al-Sharia in the debate on the certainty of language. It is determined that the views and evaluations of Taftazani, who had an important place in the Ottoman scientific community, were also influential in the approaches of the scholars who dealt with the problem of the certainty of the language after the Sadr al-Sharia. Additionally in this study, it is claimed that the approach of Sadr al-Sharia, who is a competent scholar in many fields of kalam, astronomy, logic and so on, to the problem of the certainty of language is consistent with the under-standing of certainty.

Keywords

Usul al-fiqh; language; certainty; Sadr al-Sharia; Taftazani


EXTENDED ABSTRACT

Language, as well as being the most important means of communication between people, is one of the main factors in understanding God’s word by people. Therefore, language has an undisputed priority in Islamic sciences, which adopts understanding of God’s will as the basic principle. Since the emergence of Islamic sciences, scholars have carefully studied the subtleties of the language in order to determine the rules of the Arabic language, the meanings of words and their intended use. However, although the language is limited to certain rules, the fact that the meaning depends on the will of the speaker has paved the way for the question of the possibility of understanding the purpose of the speaker in a clear and precise way. This flexible structure of the language plays a role in the question of how reliable language is as a method in Islamic sciences, especially in the framework of theology. In addition, factors such as the encounter of the Islamic world with Aristotelian logic with the conquests and the transfer of Islam to societies with different cultures and languages in the newly conquered places are also effective in the increase of questions about language. Especially, the fact that the different views advocated by different sects in the field of creed are based on evidences has led to the discussion of the competence of language in knowing metaphysical truths by some scholars. In this direction, Fakhr al-Dîn al-Râzî pioneered an important discussion by placing the uncertainty of evidence at the center of the metaphysical method of knowledge. This claim, which also made a tremendous impact in the field of usul al-fiqh, has been criticized by many scholars. As the first scholar to carry this debate into the Hanafi usul al- fiqh literature in the science of Hanafi fiqh methodology, which generally takes a distant stance on theological issues, Sadr al-Sharia has pioneered the handling of the issue within this framework. His work al-Tawdîh, which he wrote with the mamzuc method (the tariqah al-cam‘) by using the language of logic competently, had significant effects and contributions to the Hanafi usul al-fiqh literature written after him. Including the claim that the uncertainty of language expressed by al-Râzî in the Hanafi usul al-fiqh literature and examining this issue in later works reveals its importance and influence in this discussion. Sadr al-Sharia examines al-Râzî’s claim and arguments one by one and rejects the view that language is far from certainty. According to him, to defend that the transmitted evidence is far from certainty, as in social sense, poses serious dangers in terms of understanding religion and protecting its principles. For, it is assumed that revelation is uncertain on the same ground as any discourse, assuming that meaning does not have an objective basis that can be determined with this discourse. Such an assumption risks placing religious principles on a slippery ground and becoming ambiguous. Here Sadr al-Sharia argues that the meaning should be studied meticulously, and strongly opposes obscuring the truths about language and religion by relying on hypothetical possibilities for which there is no evidence. Another important point that makes Sadr al-Sharia privileged in the debate on the certainty of language is that in his work titled Ta’dilül-ulum, he demonstrates an understanding of certainty consistent with the view that language can carry certainty. Thus, it is seen that he has a systematic and logical discourse in the face of al-Râzî. Although the debate on the certainty of the language continued in the Hanafi literature after Sadr al-Sharia, it was stated that the language was certain with the prescriptions under the influence of Taftazani in the Ottoman period, and the problem became outdated over time.

Allah’ın muradının bilinmesi ve bu doğrultuda Allah’ın koyduğu hükümlerin ortaya çıkarılması Arap diliyle bize intikal eden vahyin doğru bir biçimde anlaşılmasına bağlıdır. Bu sebeple vahyi anlamak İslâmî ilimlerin temel amacıdır. Vahyin bize ulaşma aracı dil olduğu için ise dille ilgili meseleler İslâmî ilimlerde önem taşımaktadır. Lafzî delillerdeki anlamın tespit edilmesi ve doğru anlaşılması doğrultusunda dilin kesinliği ve güvenilirliği problemi esasında farklı şekillerde de olsa İslâmî ilimlerin önemli meselelerinden biri olmuştur. Bununla birlikte Fâhreddin er-Râzî tarafından güçlü bir söylemle vurgulanan ve Sadrüşşerîa’nın Hanefî fıkıh usûlüne dahil ettiği dilin kesinlik taşımadığı iddiası İslâmî ilimlerde dil ve anlama ile ilgili meselelerle bağlantılı olmakla birlikte farklı ve özgün bir tartışmadır. Ancak Râzî’nin gündeme getirdiği bu iddiaya dayanak olabil ecek izlere ulaşmak mümkündür. Nitekim Fahreddin er-Râzî lafızların kesinlik ifade edip etmediği meselesini ele alırken, lafzî delillerin zan ifade ettiğini savunan bir topluluk bulunduğunu dile getirmektedir.[1]

Dilin kesinlik taşımadığı iddiası Eş‘arî kelâmının öncü âlimlerinden ve birçok usûl meselesinde anlamın tam olarak bilinemeyeceği esasına dayalı tevakkuf görüşünü savunan Bâkıllânî’ye (ö. 403/1013) kadar geri götürülmektedir.[2] Bâkıllânî’nin bu yaklaşımı dilin kesinliğini tartışmaya açsa da, onun bu tavrı Râzî’nin söyleminin esasları ile birebir örtüşmemektedir. Bu nedenle Bâkıllânî’nin dilde anlamın bilinmesine yönelik şüpheci bu görüşünü,[3] Râzî’nin lafzî delillerin bir bütün olarak kesinlikten uzak gören metodolojik yaklaşımının bir parçası olarak görmek zordur. Ayrıca tevakkuf görüşünün bu iddianın arka planını oluşturduğunu söylemek için yeterli bir metodolojik benzerlik bulunmamaktadır.

Bâkıllânî’den sonra Cüveynî (ö. 478/1085) ile birlikte Mütekaddimîn Eş‘arî kelâmına eleştiriler yöneltilmeye başlanmıştır. Cüveynî, naklî kesinlikten uzak olduğunu açık bir biçimde söylemese de Eş‘arî kelâmında uygulanan istidlâl yöntemlerinin yetersiz ve zayıf olduğunu, eşyanın hakikat bilgisini naklin değil aklın verdiğini, naklin sadece mümkünler alanında bilgi verdiğini dile getirmektedir.[4] Ayrıca aklî ve naklî delilleri birbirinden ayırarak ve eşyanın hakikatinin ancak aklî bedîhî delillerle bilinebileceğini vurgulayarak hakikat bilgisinin dilden bağımsız olduğunu, bedîhî aklın bilgi kaynağı olduğu fikrini esas almaktadır.[5] Nitekim Râzî de dilin kesinlik taşımadığı görüşünü, dilin hakikat bilgisini elde etmede bilgi kaynağı olamayacağı esası üzerine yerleştirmektedir.[6] Cüveynî’den sonra Gazzâlî’nin mantık ilmini bir yöntem olarak fıkıh usûlü ve kelâma dahil etmesi Cüveynî ile başlayan yöntem eleştirisinin bir tezahürüdür.[7] Eş‘arî kelâmındaki iç tutarlılığı sağlamak için gündeme gelen bu söylemlere Râzî de katılmış ve aklî meselelerde naklî delillerin kullanımını eleştirmiştir.[8] Bu doğrultuda Râzî tarafından sistemleştirilen lafzî delillerin kesinlik taşımadığı görüşünün Cüveynî ile başlayan Eş‘arî kelâmına yönelik metodoloji arayışıyla ilişkilendirmek mümkündür.[9]

Hakikat bilgisine ulaşmada temel bir yöntem olarak benimsediği lafzî delillerin kesinlikten uzak olduğu görüşünü hemen hemen bütün eserlerinde zikreden Râzî, meşhur fıkıh usûlü eseri el-Mahsûl’de de bu iddiasını dile getirmiş ve argümanlarıyla birlikte detaylıca ortaya koymuştur.[10] Böylece dilin kesinliği tartışması onun ortaya koyduğu argümanlar doğrultusunda fıkıh usûlü literatüründe de tartışılmaya başlanmıştır. Râzî’nin bu iddiası ilim dünyasında yankı uyandırmış ve eleştirilere muhatap olmuştur.[11] Dilin kesinlik taşımadığı söylemini Hanefî fıkıh usûlü literatürüne taşıma ihtiyacı hisseden ve bu görüşü tenkit eden önemli âlimlerden biri de Sadrüşşerîa’dır.

Sadrüşşerîa, Hanefî düşünce dünyasında özellikle de Hanefî fıkıh düşüncesinde kendisinden sonraki müellefâta önemli ölçüde yön veren bir âlimdir.[12] İlmî konulara hakimiyeti ve keskin zekâsıyla Hanefî düşünce dünyasını hatta kendine muhalif olanları bile etkilemiştir. Öyle ki et-Tavzîh isimli eserine şerh yazan Teftâzânî (ö. 792/1390), et-Telvîh’in birçok yerinde kendisini eleştirse de şerhinin hemen ilk sayfalarında hem Sadrüşşerîa’nın, hem de eserinin önemine dikkat çekmektedir.[13] İlim dünyasında Sadrüşşerîa’dan, naklî ve aklî ilimlere vâkıf; mantık, edebiyat, astronomi, cedel, hilaf, kelâm gibi ilimlerde geniş bilgi birikimine sahip bir mütefekkir olarak bahsedilmektedir.[14] Osmanlının son dönem alimlerinden Mehmed Seyyid Bey’in (1873-1925) Sadrüşşerîa’nın herşeyi en ince ayrıntısına kadar derinlemesine inceleyen, aklî ve şer’î ilimlerde bulunduğu devrin öncü âlimlerinden olduğunu vurgulaması Sadrüşşerîa’nın Osmanlı ilim dünyası üzerinde de etkilerinin bulunduğuna bir delildir.[15]

Sadrüşşerîa yaşadığı dönemde Fahreddin er-Râzî ile birlikte yaygınlaşan felsefe-mantık dilini Hanefî fıkıh usûlünde kullanarak önemli bir adım atmıştır.[16] Öyle ki Sadrüşşerîa’nın mantık dilini Hanefî fıkıh usûlünde çok iyi bir biçimde kullanması ve kullandığı dilin ve ele aldığı meselelerin titizlikte takip edilip incelenmesine bağlı olarak Cüneyd Köksal, Sadrüşşerîa’yı Hanefî fıkıh usûlünde müteahhirîn dönemini başlatan âlim olarak değerlendirmektedir.[17] Onun bu tavrı kendisinden sonraki Hanefî-Mâtürîdî ekolü içerisinde yer alan âlimleri etkilemiş ve bu yöntem Sadrüşşerîa ile birlikte Hanefî usûl literatürü içerisinde yaygınlaşmıştır.

Sadrüşşerîa soyut kelâmî meselelerin yer aldığı ve tartışıldığı mütekellimîn yazım metodu ile Pezdevî’nin fıkıh usûlü metnini esas alarak hem fukaha hem de mütekellimîn metodunu telif ederek et-Tavdîh adlı fıkıh usûlü eserini kaleme almıştır. Sadrüşşerîa bu eseriyle memzûc metodun önemli temsilcilerinden biri olmuştur. Zira memzûc metotla kaleme alınan ilk eser olarak I bnü’s-Sââtî’nin (ö. 694/1295) Nihâyetü’l-vüsûl adlı eseri zikredilse de Sadrüşşerîa’nın eseri ilim camiasında daha çok rağbet görmüş ve Nihâyetü’l-vüsûl’ü gölgede bırakmıştır. Nitekim Hanefî fıkıh usûlü yazım tarzını ve tartışılan meseleleri büyük ölçüde yönlendirmesi, onun Hanefî fıkıh usûlü geleneğindeki gözardı edilemez etkisinin tezahürüdür.

