Din Sosyolojisinde Emile Durkheim – Bir Giriş Denemesi

Din Sosyolojisinde Emile Durkheim – Bir Giriş Denemesi

Cilt/Sayı

2020 31. cilt – 1. sayı

Yazar

Ejder OKUMUŞa , Ali BALTACIb

aFelsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Ankara, TÜRKİYE

bFelsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Mersin Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Mersin, TÜRKİYE

Öz

Sosyologlar, dini farklı şekillerde ele alıp incelemişlerdir. Sosyologların din yaklaşımlarını araştırmak ve anlamaya çalışmak, Din Sosyolojisi çalışmaları açısından çok önemlidir. Nitekim bu çalışma Emile Durkheim’in (1858-1917) din olgusuna ilişkin görüşlerine odaklanmaktadır. Nitel araştırma yöntemlerinden kuramsal analiz tekniği ile tasarlanan çalışma, din ile toplum arasındaki ilişkilerin doğasını ele almaktadır. Durkheim tarafından toplumun kendisiyle ilgili bilinçlenmesi sonucu oluşan semboller sistemi olarak anlaşılan din, sosyolojik bir olgudur. Din, kutsal olarak atfedilen çeşitli dinsel olgular, idealler, semboller ile inançların pratik bir temsilidir. Dinin metafizik yönünü göz ardı eden Durkheim’e göre yaratıcı güç, bir toplumun inanç ve pratiklerinin kolektif objesidir. Dolayısıyla Durkheim din fenomenini, bir bakıma toplumun bizzat kendine tapınması ve kutsallığın sosyal dayanışma aracılığıyla ortaya çıkması şeklinde anlamakta ve  anlamlandırmaktadır.Durkheim’in yaklaşımında toplum kavramı kutsallaştırılmış, metafizik bir karakterde tasvir edilmiştir. Hakikat, toplumun oluşturduğu kolektif bilinçte tezahür eden bir söylem veya bir durumdur. Durkheim’ın dini hayatı yapısal işlevsel perspektifle gören bu yaklaşımı daha sonraki yıllarda İngiliz toplumsal antropoloji ekolü temsilcileri, Fransız yapısalcılığı ve simgesel antropoloji çalışmaları üzerinde etkili olmuştur. Günümüzde sıklıkla tartışılan sekülerleşme, bireyselleşme veya dinin toplumsal alandaki görünürlüğünün azaldığı yönündeki tartışmalara farklı bir yön ve ivme

Anahtar Kelimeler

Din sosyolojisi; Durkheim; toplum; din; kutsal; profan

Abstract

Sociologists have handled and studied religion in different ways. Researching and trying to understand the religious approaches of sociologists is very important for the studies of sociology of religion. In fact, this study focuses on Emile Durkheim’s (1858-1917) views on the phenomenon of religion. The study, designed with the theoretical analysis technique that is one of the qualitative research methods, examines the nature of the relations between religion and society. Religion, understood by Durkheim as a system of symbols formed as a result of the awareness of society about itself, is a sociological phenomenon. Religion is a practical representation of various religious phenomena, ideals, symbols, and beliefs attributed to the sacred. For Durkheim, who ignores the metaphysical aspect of religion, creative power is the collective object of a society’s beliefs and practices. Thus, Durkheim understands and explains the phenomenon of religion, in a way, as the worship of society and the emergence of divinity through social solidarity. In Durkheim’s thought, the concept of society is sanctified and portrayed in a metaphysical character. Truth is a discourse or a situation that manifests in the collective consciousness of society. Durkheim’s approach to religious life from a structural-functional perspective influenced the representatives of the British school of social anthropology, French structuralism and symbolic anthropology in later years. This study, which also contributes to give a different direction and acceleration to the debates about secularization, individualization or the decrease of the visibility of religion in the social field, 

Keywords

Sociology of religion; Durkheim; society; religion; sacred; profane


EXTENDED ABSTRACT

Emile Durkheim, which has a privileged place in the science of sociology, has made an important contribution to the building of the sociology of religion as an autonomous branch of science with his unique views and various researches. Having an evolutionary approach to social life, Durkheim has developed an abstract religious conception based on the ideal type dialectic between the mechanical and organic forms of social solidarity. He analyzed the concept of religion with a sociological perspective with the question of ‘what is the bond that connects people?’ Durkheim, who builds his views on the sociology of religion on the concept of family, argues that the family functions as a religious institution until it is a part of modern city life. Religion has moved away from the basic view of the family with industrialization. As a traditional social institution, the family has a religious structure shaped by common beliefs. Family members, who have a strong bond between them, tend to practice a religion sincerely in their temple. Thus, they try to both live the teachings of traditional religion and create a sacred space for them.