Sadrüşşerîa, memzûc metotla ve felsefî-mantık dilini kullanarak kaleme aldığı fıkıh usûlü eserinde mütekellimin metoduyla yazılmış Râzî’nin el-Mahsûl ve İbnü’l-Hâcib’in el-Muhtasar adlı kitaplarını esas almıştır. Bu doğrultuda Râzî’nin fıkıh usûlünde de vurguladığı dilin kesinlik taşımadığı iddiasını Hanefî fıkıh usûlü literatüründe ilk kez gündeme getirme ihtiyacı hissetmiştir.

DİLİN KESİNLİK TAŞIMADIĞI İDDİASI VE FAHREDDİN ER-RÂZÎ

Fahreddin er-Râzî hakikat bilgisini elde etmede lafzî delillerin kesinlik taşımadığı görüşünü esaslı bir prensip olarak hemen hemen bütün eserlerinde dile getirmekte ve sistemleştirdiği argümanlarla bu savını desteklemektedir. Bu çerçevede Râzî lafzî delillerin kesinlik taşımasını dilin nakli ve delâleti kapsamında yer alan on şartla ilişkilendirmektedir ve bunları tek tek açıklamaktadır.[18]

Bir lafzın kesinliğinden bahsedebilmek için öncelikle o lafzın sözlük anlamıyla birlikte bize naklinin kesinliğinden emin olunmalıdır. Ayrıca dildeki kuralların da kesin bir bilgiyle bize ulaşmış olması gerekmektedir. Fakat Râzî’ye göre dilin naklinde hiçbir ihtimalin bulunmadığı ölçüde bir k esinlikten bahsetmek güçtür. Çünkü sözcük bilgisi ve dile ait kurallar tevâtür yoluyla nakledilmemiştir.[19] Bu nedenle dilin naklinde kesinlikten söz edilemez.[20] Bununla birlikte Râzî Kur’ân’daki lafızların çoğunun meşhur olduğunu ve anlamının açık bir biçimde bilindiğini de ifade etmektedir.[21] Ancak lafzî deliller hakkında sübût açısından kesin bilgi edinmenin imkânı kabul edilse de, lafızlar, delâlet açısından birçok ihtimali barındırmaktadır. Bu sebeple dilin kesinliğinden söz edebilmek için nakildeki kesinlikle birlikte delâlette de ihtimalleri ortadan kaldıracak kesinliğin bulunması gerekmektedir.[22]

Râzî, lafzın anlama kesin bir biçimde delâlet etmesi için lafızda bulunmamasını gerekli gördüğü ihtimalleri sınıflandırmış, tek tek inceleyerek dilin bu ihtimallerden tam anlamıyla arınmış olduğunu söylemenin hiçbir şekilde mümkün olmayacağını savunmuştur. Buna göre, lafızların anlamlarına delâletinin kesinliğinden bahsedebilmek için iştirâk, nakil, mecaz, izmâr, hazif, tahsis, takdîm ve tehîr ihtimalinin bulunmaması gerekir.[23] Çünkü bu ihtimaller lafızların delâletini kesin bir biçimde anlamayı önlemektedir. Dilde kesinlikten bahsedebilmek için bu ihtimallerin ortadan kaldırılması gerekmektedir. Zira bu ihtimallerin lafızda bulunmama ihtimali her zaman vardır. Bu nedenle de bu ihtimallerin yokluğu zannîdir. Zannîye dayanan ise mantıkî formülasyona göre kesinlikten uzaktır. Râzî buna bağlı olarak zannî öncüllere dayanan lafzî delillerin de yakîn değil zannî kapsamında değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır.[24] Zira Râzî delile dayansın dayanmasın mutlak anlamda her ihtimalin kesinliğin oluşmasına engel olduğunu esas almaktadır. Nitekim bu çerçevede birşeyin kesinliğine delil olarak aksinin yokluğu ile istidlâlini de şiddetle eleştirmektedir. Çünkü ona göre birşeyin varlığına ya da yokluğu hakkında bir delilin bulunmaması kesin bilgi için yeterli bir gerekçe olamaz. Böyle bir bilginin kesinliğini ispat edebilmek için mutlaka delilin bulunması gerekmektedir. Râzî, lafzî delillerin kesinlik ifade etmediği ile ilgili argümanlarını da bu yaklaşımıyla desteklemektedir.[25]

SADRÜŞŞERÎA’NIN DİLİN KESİNLİĞİ PROBLEMİNİ HANEFÎ FIKIH USÛLÜNE DÂHİL ETMESİ

Fıkıh usûlü yazım tarzında memzuc metodu benimseyen Sadrüşşerîa, bu eklektik yaklaşımına bağlı olarak eserinde kelâmla ilişkili bazı meseleleri inceleme ihtiyacı duymuştur. Bu meselelerden biri de lafızların kesinliği tartışmasıdır. Onun Hanefî fıkıh usûlüne bu tartışmayı dâhil etmesinde benimsediği telif metodunun etkisi olmakla birlikte tek başına bu argüman bu yönelimi açıklamada yetersiz kalmaktadır. Bu nedenle Sadrüşşerîa’nın lafızların kesinliği ile ilgili görüşü ve argümanlarını tespit etmek kadar, neden bu meseleyi Hanefî fıkıh usûlünde inceleme ihtiyacı duyduğu sorusuna tatmin edici bir cevap bulmak da önemlidir.

Sadrüşşerîa’nın kelâmî bir mesele olarak görülen bu tartışmaya eserinde bağımsız bir konu olarak yer vermesi, bazı Hanefî âlimleri tarafından fıkıh usûlü-kelâm arasındaki irtibatın gerekliliği olarak açıklanmıştır.[26] Bu söylem Sadrüşşerîa’nın bu meseleye eserinde yer vermesini genel anlamda izah etmektedir. Çünkü lafızların kesinliği meselesi, esasında usûl ilkeleriyle kelâmî ilkelerin tutarlılığı açısından da önem taşıyan bir tartışmadır. Ayrıca mütekellimin metodunu da dikkate alarak yeni bir yazım tarzı olan memzûc yöntemle fıkıh usûlü eserini yazması da Râzî’nin tartışmaya açtığı bu meseleye yer vermesinin sebeplerinden biridir. Lafızların kesinliğini kabul etmek veya reddetmek, aynı zamanda kelâm ve usûl prensiplerini temellendirmede naklî delillerin konumunun belirlenmesi açısından önem arz etmektedir. Bu nedenle lafızların yakîn ifade edip etmediği tartışması, kelâm literatüründe Eş‘ariyye-Mâtürîdîyye arasındaki farklılıklardan biri olarak yer almaktadır.[27] Bununla birlikte bu tartışmanın Ha-nefî fıkıh usûlü literatürüne girişi Sadrüşşerîa’nın et-Tavdîh adlı eseri ile gerçekleşmiştir.

Lafızların kesinliği probleminin kelâmî prensiplerle ilgili olmakla beraber, Sadrüşşerîa et-Tavdîh’te dilin kesinliği problemini kelâmî bir tartışma olarak değil, tamamen Râzî’nin sistematik bir biçimde dile getirdiği dilin kesinlik taşımadığı iddiasını reddetmek üzere gündeme getirmiştir. Hatta bu sebeple Teftâzânî, Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği problemini tamamen Râzî’nin söylemini reddetmeye yönelik incelemesine rağmen konuyu ‘reddiye’ değil ‘mesele’ başlığıyla ele almasını eleştirmektedir.[28] Her ne kadar et-Telvîh haşiyesi yazarı bazı Hanefî âlimler Sadrüşşerîa’nın meseleyi kelâm ilmi ile irtibatı nedeniyle ele aldığını belirtseler de[29] et-Teftâzânî’nin sözlerinde haklılık payı bulunmaktadır. Zira Sadrüşşerîa dilin kesinliği problemini müstakil bir mesele olarak ele alsa da esasen konuyu tamamen Râzî’nin iddialarını cevaplamak üzere kurgulamıştır. Bu doğrultuda öncelikle Râzî’nin temel fikrini ve sıraladığı argümanları tek tek zikretmekte bir sakınca görmez.[30] Bununla birlikte Sadrüşşerîa’nın bu problemi farklı bir lafzî meselenin içerisinde değil, lafızla ilgili bahisleri incelediği konuları arasında müstakil bir başlıkta ele alması onun dilin kesinliği tartışmasını ne kadar önemsediğini göstermektedir. Fakat hâşiye yazarlarının ifadeleri de Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği meselesini niçin Hanefî fıkıh usûlü literatürüne dahil ettiğini göstermesi bakımından önemlidir. Bu âlimler, Sadrüşşerîa’nın yaşadığı dönemde canlılığını devam ettiren ve esas olarak kelâmî yöntem ve ilkelerle sıkı irtibatı bulunan bu meselenin fıkıh usûlü ve kelâm arasındaki mebâdî-mesâil ilişkisi nedeniyle Sadrüşşerîa tarafından fıkıh usûlüne dahil edildiğini belirtmektedirler.[31] Bu açıklama Sadrüşşerîa’nın Hanefî fıkıh usûlünü kelâm ile irtibatını çok dikkatli ve özenli bir biçimde ortaya koyma gayreti ve başarısını da gözler önüne sermektedir. Nitekim dilin kesinliği meselesi haricinde hüsn-kubh gibi temel problemlerden birini bir literatür oluşturacak kadar titizlikle özgün bir biçimde ele alması da Sadrüşşerîa’nın Hanefî fıkıh usûlündeki önemini açıklamaktadır.

Dilin kesinlik taşımadığı iddiasını önemseyerek Sadrüşşerîa’nın bu konuyu müstakil bir başlıkta ele alması fıkıh usûlü-kelâm ilişkisi haricinde bu söylemin tehlikelerini bertaraf etme amacına matuf olduğu söylenebilir. Zira Teftazânî’nin belirttiği gibi onun problemi bir reddiye olarak takdim etmeyip veya lafızlarla ilgili fıkıh usûlü bahisleri içerisinde kısaca değinmeyip dikkat çekmek istercesine özel bir konu olarak yer vermesi bu fikri desteklemektedir.

Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği meselesini Hanefî fıkıh usûlüne taşıması nedeniyle et-Tavdîh üzerine yazılan şerh ve hâşiyelerde, eserden sonra kaleme alınan bazı fıkıh usûlü kitaplarında lafızların kesinliği meselesi kısa hacimli olsa da incelenmiş ve genel anlamda Sadrüşşerîa’nın görüş ve delilleri savunulmuştur.[32]

SADRÜŞŞERÎA’NIN DİLİN KESİNLİĞİ PROBLEMİNE YAKLAŞIMI

Sadrüşşerîa, lafızların kesinliği tartışmasını: “Denildi ki: Lafzî delil kesinlik ifade etmez” başlığı altında, mânanın açıklığı ve kapalılığına göre lafızları ele aldığı bölümün altında müstakil olarak “mesele” başlığı altında incelemiştir.[33] Bu tartışmayı, bölümlerin bir alt başlığı olarak değil de, bu başlıklar arasında bağımsız bir mesele olarak zikretmesi ve diğer lafız konularıyla ilişkilendirmemesi bu problemin Hanefî fıkıh usûlü tasnifinde yer alan bir konu olmadığını ortaya koymaktadır.

Sadrüşşerîa lafzî delilin kesinliği meselesini ele alırken öncelikle lafzî delillerin kesinlik ifade etmeyeceğini savunan Fahreddin er-Râzî’nin görüşlerini ve kesinlik için gerekli gördüğü şartları aynen zikreder.[34] Daha sonra onun dilde kesinlik için olmasını gerekli gördüğü şartları vücûdiyyât, bulunmaması gerektiğini belirttiği şartları da ademiyyât olarak iki başlık altında inceler.[35] Sadrüşşerîa’dan sonra gelen Hanefî usûl âlimleri de tartışmayı bu kapsamda incelemişlerdir.[36]

Sadrüşşerîa, Râzî’nin dilin kesinliği için gerekli gördüğü nakil ve delâlet ile ilgili ihtimalleri vücûdiyyât ve ademiyyât dile getirdiği ikili taksim kapsamında eleştirmiştir.[37] Daha önce zikredildiği gibi Râzî, dilde tevâtür iddiasının zayıf olduğunu ve dilin bize kesin bir şekilde intikal ettiğine dair bütün ihtimalleri nefy eden bir bilginin bulunmadığını öne sürmektedir. Sadrüşşerîa ise Râzî’nin iddia ve gerekçesini reddetmekte; dilin, sarfın ve nahvin âhâd yolla değil kesin bir biçimde mütevâtiren bize ulaştığını savunmaktadır.[38]

Sadrüşşerîa, kelime ve cümle bilgisine dair kuralların dilde bütünüyle olmasa da büyük çoğunluğunun naklinde kesinlik bulunduğunu, dilin naklinde kesinliğin mümkün olmadığı iddiasının yanlış olduğunu vurgulamaktadır.[39] Dilde meşhur olarak kullanılan “semâ, arz vb.” gibi kelimeler mütevâtir olarak herkes tarafından bilinmektedir. Ayrıca failin merfû, mef’ûlun mansub oluşu gibi cümle yapısına ilişkin kurallar ve kelime yapısı ile ilgili bilgiler kesinlik taşımaktadır.[40] Bu sebeple Sadrüşşerîa’ya göre Râzî’nin dilin naklinde tevâtür olmadığı iddiası kabul edilemez. Tevâtür sayısına ulaşan, çoğunluk tarafından bilinen ve nakledilen bu kurallar ile biraraya getirilen kelimelerle oluşturulan cümleler de “Allah herşeyi bilendir”[41] âyetinde olduğu gibi kesinlik ifade etmektedir.[42] Dolayısıyla Sadrüşşerîa’ya göre tüm lafızların kesin bilgi verdiğini iddia etmek doğru olmadığı gibi hiçbir lafzî delilin kesinlik ifade etmediğini savunmak ise bütün mütevâtirâtı inkâr etmek anlamına gelen oldukça tehlikeli bir söylemdir. Hâlbuki apaçık mütevâtirâtın inkârı kabul edilemez ve böyle bir düşünceye asla itibar edilemez.4[43] Çünkü Sadrüşşerîa, lafzî delilin delâletinde kesinlik bulunmadığını iddia etmenin, nakilde tevâtürün bulunmadığını söylemek anlamına geldiğini düşünmektedir. Zira böyle bir bakış açısı delâletinde kesinlik bulunmayan bir ifadenin mütevâtir bir biçimde nakledilmesini de mümkün görmez. Ancak et-Tavdîh’in meşhur şârihi Teftâzânî, Sadrüşşerîa’nın lafızların anlama delâletinin kesin olmaması ile mütevâtirin inkârı arasında kurduğu ilişkiyi kabul etmez.[44] Çünkü mütevâtirin kesinliği lafzın değil aklın delâletine dayanmaktadır. Bu delil de aklın, haberi bildirenlerin yalan üzere birleşmelerini imkânsız görmesidir.[45] Mütevâtirin aklî karîneyi gerektirmesi sebebiyle bu haberlerin delâletinin zannî olduğunu iddia etmenin mütevâtiri inkâr etmek anlamına gelmeyeceğini ispat etmeye çalışır.[46]

et-Telvîh’e hâşiye yazan bazı Hanefî usûl âlimlerine göre, Teftâzânî, bu eleştirisinde bir haberin tevâtüren nakledilmesi ile anlamına delâletini birbirine karıştırmıştır.[47] Çünkü lafız, yalan üzere birleşmeleri mümkün olmayan bir topluluktan nakledilmesi itibariyle aklî bir karîneye dayanmaktadır. Bu nedenle mütevâtir olarak sabittir ve sübut açısından kesinlik taşır. Ancak bu kesinlik, lafzın mânaya delâletinin kesinliğini temin etmez. Bu doğrultuda Sadrüşşerîa’nın görüşünü savunan âlimler, mütevâtirin aklî karîneye dayandığı ve lafzın delâletinden farklı olduğu görüşünde oldukları anlaşılmaktadır. Nitekim bu âlimler lafzın kesinliğinin; haberin vakıaya mutabık olup olmaması, diğeri de lafızla akla ilk gelen anlam dışında başka bir anlamın kastedilip edilmemesi olmak üzere iki kısımdan oluştuğunu belirtmektedirler. Buna göre tevâtürde lafzı rivayet edenler yalan üzere birleşmeyen bir topluluk olsa da bu kişilerin hepsinin aynı anlam üzerinde müttefik olduklarını söylemek mümkün değildir. Buna göre bir sözün bütün olarak kesinliğinden bahsedebilmek için hem lafzın delâlet ettiği anlamın hem de tevâtüren nakledildiğinin bilinmesi gerekir. Buna göre lafzın kesinliğinden bahsedebilmek için, tevâtüren nakle konu olan cümlenin anlama delâletinin kesin bir biçimde sabit olması gerekir.[48] Sadrüşşerîa’nın lafzî delillerin yakîn ifade etmediğini söyleyenlere eleştirisi de bu doğrultudadır. Yani cümleyi oluşturan kelimelerin mecaz, izmâr, nesih, iştirak vb. ihtimalleri içermesi sebebiyle kesin bir anlama delâlet etmediğini savunmak, bu lafızların kesin bir anlam üzere nakledilmesi imkânını da ortadan kaldırmaktadır.[49] Bu durumda mütevâtirin nakil açısından kesinliğine imkan tanınsa bile anlama delâletin kesinliğini yok saymak mütevâtirin kesinliğine engel olmaktadır.

Sadrüşşerîa’nın görüşünü savunan âlimler ve Teftazânî, bir haberin tevâtüren nakledilmesi ile lafzın anlama delâletinin kesinliğinin farklı şeyler olduğu konusunda hemfikir görünmektedir. I ki tarafın ayrıldığı nokta, lafzın anlama delâletinin kesin olmadığını savunmanın mütevâtirin kesinliğine etki edip etmemesidir. Sadrüşşerîa ve onun görüşünü savunan hâşiye yazarları, bir haber hakkında tevâtürün oluşmasını, lafzın anlama delâletinin kesinliği ile ilişkilendirmektedirler.[50] Sadrüşşerîa’nın kesinlik anlayışı göz önünde bulundurulduğunda mütevâtir lafzın delâlet açısından kesinliğini gerekli gördüğüne dair bir delil yoktur. Sadrüşşerîa bu argümanla lafızların anlama delâletinin kesinliğini reddetmenin, insanlar arasında anlaşma imkânını tamamen ortadan kaldırmak anlamına geleceğini vurgulamak istemektedir. Nitekim hiçbir lafzın ortak bir anlam çerçevesinde anlaşılma imkânı bulunmazsa, anlamın aktarılma ihtimali de yok olur. Anlamın muhafaza edilmediği durumda lafzın da olduğu gibi korunması düşünülemez. Çünkü lafız, anlamın aktarılmasını sağlamaktadır.[51]

Sadrüşşerîa dilin kesinlik taşımadığı iddiasını reddetmekle birlikte lafzî delillerin hepsinin tevâtüren nakledilmediğini ve bazı lafızların anlama delâletlerinin kesin olmadığını açıkça ifade etmektedir.[52] Fakat bu açıklama asla dilin kesinlikten uzak olduğu iddiasına kapı araladığı anlamına gelmemektedir. Dilin daima ve bir bütün olarak apaçık ve kesin bir delâletle kullanılması mümkün olmamakla birlikte, hiçbir anlamın belirlenebilir bir kesinliğe sahip olmadığı da iddia edilemez. Zira dil toplumun varlığını sürdürebilmesi, şerîatın belirli temeller üzerinde ve doğru aktarılması noktasında önemli bir işleve sahiptir. Topluma dair bütün unsurların varlığını sürdürebilmesi dilin devamlılığına ve herkes tarafından kabul edilen bir zemine sahip olmasına bağlıdır. Nitekim dil, varlığın yer aldığı mertebelerden bir tanesidir. Bu zeminin naklî delillerin zan ifade ettiği söylenerek kayganlaştırılması, şerîatın ve daha da ötesi insanların iletişimini anlamsız kılacak bir tehlikedir. Her ne kadar dilin kökeni konusunda âlimler arasında tartışma bulunsa da, devam ettirilmesi ve kullanılabilmesi konusunda esas etken ve kaynak muvazaâdır. Nitekim Sadrüşşerîa’ya göre bu uzlaşımla birlikte naklî delillerin hepsi olmasa da bir kısmı tevâtür yoluyla meşhur bir biçimde bilinmektedir.[53]

Ademiyyât kapsamında ise Râzî’nin dilin delâletinin kesin olması için bulunmaması gereken ihtimalleri incelemektedir. Bu ihtimaller izmâr, mecaz, iştirak, nakil, takdim-tehir, nâsih ve aklî muarız gibi sözün anlamının kesin olarak belirlenmesinde Râzî’nin engel olarak gördüğü unsurlardır. Çünkü Râzî’ye göre dilin bize mütevâtir ve kesin bir yolla nakledildiği kabul edilse bile, lafızda delâlet ile ilgili zikredilen ihtimallerin olmadığı kesin olarak bilinemez. Bu ihtimallerin bulunmaması ise ancak tümevarım ile ispat edilebilir. Ancak ona tümevarım da başka bir ihtimalin ortaya çıkmasını nefy edemez.[54] Sadrüşşerîa, Râzî’nin bu yaklaşımını da eleştirir ve lafzî delillerin kesin bilgi verebileceğini savunur.

Sadrüşşerîa, ademiyyât içerisinde yer alan iştirak, izmâr, mecaz, takdîm-tehîr, nesih, aklî muarız gibi vb. lafzın anlamına kesin bir biçimde delâletini bilmemeyi engelleyen unsurların var olma ihtimallerinin de lafzın kesinliğine etki edemeyeceğini savunmaktadır. Zira bu unsurların dilde bir delille birlikte bulunması sebebiyle lafzî delillerin kesinliğine engel olmaları mümkün değildir.[55] Çünkü dilde aslolan bu unsurların olmamasıdır. Lafzın dilde bilinen asıl anlamı dışında bir anlam için kullanıldığına dair bir karîne yoksa lafız asıl anlamına kesin bir biçimde delâlet eder. Aslın hilafına karîne olmadığı zaman lafzın delâletinin kesin olduğunu kabul etsek bile, vazedilen anlama delâletinin kesin olduğuna dair karînenin eklenmesi suretiyle de lafzın delâletinin dilde konulan asıl anlam olduğu kesin bir biçimde bilinir.[56] Dolayısıyla sözde bu unsurların varlığına dair bir delil yoksa, delil olmaksızın bunların varlığı ihtimaline dayanarak lafzın kesinlikten uzak olduğu iddiasını Sadrüşşerîa asla kabul etmemektedir. Bu doğrultuda Sadrüşşerîa, lafızların kesinlikten uzak olduğu iddiasını kendi kesinlik anlayışı ile de desteklemektedir. Sadrüşşerîa’nın kesinlik anlayışına dair bazı bilgilere fıkıh usûlü eserinde rastlamak mümkünse de mantık kapsamında geliştirdiği kesinlik yaklaşımı ile ilgili detaylı bilgileri Ta‘dilü’l-‘ulûm adlı eserinde bulmak mümkündür.[57]

Sadrüşşerîa, kişinin zarûrî bilgilerden hareketle doğru ve kesin bilgi üretebilmesi için mantığın kurallarını esas alması gerektiğini vurgulamakla beraber[58] mantığın hatadan koruma işlevinin maddenin sureti değil formuyla ilgili olduğunu savunmaktadır.[59] Dolayısıyla o, kesin bilgiyi elde etmede mantığın rolünü kıyasın şekliyle sınırlayarak bilginin kesinliğini sağlamada mantığın tek başına yeterli olmadığını vurgulamak istemektedir. Çünkü o, her ne kadar mantığın doğru düşünme kurallarını veren bir ilke olduğunun altını çizse de, bilginin kesinliği ve doğruluğu ile ilgili asıl problemin formla değil içerikle ilgili olduğunu düşünür.[60] Bu açıklamalara göre ise ona göre mantığın doğru ve kesin içeriği belirlemede bir fonksiyonu söz konusu değildir. Eğer mantık içeriğe dair kesinliği belirlemede söz sahibi olsaydı, mantığı mükemmel bir şekilde kullanan âlimlerin tek bir doğruda buluşmaları, ihtilafa düşmemeleri gerekirdi. Hâlbuki durum böyle değildir. Bu sebeple Sadrüşşerîa mantığın kesinliğe ulaşmada elverişliliğini şekille sınırlandırır ve kesin bilgi vermede mantığın tamamen hatasız olmadığını öne sürer.[61] Bu iddiasının hemen ardından doğruya ve başarıya ulaşmanın ancak Allah’ın yardımı ile elde edilebileceğine vurgu yapması,[62] Sadrüşşerîa’nın mantığı müstakil bir ilim olarak değil daha ziyade I slâmî ilimlerin hizmetinde yer alan bir alet ilmi olarak kabul ettiğini açıkça göstermektedir. Nitekim Ta‘dîlü’l-mîzân‘ın girişinde öncelikle kelâm, ardından da diğer aklî ve naklî ilimleri ortaya koyduğu sağlam bir mantık anlayışı ile inceleyeceğini vurgulamaktadır.[63]

Sadrüşşerîa’nın kesinlik anlayışında dikkat çeken ve ihtimale dayanmayan delile itibar edilemeyeceği savını destekleyen unsurlardan biri, yakîniyyât -zarûriyyât, mahsûsât, vicdaniyyât, bedîhiyyât, mücerrebât, hadsiyyât, mütevâtirâtdışında makbûlat ve meşhûrât kapsamında yer alan bazı önermelerin de kesin bilgi verebileceğini dile getirmesidir.[64] Buna göre “adalet güzeldir” gibi insanların büyük kısmının ittifakla kabul ettiği hükümlerin yakînî bilgiler içerisinde değerlendirilmesi gerekir.[65] Çünkü akıl, insanların haber vasıtasıyla edindikleri bir hükümde ittifak etmeleri durumunda, yalan üzere birleşmelerini imkânsız görür. Nitekim mütevâtirâtın kesinliği de bu şekilde açıklanmaktadır.[66] Bu kapsamdaki hükümler yalan üzere birleşmesi mümkün olmayan bir topluluğun ittifakıyla kesinlik bildirir. Eğer insanların çoğunluğunun doğru kabul ettiği bu önermelerin kesin bilgi verdiği kabul edilmezse o zaman mütevâtirin kesinliği de şüpheli hale gelir.[67] Bu şekilde Sadrüşşerîa makbûlât ve meşhûrât kapsamında yer alan bazı önermelerin kesinlik taşıdığı görüşünü, mütevâtirât ve mücerrebâtın dayanakları ile benzerlik kurarak savunmaktadır.

Sadrüşşerîa makbûlat ve meşhûrâtın kesinlik imkanını savunmanın yanı sıra yakîniyyâtın kesinliğini de idrâkin yakîn sınırına ulaşması şartına bağlamaktadır.[68] Meselâ uzaktan gözlerimizle birşey görsek ve insan zannetsek, burada her ne kadar müşahedeye dayalı bir bilgi söz konusu ise de bu müşahede yakînî olarak idrak edilmediği için kesinlik bildirmez. Aynı şekilde aklın idrakte bir kesinliğe ulaşmaksızın eşyanın hüsn ve kubhuna hükmetmesi de böyledir. Bu örnekler yakîniyyâtın diğer kısımları için de verilebilir.[69] Sadrüşşerîa’nın bu yaklaşımından anlaşıldığı üzere o bilginin kesinliğini sadece önermelerin yapısıyla sınırlandırmaz, ne olursa olsun önermeleri elde eden idrakin kesinliğini esas alır. Sadrüşşerîa yakîniyyâtta idrakin kesinliğe ulaşmasını dikkate alırken, zanniyyât kapsamında değerlendirilen bazı önermelerin ise istikrâ ve temsil gibi akıl yürütme yöntemleriyle desteklendiğinde kesin bilgi değeri taşıyabileceğinin altını çizmektedir.[70] Sadrüşşerîa’nın bu yaklaşımıyla dar ve şekilsel bir kesinlikten öte, inkar edilmesi mümkün olmayan ve salt ihtimale itibar etmediği daha geniş kapsamlı bir kesinlik anlayışına sahip olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte Sadrüşşerîa’nın “yakîn” ve “kat‘î” kavramlarını birbirinden ayırdığı da görülmektedir.[71] Buna göre “yakîn” hiçbir ihtimale açık olmayan bir kesinlik içermektedir. “Kat‘î” kavramını hem yakînî bilgiyi hem de ilmü’t-tuma’nîneyi belirtmek için kullanmaktadır. “Yakîn” ise daha özel ve daha ileri derecede bir kesinlik alanı için kullandığı bir kavramdır. Nitekim Sadrüşşerîa, delile dayanmayan şüpheye itibar etmemekle beraber, yakînin her türlü ihtimale kapalı olduğunu ifade etmektedir.[72] Ayrıca ona göre daha önce belirtildiği gibi bilgi için gerekli şartların bulunduğu bir durumda delile dayanmayan farazi ihtimaller kat‘î kavramı kapsamındaki kesinliği ortadan kaldıramaz.[73] Sadrüşşerîa’nın bu yaklaşımı ilim kavramını yakîn kavramından daha geniş kullandığını göstermektedir. Benzer şekilde kesinliğin iki şekilde elde edilebileceğini dile getirerek delilden kaynaklı ihtimali barındırmayan ilim için ilmü’t-tuma’nîne, herhangi bir ihtimali barındırmayan bilgi içinse ise yakînî ilim kavramlarını kullanmaktadır.[74] Nitekim o, ilmü’t-tuma’nînenin yakînî bilgi verdiği zannedilse de iyice düşünüldüğünde yakînî bir kesinlik taşımadığını dile getirmekten çekinmez.[75] Bu bağlamda, sahabe arasında rivâyet tarîki tevâtüre ulaşmamakla beraber, sahabeden sonraki dönemlerde tevâtüren nakledilen meşhur haberler mütevâtir haber gibi yakînî bilgi değil ilmü’t-tuma’nîne gerektirir. Fakat tevâtüre ulaşmayan bu tarîk, yalandan münezzeh sahabeye ait olması nedeniyle, mütevâtir haber kapsamında değerlendirilmektedir.[76] Buradan hareketle, Sadrüşşerîa’nın ilim kavramını geniş anlamda kullandığını ve bilginin kesinliği noktasında derecelendirmeyi dikkate aldığını söylemek mümkündür.[77] Ayrıca onun bu yaklaşımı kesinlik konusunda belirtilen –makbûlat ve meşhûrâtın kimi zaman kesin bilgi verebilmesi, bazı zannî öncüllerin istikrâ ve temsille desteklenerek kesinlik taşıması vb.diğer görüşleri ile tutarlı olduğu gibi, Râzî’ye karşı geliştirdiği gerekçeleri de ve lafızların kesinlik taşıyabileceği grüşünü desteklemektedir.

Sadrüşşerîa’nın dilin kesinliği tartışmasındaki yerini daha iyi anlayabilmek için onun lafız-mâna ilişkisi ile ilgili görüşlerini de incelemek faydalı olacaktır. Zira onu bu konudaki açıklamaları dilin kesinliği hakkındaki görüşleriyle örtüşmektedir.

Sadrüşşerîa isim ve lafzı birbirinden ayırıp isim ve müsemmâ arasında bir delâlet ilişkisi kurmaktadır. Şayet isim ve lafız ayrımı yapılmaz, lafız isim olarak değerlendirilirse isim ve müsemmânın birbirinden ayrı olması gerekir. Çünkü harflerden oluşan bir dizge olarak lafız tek başına müsemmâya delâlet edemez. Öncelikle lafzın müsemmâya delâlet edecek bir şekilde belirlenmesi gerekmektedir. Bu belirleme tesmiye ile gerçekleşmekte, tesmiye ile belirlenen isim de gösterge görevini üstlenmektedir. Bu şekilde isim, doğrudan müsemmâya delâlet edebilir. Lafzın delâleti hakkındaki bu açıklamaları ile Sadrüşşerîa’nın ismin müsemmâya delâletinin zihnî varlığa değil dış dünyada bulunan varlığa işaret ettiğini savunarak Râzî’nin ve felsefecilerin savunduğu zihnî varlık anlayışının sakıncalarını da dikkate aldığı düşünülebilir. Çünkü dış dünyadan bağımsız bir zihnî varlık anlayışı esas alınarak lafız-anlam ilişkisinin temellendirilmesi, anlamlara delâlet eden lafızların kesinlikten uzak olduğu iddiasını da destekleyecektir. Fakat şunu özellikle ifade etmek gerekir ki Sadrüşşerîa bu açıklamalarıyla lafzın zihindeki mânaya delâlet etmediğini savunmamaktadır.[78] Ona göre lafız zihindeki mânaya delâlet etmekle birlikte asıl sorun bu mânanın dış dünyadan bağımsız olarak ele alınmasıdır. Çünkü ona göre zihin bir vasıtadır, bir varlık alanı değildir. Zira zihinde yer alan mefhumlar dış dünyadaki varlıktan kaynaklanmaktadır.[79] Bu durumda mefhumlar bizatihi varlığın kendisi değil dış dünyadaki varlıkların gölgeleridir. Örneğin, “iki zıttın birleşmesi zihinde mevcuttur” cümlesi ilk bakışta yanlış bir önerme olarak değerlendirilebilir. Hâlbuki bu cümlede kastedilen zihnin idrak ettiği iki zıt şeyin dış dünyada bulunmasıdır.[80] Dolayısıyla isimlerin mefhumlara değil bizâtihi müsemmâlara delâlet ettiğinin kabul edilmesiyle, lafzın delâleti zihinde değil, zihin vasıtasıyla dış dünyada bulunan varlıklara işaret etmektedir. Yani anlam her ne kadar zihinde yer alsa da dil, hakikî varlığın gölgesi olan bu anlama değil, bizatihi varlığın kendisine işaret etmektedir.[81] Bu şekilde dil zihnin öznelliğinden sıyrılıp gerçeği temsil eden bir kesinliği elde etme imkânına sahip olur. Bununla birlikte Sadrüşşerîa’nın bu açıklamalarının, anlamın zihinde yer aldığını ve söz ile açığa çıktığını kabul etmesine engel teşkil etmediği gözden uzak tutulmamalıdır.[82]

İnsanlar dili toplum arasındaki muvâzaaya (uzlaşıya) uygun bir biçimde aslına uygun olarak kullandığı için Râzî’nin öne sürdüğü ihtimallerin varlığı lafzî delillerin tamamen zan ifade etmesini gerektirmez. Aksine insanlar sağlıklı bir iletişim kurmak için vazedilen bilgi ve kurallar çerçevesinde konuşma eylemini gerçekleştirirler.[83] Çünkü dilin amacı insanlar arasında iletişimin mümkün hale getirilmesi ve konuşanların maksatlarını en iyi şekilde ifade edebilmelerinin sağlanmasıdır. Bununla birlikte vaz‘ ile belirlenen dil, bu aşamadan sonra konuşanın emrindedir. Bu anlamda konuşanın sınırlarını dil belirlerken, dilin sınırları da konuşanın anlam dünyası ile birlikte zenginlik kazanmaktadır. Bu anlamda dil esnek bir yapıdır. Fakat konuşanın dilde verili asıllardan farklı bir kullanımda bulunması konuşanın insiyatifine bırakılmamıştır. Vazeden tarafından belirlenen anlam dışında bir şeyi kastetmek isteyen bu maksadı anlaşılır kılacak karîneleri de sunmalıdır.[84] Şayet insanların, lafızları, delil olmadan vazedilen anlamlar dışında kullanmaları kabul edilirse dilin insanlar arasında bir iletişim aracı olarak varlığını devam ettirmesi mümkün olamaz. Bunun yanı sıra herkes tarafından bilinen ve dilde esas kabul edilen kurallar da genel-geçer olma vasıflarını yitireceğinden mütevâtirin kesinliği de iptal edilerek dilde ve toplumda iletişimin ortak bir zeminde yürütülmesinden söz edilemez.[85] Bu nedenle Sadrüşşerîa dilde kesinlik imkanını savunması ile paralel olarak anlamın kişiden kişiye farklılaşan öznel zihnî bir yapı olduğu fikrini kabul etmez.[86] Çünkü ona göre anlam dilden bağımsız keyfî olarak belirlenemez. Anlamın tespiti dil aracılığı ile gerçekleşir. Anlamın açığa çıkmasında konuşanın tasarrufu ve maksadı önemli olmakla birlikte, bu tasarruf ve iradenin sınırları ve kuralları bulunmaktadır. Bu kurallar da vazedilen dilde yer almaktadır.[87] Bununla birlikte dil, farklı anlam ihtimallerinin kullanılmasında esnek bir yapı arz etse de bu ihtimaller dil ve dili çevreleyen karînelerle tespit edilerek dilde kesinlik imkânı elde edilir. Bu karîneler lafzî olabildiği gibi söz dışında da yer alabilir.[88]

Maksadını bir başkasına anlatmak isteyen kimse sözü muhatabın en iyi anlayabileceği şekilde kullanır. Bu nedenle sözü herkesin ilk anda aklına gelecek anlamları dikkate alarak seçer.[89] Mecaz, iştirâk gibi aslın hilafına olan anlamların dilde kullanılması câiz ve dilin bir zenginliği olmakla beraber, bu anlamları kasteden, muhatabın anlaması için muhakkak bir ipucu verir. I şte bu ipucu da karînedir. Bu karîneler bulunmadığı zaman ise lafzın akla ilk gelen anlama hamledilmesi gerekir ve lafzın bu şekilde anlamına delâleti kesindir. Burada karîne olmadığı halde lafzı başka bir anlama hamletmek mümkün olmadığı gibi, karîne olmasa da aslın hilafına ihtimaller sebebiyle lafzın bilgi değerini düşürmek de Sadrüşşerîa’ya göre doğru bir tutum değildir.[90] Çünkü karîne bulunmadığı halde var olup olmadığı kesin olmayan ihti- mallere dayanmak yanlıştır. Sadrüşşerîa bu kesinlik anlayışının doğru sonuca ulaştırmayacağını belirtmek üzere kat‘î şeklinde ifade ettiği kesinliğin delile dayalı ihtimale açık olan ve olmayan olmak üzere iki kapsamda ele almaktadır. Buna göre her türlü ihtimale kapalı olan kesinlik ilmü’l-yakîn iken; delilden kaynaklanan bir ihtimalin bulunmadığı kesinlik ise ilmü’t-tuma’nînedir.[91] Bu açıklama; lafzın kesinlik ifade etmediğini savunanların “kat‘î” kavramını “ilmü’l-yakîn” anlamında kullanmalarının

Sadrüşşerîa’yı böyle bir ayrıma yönlendirdiğini akla getirebilir. Fakat Sadrüşşerîa bu ayrımı Râzî’nin iddiasını anlamlandıracak biçimde kullanmamıştır. Çünkü o lafzın, anlamına hiçbir ihtimale açık olmadan delâlet eden muhkemi ilmü’l-yakîn kapsamında değerlendirerek muhkem olan lafzı yakîn kavramı ile nitelemektedir. I lmü’t-tuma’nîneye örnek olarak da nass, zâhir, meşhur haber gibi bir karîne ile birlikte başka bir anlama hamledilmesi câiz olan lafızları örnek vererek dereceleri farklı olsa da her iki kısımda yer alan lafızların kesinlik ifade ettiğini savunmaktadır.[92] Hâlbuki Râzî’nin lafızların kesinlik bildirmediği iddiası, hiçbir lafzın ihtimalden uzak olmadığı kabulüne dayanmaktadır. Dolayısıyla Râzî dilde yakînî kesinliğe karşı çıkarken, Sadrüşşerîa dilde yakînin bulunabileceğini açıkça ifade etmektedir. Dolayısıyla o, mutlak anlamda dilin kesinlik içermediği fikrini asla kabul etmemektedir.[93] Ayrıca delilsiz ihtimalin esas alınarak böyle iddianın temellendirilmesini açık bir biçimde eleştirmekte ve Râzî’ye karşı öne sürdüğü argümanların temelini de bu yaklaşım oluşturmaktadır.

Sadrüşşerîa’nın etkisiyle Hanefî fıkıh usûlü içerisinde lafızların kesinliği problemini ele alan âlimler, genel olarak Sadrüşşerîa’nın zikrettiği gerekçeleri esas alarak lafzî delillerin kesinlik ifade etmesinin mümkün olduğunu belirtmektedirler.[94] et-Telvîh’e hâşiye yazan bazı Hanefî ulemâsı da meseleyi Sadrüşşerîa’nın argümanlarını güçlendirerek açıklamaya çalışmaktadır.[95] Ancak bazı Osmanlı Hanefî âlimleri Teftâzânî’nin görüşlerinden etkilenerek lafızların karîneyle kesinlik bildireceğini dile getirmektedirler. Nitekim Sadrüşşerîa’dan sonra meseleyi tartışan bazı hâşiye yazarları ile Molla Fenârî de lafızların kesinliğinin müşâhede ve tevâtür karîneleriyle gerçekleşeceğini savunmaktadırlar.[96] Sadrüşşerîa, lafzın anlama delâletinin tespitinde karînelerin varlığını önemsemekle beraber, dilde kesinliğin imkanını karînelere bağlamamaktadır. Zira ona göre lafızda karîne bulunmadığı takdirde lafzın anlama delâletinin kesin olamayacağını söylemek doğru değildir. Karîne bulunmadığı durumlarda lafzın vazedildiği mânada kullanıldığı anlaşılır.[97] Dolayısıyla, bazı durumlarda anlamın tespitinde karînenin varlığı gerekli ise de dilin kesinliğinin ancak karîne vasıtasıyla mümkün olduğunu söylemek Sadrüşşerîa’ya göre doğru değildir. Bazı âlimlerin Teftâzânî’nin görüşlerini ön plana çıkarmaları ise Teftâzânî’nin de etkisiyle Osmanlı döneminde Eş‘arî-Mâtürîdî çizginin yakınlaşması ile açıklanabilir.[98] Bu nedenle Teftâzânî’nin konuyla ilgili yaklaşımını değerlendirmek Osmanlı Hanefî ulemâsının lafızların kesinliği hakkındaki görüşlerini tespit etmede önem kazanmaktadır.

Teftâzânî’nin et-Telvîh adlı eserinde dilin kesinliği tartışmasında Sadrüşşerîa’ya yönelttiği eleştirilerin çoğu meselenin özüne ilişkin değil daha çok bazı detay meselelerde yoğunlaşmaktadır. Ayrıca Teftâzânî bu eserinde konu ile ilgili birtakım eleştiriler sunsa da, tartışmada tarafların meseleyi nasıl incelediklerini ele almakta ancak lafızların kesinlik bildirmediği görüşünde olduğuna işaret eden herhangi bir söylemde de bulunmaktadır.[99] Bununla birlikte konuyu daha detaylı bir biçimde ele aldığı Şerhu’l-Makâsıd isimli meşhur eserinde, lafzın yakîn ifade etmesinin lafzın vaz‘ını ve vazedenin iradesini bilmeye dayandığını belirtmekte ve Râzî’nin lafızların yakîn ifade etmesi için gerekli gördüğü şartları aynı şekilde sıralamaktadır.[100] Ancak burada mutlak anlamda lafızların kesinlik ifade etmeyeceği iddiasını kabul etmemektedir. Râzî’nin argüman olarak kullandığı ihtimallerin karîneler vasıtasıyla ortadan kalkacağını ve bu şekilde dilde kesinliğin sabit olabileceğini savunmaktadır.[101] Teftâzânî’nin bu ifadeleri yukarıda zikrettiğimiz Osmanlı Hanefî âlimlerinin ifadeleri ile örtüşmektedir. Bu durum Osmanlı ilim camiasında Teftâzânî’nin ciddi etkileri olduğunu göstermektedir.

Eş‘arî ve Mâtürîdî mezhebinin, özellikle Osmanlı döneminde yakınlaşması neticesinde[102] lafızların kesinliği tartışmasında iki mezhebin görüşlerinin telif edilmeye çalışıldığı görülmektedir.[103] Nitekim XX. yüzyıl kelâm âlimlerinden Abdüllatif el-Harpûtî (ö. 1842/1916) eserinde şu ifadelere yer vermektedir:

“Delil-i naklîler elfaz makûlesindendir. Lafızların hakikî anlamlarından başka mecâzî ve kinâyî mânalara delâlet etmesi, hilafına aklî delilin ortaya çıkması ihtimali bulunduğu için, Eş‘ariyye’nin çoğunluğu naklî delillerin yakîn ifade edememesi görüşündedir. Fakat naklî şer‘î delillerden Şâri‘in kastettiği anlamlar, Şâri‘den meşhûd olan fiilleri ve tevâtür ile nakledilen sözlerle taayyün ettiğinden ve bu delillerin hilâfına aklî delilin ortaya çıkmayacağı da mucize ile sabit ve Şâri‘in sıdkı vasıtasıyla kesinlik taşıdığından, Eş‘arîlerin muhakkikleri de ‘şer‘î olan naklî deliller yakîn ifade eder’ demişlerdir.”[104]

Bunun yanı sıra, Teftâzânî’nin et-Telvîh adlı eserinin ve aynı zamanda Şerhu’l-Akâ‘id’inin Osmanlı medreselerinde ders kitabı olarak okutulması Teftâzânî üzerinden de bu geleneğe ait düşüncelerin etkisinin artmasını sağlamıştır. Elbette bunda Teftâzânî’nin Râzî öncülüğündeki tahkik metodunu ve bu metodun kavramlarını Mâtürîdî kelâmına taşımasının da payı vardır.[105] Çünkü tahkiki esas alan bu tavır mezheplerüstü bir yapıya sahiptir. Bu nedenle felsefî kelâm yaklaşımının tesiriyle yöntem ve dil birliği neticesinde kelâmî mezhepler de birbirlerine yakınlaşmışlardır.[106] Sadrüşşerîa ve Nesefî’nin eserlerini şerh eden Teftâzânî’nin etkisiyle Eş‘arî ve Mâtürîdîlik arasında da bir etkileşim meydana gelmiştir.[107] Nitekim Hanefî usûl âlimleri her ne kadar lafzî delillerin kesinlik ifade ettiğini Sadrüşşerîa’nın delillerini destekleyerek savunsalar da bazı âlimler Teftâzânî’nin görüşü ile uyumlu olarak lafzî delillerin ancak karînelerle kesinlik bildireceği görüşünü açıkça dile getirmekten çekinmemişlerdir.[108] Sonuç olarak Teftâzânî’nin Osmanlı âlimleri üzerindeki güçlü etkisi ve bu önemde Eş‘arî ve Matürîdî mezhepleri arasındaki yakınlık dilin kesinliği tartışmasının zaman içerisinde güncelliğini yitirmesine yol açmıştır.

SONUÇ

Sadrüşşerîa, mantık dilini Hanefî fıkıh geleneği içerisinde mezcederek kelâmî meseleleri Hanefî fıkıh usûlüne taşımıştır. Bu vesileyle de Râzî’nin öne sürdüğü lafızların kesinlik taşımadığı iddiasını, Hanefî fıkıh usûlü literatünde ilk kez dile getirmiş ve eleştirmiştir. Hanefî fıkıh usûlünde fukahâ ve mütekellimîn metodunu mezceden yeni bir yazım tarzı benimseyen Sadrüşşerîa eserinde Râzî’nin öne sürdüğü lafzî delillerin kesinlik taşımadığı iddasını eleştirmek üzere müstakil olarak ele alma ihtiyacı hissetmiştir. Ancak diğer fıkıh usûlü bahisleri ile birlikte değerlendirildiğinde bu tartışmanın, diğer usûl meseleleri ile tam bir irtibatının kurulmadığı görülmektedir. Özellikle Sadrüşşerîa’ya baktığımızda tartışmayı her ne kadar anlamının açık ve kapalılığı açısından lafızlar ve delâletin keyfiyeti bölümleri arasında inceleyerek bir ilişki kurmaya çalışsa da güçlü bir bağlantı oluşturamamıştır. Buna rağmen onun ayrı bir başlık altında bu meseleyi ele alması dilin kesinliği problemine önem verdiğini ve dikkat çekmek istediğini açıkça ortaya koymaktadır.

Sadrüşşerîa, dilin kesinlik imkânının şer‘î bilginin korunması açısından öneminin altını çizmektedir. Buna göre bilginin elde edilmesinde vahiy hem metafizik hem de şer‘î bilgi açısından esastır. Dilin kesinlik taşımadığı görüşü ise toplumsal anlaşmanın temellerini ortadan kaldıracağı gibi vahyin de güvenilirliğini sarsacaktır. Zira dinî bilginin oluşması, aktarılması; insanın ve toplumun bu alan içinde varlığını devam ettirmesinin en önemli unsurlarından biri dildir. Şayet dilin mutlak olarak kesinlikten uzak olduğu kabul edilirse dinî bilginin dayanağı vahiy her türlü zan ve yorumun yapılabildiği kaygan bir alan haline gelme tehlikesine açık bırakılacaktır. Bu ise nihai bir kesinliğe ulaşılmasından tamamen farklı olarak dinî bilginin buharlaştırılmasına kapı aralayacaktır. Bu sebeple Sadrüşşerîa, dilin kesinlikten uzak olduğu iddiasını hararetle eleştirirken, bu iddianın argümanlarını da geçersiz kılacak bütüncül bir yaklaşım sergilemektedir. Bu doğrultuda daha geniş kapsamlı bir kesinlik anlayışı ortaya koyan Sadrüşşerîa, dilin kesinlik taşımadığı düşüncesinin temel iddiası olan, lafzın herhangi bir delil olmaksızın farklı anlam ihtimallerine açık olduğu anlayışını reddetmektedir. O, kesinliğin farazî ihtimallerle yok sayılmasını değil, dilin kesinlik imkanının dikkate alınarak zandan arındırılmasını esas almaktadır. Bu şekilde delile dayalı olmayan ihtimallere itibar edilemeyeceğini vurgulayarak lafzî delillerin kesinlik taşımadığı iddiasının geçersizliğini ispatlamıştır. Bu yaklaşımıyla Sadrüşşerîa, dilin kurallar bütünü olduğuna ve insanların bu kurallara bağlı olarak maksatlarını dile getirdiklerine vurgu yaparak delilsiz ihtimalin ne konuşan ne de dinleyen açısından bir değerinin olmadığını ortaya koymaktadır. Zira delil olmaksızın ihtimale dayanarak bilgi değeri olan lafzî deliller bir bütün olarak kesinlikten uzak kabul edildiği takdirde hiçbir bilginin kesinliğinden bahsetmek mümkün olmayacaktır.

Dilin kesinlik taşımadığı iddiasının sürükleyeceği çıkmazların farkında olan Sadrüşşerîa, dilin vaz‘î yapısının insanlar arasında iletişimin sıhhatini gerçekleştirmek için temel bir yapı sağladığını vurgulamıştır. Zira dilin bir iletişim aracı olması ortak bir dil anlayışının, dolayısıyla konuşan insanların hepsi tarafından bilinen ve uygulanan ortak kural ve anlam dünyasının var olmasına bağlıdır. Bununla birlikte Sadrüşşerîa, dilin sunduğu bu genel çerçevenin dışında dilin kullanımının ise karîneyle belirlendiğini ifade ederek dilin konuşana imkan sunduğu esnekliğin delile dayanması gerektiğini vurgulamaktadır. Dolayısıyla maksadının açık bir biçimde anlaşılmasını isteyen dilin kurallarını ve lafızları doğru kullanmalı, dil üzerinde tasarrufta bulunurken bunu belirten ipuçları vermelidir. Aksi takdirde maksadın anlaşılması mümkün değildir. Konuşmak ise anlaşmak, maksadını açıklamak içindir. Bu sebeple konuşanın dili çok iyi bilmesi ve kullanması gerekmektedir. Aynı şekilde muhata da söyleneni anlamak için dile dair kural ve teamüllere hakim olmalıdır. Şayet konuşan maksadını yanlış ifade etmişse ya da muhatap yanlış anlıyorsa bu durumda eksiklik dilin ortak zemininin doğru bilinmemesi ve kullanılmamasıdır. Bu noktada anlamı ve dili koruyan dilin kendisi ve onu doğru biçimde kullananlardır. Dilin doğru konuşulup kullanılması ise dilin temel yapısı ve kurallarının bilinmesi ile mümkündür. Bu kural ve ilkeler iletişimin devamlılığını ve sıhhatini sağladığı için dilin kesinliği vaz‘ın genel-geçer bir iletişim zemini oluşturmasıyla ilişkilidir. Nitekim bu nedenle Sadrüşşerîa, karînenin anlamı belirlemede önemini ilgili meselelerde belirtmekle birlikte dilin delâleti konusunda temel bir argüman olarak dile getirmemektedir.

Çünkü karîne dilin kesinliğini temin eden bir argüman değil, lafzın dilde yer alan asıl anlamı dışında kullanıldığında konuşanın dikkate alması gereken bir unsurdur. Dolayısıyla Sadrüşşerîa dilin kesinlik imkânını karîne ile sınırlandırmayarak dilin güvenilir olmadığı yönündeki iddiaları reddetmektedir. Şunu belirtmek gerekir ki; Sadrüşşerîa, dilin bizâtihi delâlet özelliğini öne çıkarmak üzere karînelerle kesinliği dile getirmese de, bu durum onun karînelere gereken önemi vermediğini göstermez. O, elfâz meseleleri kapsamında karînenin yeri ve önemini lafızla ilgili meseleleri tetkik ederken sık sık dile getirmektedir. Zira karîne anlamın anlaşılmasında ve katı bir lafızcı tutumun önüne geçilmesinde esaslı bir unsurdur. Sadrüşşerîa’nın ise böyle bir yaklaşımı benimsediğine dair en ufak bir delil yoktur.

Sadrüşşerîa dilin belirli ilke ve kurallarla çerçevelendiğini, kesin ve doğru bilgi elde etmede bu prensipler dikkate alındığı takdirde dilin güvenilir olduğunu savunmaktadır. Bu görüşünü delillendirirken de hem kesinlik ve mantık anlayışı, sözün mahiyetine dair görüşleri ile hem de fıkıh usûl düşüncesi içerisindeki meselelere yaklaşımıyla bütüncül ve sistematik bir yaklaşım sergilemiştir. Dilin kesinliği tartışmasında Sadrüşşerîa’yı önemli kılan meseleyi Hanefî fıkıh usûlüne taşımasının yanı sıra konuyu sadece fıkıh usûlü değil, mantık ve söz-anlam ilişkisi yönüyle de tutarlı ve bütüncül bir anlayışla ortaya koymasıdır. Her ne kadar tartışmayı ele aldığı bölümde bu bütünsellik fark edilmese de, fikrî ve ilmî çalışmaları incelendiğinde birbirini tamamlayan bu unsurlar açığa çıkmakta, sistematik bir düşünce yapısına sahip olduğu görülmektedir.

Kelâmî metodoloji ile ilgisi bulunan dilin kesinliği tartışmasına -Hanefî fıkıh usûlünde Sadrüşşerîa’dan sonra bazı âlimler tarafından incelense dekısaca temas edilmiş ve bir süre sonra da Hanefî literatüründe bu meseleye yer verilme ihtiyacı görülmemiştir. Tartışmanın zamanla güncelliğini yitirmesinde Teftâzânî’nin Osmanlı âlimleri üzerindeki etkisinin ve bu dönemde Eş‘arî ve Mâtürîdî mezhepleri arasındaki yakınlaşmanın payı olduğu söylenebilir.

Dilin kesinlik taşımadığı iddiası; arka planı, içeriği ve fıkıh usûlündeki izdüşümleri dikkate alınmadan ele alındığı takdirde anlamın kayganlaşacağı bir anlayışa kapı arayabilir. Bu durum Sadrüşşerîa’nın meseleyi ele aldığı dönemde olduğu gibi günümüzde de önemini korumaktadır. Zira postmodern dönemdeki yönelimler bilginin kişileştirilmesini, anlam ve kesinliğin sınırlarının belirsizliğini vurgulayarak herkesin öznel bilgi anlayışının esas kabul edildiği bir anlayışa kapı aralamaktadır. Dilin kesinlik taşımadığını ortaya koymak ise tam da bu düşünceye hizmet edebilecek bir iddiadır. Bu durumda Sadrüşşerîa’nın bu konudaki endişeleri ile günümüz fıkıh usûlü ilmiyle ilgilenen bir âlimin karşılaştığı sorunlar benzer özellikler taşımaktadır. Bu açıdan Sadrüşşerîa’nın, dilin kesinliği problemine yaklaşımı günümüz tartışmalarında da yol göstericidir.


KAYNAKÇA

[1] Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl fî ilmi usûli’l-fıkh, thk. Câbir Feyyâz el-Alvânî, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, t.y., 1/390.

[2] Bkn. Davut İltaş, Fıkıh Usulünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, İSAM Yay., İstanbul, 2011, s.77-78.

[3] Bâkıllânî’nin görüşleri için bk. Ebû Bekr Muhammed b. et-Tayyib b. el-Bâkillânî, et-Takrîb ve’l-irşâd, thk. Abdülhamîd b. Alî Zenîd, Müessesetü’r-risâle, Beyrut, 1998, 2/15-16, 40, 53-54; 3/21-22, 30-31.

[4] İmâmü’l-Harameyn Ebü’l-Meâlî Abdülmelik Abdullah b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî usûli’lfıkh, thk. Abdulazîm ed-Dîb, y.y., Katar, 1399/1979, 1/154.

[5] Cüveynî, el-Burhân, 1/120-12, 1136, 147, 155.

[6] Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l‘ukûl fî dirâyeti’lusûl, thk. Saîd Abdüllatif Fûde, Dârü’z-Zehâir, Beyrût, 2010, 1/146.

[7] Ömer Türker, “Eş‘arî Kelâmının Kırılma Noktası: Cüveynî’nin Yöntem Eleştirileri”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 2008, sy. 19, s. 17-22; Vâil b. Sultan el- Hârisî, ‘Alâkatu ilmi usûli’lfıkh bi ‘ilmi’lmantık: mukârebe fî cedeliyyeti’ttârîh ve’tte’sîr, Merkezu Name li’l-buhûs ve’d-dirasât, Beyrut, 2012, s. 510. Ayrıca yeni yöntem arayışlarında Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî’nin yaklaşımlarına dair bir değerlendirme için bk., Ayman Shihadeh, “From Al-Ghazâlî to al- Râzî: 6th/12th Century Developments in Muslim Philosophical Theology”, Arabic Sciences and Philosophy, 2005, Volume: 15, Issue: 1, pp.141-179.

[8] Râzî, Nihâyetü’l‘ukûl, 1/142-145.

[9] Türker, “Eş‘arî Kelâmının Kırılma Noktası”, s.17-22.

[10] Râzî, el-Mahsûl, 1/390-407.

[11] Râzî’ye eleştiri yönelten önde gelen âlimlerin görüşleri hakkında bk. Selma Çakmak, “Sadrüşşerîa’nın Fıkıh Usûlü Düşüncesinde Lafızların Kesinliği Problemi”, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Yalova Üniversitesi SBE., 2020, s. 64-77.

[12] Ebu’l-Hasenât Muhammed ‘Abdulhayy el-Leknevî el-Hindî, el-Fevâidü’lbehiyye fî terâcümi’lHanefîyye, tsh: Muhammed Bedreddîn Ebû Ferrâs en- Nu‘sânî, Dârü’l-kitâbi’l-I slâmî, Kahire, t.y., s. 110.

[13] Sa’deddin Mes’ûd b. Ömer et-Teftâzânî, et-Telvîh ilâ keşfi hakâiki’tTenkîh, thrc. Muhammed Adnân Dervîş, Dârü’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkâm, Beyrut, 1998, 1/15.

[14] Ebü’l-Fidâ Zeynüddîn Kâsım I bn Kutluboğa, Tâcü’tterâcim, thk. Muhammed Hayri Ramazan Yûsuf, Dâru’l-kalem, Beyrut, 1992, s. 203; el-Leknevî, el- Fevâidü’l-behiyye, s. 109.

[15] Mehmed Seyyid, Usûli Fıkh: Medhal, haz. Selçuk Camcı, İstanbul, 2011, s. 58. Sadrüşşerîa hakkındaki övgü dolu ifadelerin dışında onun ilmi kişiliğine delil olmak üzere bahsedilen bir rivâyete göre, ünlü âlimlerden Kutbüddîn er-Râzî (ö. 766/1365), kendisinden sitayişle bahsedilen ve ünü giderek artan Sadrüşşerîa’nın ilmî yetkinliği ve kapasitesini öğrenmek için öğrencisi Mübârekşâh’ı Herat’a gönderir. Sadrüşşerîa’nın ders halkalarına katılan Mübârekşâh hocasına gönderdiği mektupta, onun I bn Sînâ’ya ait eserleri ve bu eserlere yazılmış şerhleri okuttuğunu ancak onların görüşlerini kabul etmediğini ve kendi görüşlerini savunduğunu belirtir. Böyle üstün yetenekli ve yetkin bir âlim karşısında tartışma cesareti göstermenin baştan kaybetmeyi kabullenmek anlamına geleceğini ifade eden Mübârekşâh’ın bu mektubu üzerine Kutbüddîn er-Râzî Sadrüşşerîa ile karşı karşıya gelme düşüncesinden vazgeçer. (Ebü’l- Hayr I samüddin Ahmed Efendi Taşköprüzade, Mevzû’atü’lUlûm, I kdam Matbaası, I stanbul, t.y., 1/640-641.) Bu rivâyette dikkati çeken başka bir önemli husus, Sadrüşşerîa’nın felsefî ilimlere vâkıf olmasının yanı sıra, kendine özgü felsefî bir yaklaşıma sahip oluşudur. Nitekim Sadrüşşerîa’yı mümtaz bir âlim yapan I slâmî ve felsefî ilimlere vâkıf olmakla beraber özgün ve yetkin bir yaklaşım tarzı getirebilme özelliğidir.

[16] Cüneyd Köksal “Usûlü’l-Fıkhın Mahiyeti ve Gayesi” adlı doktora tez çalışmasında mantık merkezli/mantık diliyle yazılmış fıkıh usûlü eserlerinin karakteristik özelliklerini şu şekilde ifade etmiştir: “Bütün çeşitleriyle bilginin tasavvur ve tasdik olarak iki kısımda incelenmesi, küllî kavramlara dair realist anlayışla da ilişkili bulunan bir mahiyet tasavvuru ve bir şeyin mahiyetinin onun tarifiyle elde edileceği düşüncesi, kavramlara ait tariflerin mantık kriterlerine uygun şekilde titizlikle yapılması ve önceki eserlerde böyle olmayan tariflere eleştiri yöneltilmesi usûl meselelerinin bir kavram olarak ‘mesele’ altbaşlığı altında ele alınması, usûlün kelâmı, fıkhı ve dil bilimlerini ilgilendiren ve bu disiplinlerde çözüme kavuşturulan bahislerinin ‘mebâdî’ başlıkları altında incelenmesi, yoğun olarak mantık kavramlarının kullanılması (meselâ cüz’î/küllî, müfred/mürekkeb, mutabakat/tazammun/iltizam, kübrâ/suğrâ, şekl, hamlî/iktirânî, mevzû/mahmûl, burhan, heliyyet, limmiyet, inniyet…), delillerin mantıkî kıyas şeklinde formüle edilmesi, kitabın başında mantık bahislerini özetleyen bir girişe yer verilmesi; (bilhassa ilk dönemlerde) konuların gevşek, rahat, yer yer nizamsız gibi duran bir tarzda tasnifine mukabil detaylı ve yoğun bir kavramsal çerçeveyle birlikte son derece sistematik ve incelikli tasnif yapılması.” A. Cüneyd Köksal, Usûlü’lFıkhın Mahiyeti ve Gayesi, (Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul 2007, s. 9.

[17] A. Cüneyd Köksal, “I slâm Hukuk Felsefesinde Fiillerin Ahlâkîliği Meselesesi -Mukaddimât-ı Erbaa‘ya Giriş-”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 2012, sy. 28, s. 4.

[18] Fahreddin er-Râzî, Esâsü’ttakdîs, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1986, s. 234-235; a.mlf., el-Metâlibü’l‘âliye mine’l‘ilmi’lilâhî, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekâ, Dârü’l-kütübi’l-‘Arabî, Beyrut, 1987, 9/114-118; el-Erba‘în fî usûli’ddîn, thk. Ahmed Hicâzî es-Sekkâ, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire, 1986, 2/252; a.mlf., Muhassalü efkâri’lmütekaddimîn ve’lmüteahhirîn mine’l‘ulemâi ve’lhukemâi ve’lmütekellimîn, haz. Taha Abdürraûf Sa‘d, Mektebetü’l-külliyâti’l-Ezheriyye, Kahire, t.y., s., 51; a.mlf., el-Mahsûl, 1/390-407; İltaş, Fıkıh Usûlünde Mütekellimîn Yönteminin Delâlet Anlayışı, s. 79.

[19] Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl, 1/209.

[20] Fahreddin er-Râzî, el-Erba‘în, 2/252; a.mlf., el-Muhassal, s. 51; a.mlf., Esâsü’tTakdîs, s. 234; a.mlf., el-Mahsûl, 1/212, 390-391; a.g.mlf, el-Metâlibü’l‘âliye, 9/114; Abdullah b. Muhammed b. Ali el-Fihrî İbnü’t-Tilimsânî, Şerhu Me‘âlimi usûli’ddîn, thk. Avvâd Mahmûd Avvâd Sâlim, el-Mektebetü’l-Ezheriyye li’t- türâs, Kahire, 2011, s. 124; Ebü’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Ali Seyyid Şerif Cürcânî, Şerhu’lMevâkıf, tsh. Mahmud Ömer ed-Dimyâtî, Darü’l-kütübi’l- ilmiyye, Beyrut, 1998, 2/52; Şemseddîn Muhammed b. Mahmûd İsfahânî, el-Kâşif ‘ani’lMahsûl fî ‘ilmi’lusûl, thk. Âdil Ahmed Abdulmevcûd, Ali Muham- med Muavviz, Dâru’l-Kütübü’l-‘İlmiyye, Beyrut, 1998, 2/495-96.

[21] Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’lkebîr: Mefâtîhü’l-gayb, Dâru İhyâi’t-türâsi’l-‘Arabî, Beyrut, 1992, 1/28.

[22] Fahreddin er-Râzî, el-Metâlibü’l‘âliye, 9/117.

[23] Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîrü’lkebîr, 1/28.

[24] Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl, 1/407, 2/ 96; a.mlf., Esâsü’ttakdîs, s. 234; a.mlf., el-Metâlibü’l‘âliye, 9/113; İbnu’t-Tilmisânî, Şerhu Me‘âlimi usûli’ddîn, s. 125.

[25] Fahreddin er-Râzî, Nihâyetü’l‘ukûl, 1/124-132.

[26] Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, el-Matbaatü’l-hayriyye, Kahire, 1322/1904, 1/417; Hasan Çelebi Fenârî, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, el- Matbaatü’l-hayriyye, Kahire, 1322/1904, 1/418.

[27] Abdürrahim b. Ali Amasî Şeyhzâde, Nazmu’lferâid ve cem‘i’lfevâid, Matbaatü’l-Edebiyye, Kahire, 1899, s. 42-44; Mehmet Kalaycı, “Şeyhülislam Mehmed Esad Efendi ve Eş ‘arîlik- Mâtürîdîlik I htilafına I lişkin Risalesi”, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, c. 11, sy. 1, s. 128.

[28] et- Teftâzânî, et-Telvîh,1/284.

[29] Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî, 1/ 418; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/418; Hüseyin Necmeddin b. Sâdık er-Râdomîrî, Nazmü’tTelvîh fî keşfi’tTenkîh ve’tTavzîh, Süleymaniye Ktp., Yazma Bağışlar, nr. 286, 1/201b.

[30] Ubeydullah b. Mes‘ud b. Mahmûd el-Buharî el-Mahbûbî Sadrüşşerîa, et-Tavzîh fî halli ğavâmizi’t-Tenkîh, (thrc. Muhammed Adnan Derviş), Dâru’l-Erkâm b. Ebi’l-Erkâm, Beyrut, 1998.(et-Telvîh içerisinde), 1/ 284-286.

[31] Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî, 1/418; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/418; Râdomîrî, Nazmü’tTelvîh, 201b.

[32] Emine Nurefşan Dinç, “Kadı Burhâneddin’in Tercîhu’t-Tavzîh I simli Eserinin Tahkîki ve Değerlendirilmesi” (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Marmara Üniversitesi SBE., 2009, s. 229-230; Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’l-Fenârî ‘ale’t-Telvîh, 1/419-420; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/419-420; Hızırşah Menteşevî, Hâşiyetü’t-Telvîh, Süleymaniye Ktp., Atıf Efendi Koleksiyonu, nr. 34 Atf 276/4, vr.23a; Hafîd et-Teftâzânî Seyfeddîn Ahmed b. Yahyâ Herevî, Hâşiye ‘alâ Telvîh fî keşfi hakâiki’t- Tenkîh, Kayseri Raşid Efendi Eski Eserler Ktp., Raşid Efendi, nr. 649/2, vr. 134b; Muînüddîn Abdullah b. Mehmed Altınçıkzâde, Hâşiye alâ Telvîh fî keşfi hakâiki’t-Tenkîh, Kayseri Raşid Efendi Eski Eserler Ktp., Raşid Efendi, nr. 648, vr. 134a-134b; Ebû Muhammed b. Muhammed Nukrekâr, Şerhu Tenkîhi’l-usûl, Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 197, vr. 57a-57b; Ebû Sa‘îd el-Hâdimî, Ta‘lîkât ‘alâ Telhîsi metni’t- Tenkîh,Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 497, vr. 33b-34a; Râdomîrî, Nazmü’t-Telvîh, nr. 286, 1/121a-122b; 201b-202a; Şemseddîn Muhammed b. Hamza b. Muhammed Molla Fenârî, Fusûlü’l-bedâyi‘ fî usûli’ş-şerâ‘i, y.y., t.y., s. 22-23; Ebû Saîd Muhammed b. Mustafa b. Osman Hâdimî, Mecâmi‘ü’l- hakâik mine’l- usûl, (haz. İlyas Kaplan), Darü’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2016, s. 279; Mustafa Hulûsî Muradî Güzelhisârî, Menâfi‘ü’d-dekâik şerhi mecâmi‘i’l-hakâik, Şirket-i Sahafiyye-i Osmaniyye, Dersaadet, 1308/1890, s. 82.

[33] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/284-286.

[34] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/284-285.

[35] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285

[36] Nukrekâr, Şerhu Tenkîhi’lusûl, 57a; Râdomîrî, Nazmü’tTelvîh, 1/121a-122b; Dinç, “Kadı Burhâneddin’in Tercîhu’tTavzîh I simli Eserinin Tahkîki ve Değerlendirilmesi”, s. 229-230; Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/419-420; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/419-420; Molla Fenârî, Fusûlü’lbedâyi‘ fî usûli’şşerâ‘i, Dersaadet, 1289/1873, s. 22-23; Hâdimî, Mecâmi‘ü’lhakâik mine’lusûl, 279; Güzelhisârî, Menâfi‘ü’ddekâik şerhi mecâmi‘i’lhakâik, s. 82.

[37] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285-286.

[38] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[39] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[40] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[41] el-Ankebût 29/62.

[42] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[43] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[44] Teftâzânî, et-Telvîh, 1/285.

[45] Teftâzânî, et-Telvîh, 1/286.

[46] Teftâzânî, et-Telvîh, 1/285-86.

[47] Kadı Burhaneddin, Tercîhu’tTavzîh, s. 229-230; Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/419-420; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/419-420.

[48] Kadı Burhaneddin, Tercîhu’tTavzîh, s. 229-230; Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/419-420; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/419-420.

[49] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[50] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/85; Kadı Burhaneddin, Tercîhu’tTavzîh, s. 229-230; Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/419-420; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/419-420.

[51] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[52] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[53] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[54] Fahreddin er-Râzî, el-Mahsûl, 1/390; a.mlf., el-Erba‘în, 2/253.

[55] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[56] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[57] Sadrüşşerîa, Ubeydullah b. Mes‘ud b. Mahmûd el-Buharî el-Mahbûbî Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, Topkapı Sarayı Emanet Hazinesi Kitaplığı, nr. 1669, 6a- 13a, 107a-108b, 118b vd.

[58] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 10a.

[59] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 13a

[60] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 13a.

[61] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 13a.

[62] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 13a.

[63] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 2b.

[64] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 108a.

[65] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 107b

[66] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 107b.

[67] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 108a; a.mlf., et-Tavzîh, 2/114-115.

[68] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 108a.

[69] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 108a.

[70] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 108a.

[71] Sadrüşşerîa, şer’î olmayan hükümlerde akıl ve duyu organları ile idrak edilenlerin kesinliğini yakîn kavramı ile ifade ederken -bk., Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 2/95-; şer’î hükümlerde icmâın kesinliği ile ilgili yakîn değil kat‘î kavramını bkn. Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 2/96, 117- kullanmaktadır.

[72] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286

[73] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286

[74] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/84, 286.

[75] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 2/7

[76] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 2/7.

[77] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/48

[78] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 131b-132a.

[79] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 7a.

[80] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 119a.

[81] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l‘ulûm, 131b-132a.

[82] Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l-‘ulûm, 2b. Sadrüşşerîa’ya göre dış dünyadaki varlıkları betimlemek amacıyla kullanılan masa, kalem, kitap gibi tek tek nesneleri simgeleyen lafızlar doğrudan bu varlıklara delâlet ederken, lafızların, idrakle elde edilen kavramlara delâleti ise ancak zihin vasıtasıyla mümkündür. (Sadrüşşerîa, Ta‘dîlü’l-‘ulûm, 6a.) Ayrıca lafzın delâletini anlamak, lafzı kullananın iradesini bilmeye de bağlıdır. Örneğin “bahar baklayı yeşertti” cümlesini kullanan biri Allah’a inanan biri ise bu cümleyi mecaz anlamda kullanmış ve asıl Yaratıcı’nın Allah olduğunu kast etmiştir. Ancak bu cümle dünyanın ezelî olduğunu savunan bir materyalist tarafından dile getirilmişse, bu cümleyi hakikî anlamında kullanmış, gerçekten tabiatın bu işlemi yaptığını ifade etmiştir. (Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/169). Dolayısıyla Sadrüşşerîa lafzın delâleti ile lafızla ifade edilen önermenin doğruluğunu birbirinden ayırmıştır. Ancak önermenin doğruluğunun anlaşılabilmesi için öncelikle lafzın hangi irade ile mânaya delâlet ettiğinin bilinmesi gerekmektedir. Bu durumda her ne kadar lafzın delâletini zihnî mefhumlarla değil, dış dünyadaki varlıklarla irtibatlandırmaya çalışsa da, lafzın delâletinin anlaşılması için gerekli olan iradenin tespit edilmesi için karînelere ihtiyaç duyulduğunu dile getirmektedir (Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/211)

[83] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[84] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[85] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[86] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285.

[87] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/285-286.

[88] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/211.

[89] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[90] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[91] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[92] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[93] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/95.

[94] Ahmed Şemseddin Kemalpaşazâde, Tağyîrü’tTenkîh, Cemal Efendi Matbaası, I stanbul, 1308/1890, s. 64; Hâdimî, Mecâmi‘ü’lhakâik mine’lusûl, 279; Güzelhisârî, Menâfi‘ü’ddekâik şerhi Mecâmi‘i’lhakâik, s. 82.

[95] Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/418; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/418; Kadı Burhâneddin, Tercîhu’tTavzîh, s. 228.

[96] Fenârî Hasan Çelebi, Hâşiyetü’lFenârî ‘ale’tTelvîh, 1/418; Molla Hüsrev, Hâşiyetü Molla Hüsrev, 1/418; Hâdimî, Ta‘lîkât, 33b; Molla Fenârî, Fusûlü’lbedâyi‘ fî usûli’şşerâ‘i, s. 22.

[97] Sadrüşşerîa, et-Tavzîh, 1/286.

[98] Bk., Mehmet Kalaycı, “Eş‘arîlik ve Mâtürîdîliği Uzlaştırma Girişimleri: Taceddîn es-Sübkî ve Nûniyye Kasidesi”, Dînî Araştırmalar, 2012, c. 14, sy. 40, ss. 112-131.

[99] Bk., Teftâzânî, et-Telvîh, 1/284-86.

[100] Sa’deddin Mes’ûd b. Ömer Teftâzânî, Şerhu’lMakâsıd, (thk: Abdurrahman Umeyre), Alemü’l-kütüb, Beyrut, 1998, 1/282.

[101] Teftâzânî, Şerhu’lMakâsıd, 1/282.

[102] Kalaycı, “Eş‘arîlik ve Mâtürîdîliği Uzlaştırma Girişimleri: Tâcüddin es-Sübkî ve Nûniyye Kasidesi”, s. 117-118.

[103] Hımyerî, el-Kalâid fî tahrîri’lferâid, s. 241, Şeyhzâde, Nazmu’lferâid, s. 42.

[104] Abdüllatif Harpûtî, Tenkîhü’lkelâm fî ‘akâidi ehli’lİslâm, Necm-i I stiklal Matbaası, Dersaâdet, t.y., 1330, s. 24.

[105] Ömer Türker, “I slâm Düşüncesinde Klasiklerin Oluşumu ve Değişim”, İslâm ve Klasik, (ed. Sami Erdem, M. Cüneyt Kaya), Klasik Yay., I stanbul, 2008, s. 375.

[106] Mehmet Kalaycı, Tarihsel Süreçte Eş‘arîlikMâtürîdîlik Ilişkisi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2013, s.241-42.

[107] Vezir Harman, “Osmanlı Dönemi Eş‘arî Mezhebinin Güçlü Olmasının Muhtemel Sebepleri”, Kelâm Araştırmaları Dergisi, 2015, c. 13, sy. 1, s. 172, 177; Mehmet Kalaycı, “ŞeyhülI slâm Mehmed Esad Efendi ve Eş‘arîlik-Mâtürîdîlik I htilafına I lişkin Risalesi”, s. 102.

[108] Hâdimî, Ta‘lîkât ‘alâ Telhîsi metni’tTenkîh, 33b; Molla Fenârî, Fusûlü’lbedâyi‘, s. 23.