Durkheim strives to incorporate the sociology of religion into the sociology of knowledge. This effort, due to its macro-sociological context, has been taken into account by the sociologists who came after him, as it required a deeper and more comprehensive review than Durkheim had addressed. The aim of Durkheim is to identify simple sociological forms of religion by studying primary religions. According to Durkheim, primary religions make the sociological motifs of religion more and more visible than other religions. In this case, it is essential to examine religions in the oldest or isolated geographical regions to understand how religiousness evolved from the primary plane to a more complex religious life.

Durkheim argues that the concept of primitive essence has two important characteristics: first, religion is at the core of man’s effort to understand and explain the world and himself; secondly, there can be no religion that does not contain a scheme of cosmology and divine/metaphysics simultaneously. Durkheim’s conceptualization of religion is based on the assumption that religion is embedded in the social sphere and is immanent in society that cannot be separated. Claiming that social reality is a religion and religious situations are social, Durkheim states that social realities and religious situations mutually legitimate each other.

Durkheim uses the concepts of holy and profane (unholy) while explaining the religious phenomenon. In Durkheim’s description of religion, beliefs are an eclectic expression of thoughts and consist of representations in the social sphere. Rituals are various specific forms of action exhibited in the social sphere. Religious facts take place between these two categories (between thought and action) in the social field. The assumption about the existence of the separation between sacred and profane in the social manifestation of religion is one of the points where Durkheim is frequently criticized. Striving to respond to these criticisms, Durkheim acknowledges that existence can be transitive between sacred and profane. Something sacred in the past, although it may have gained profanity today, this is proof of the essential duality of the worlds categorized as sacred and profane. Transitions between holy and profane include the metamorphosis of things.

Durkheim tried to define the periods before religion appeared as a social reality. He believed that magic was the root of religion. Magic, the first example of religious institutionalization in primitive societies, had an important function in the social sphere. The sorcerer for these societies was a healer for healing diseases; he was a teacher for telling stories, and myths to children; he was a cleric because he provided spiritual support to people and led religious rituals on important days. In this respect, the sorcerer had a multifunctional character for primary communities. The relationship between sorcerer, magic, and society evolved, and more institutional religious structures (cult, church, etc.) emerged. According to Durkheim, who thinks that the effects of magic and totems can be observed in contemporary societies, the church is a society that separates the sacred and profane things in a certain system and its members jointly envision this systematic distinction and the common imagination is turned into shared rituals.

Stating that there are small and large religious formations in primitive societies, Durkheim states that primitive societies have almost no harmony and community mentality, and in this context, a church that is understood today does not occur in primitive societies. Communication between the sorcerer and the clan is only short-term and limited experiences that occur only on certain special days (solstices, dry seasons, etc.) and in certain special situations (illness, death, marriage, etc.). Although sorcerers had some authority, this was not as strong as the authority attributed to the present-day church figure in any primary society.

Predicting that the sociology of religion will focus on the individual appearances of religion rather than the social sphere in the future, Durkheim believes that the visibility of religions will be dimmed by gaining an individual identity. Emphasizing the basic thesis of secularization with this aspect, Durkheim thinks that the individualization of religion is a result of social evolution, that the fate of religions will be transformed into the dominant form of individuality and that everyone will have the freedom to develop a religious belief suitable for their own life.

Addressing the social effects of modernity based on “social division of labor”, Durkheim developed the concept of “social religion”, unlike the concept of “suicide”, in which modern societies deal with the chaotic characteristic. With this aspect, Durkheim maintains that religion is one of the most privileged elements of morality, focusing on how morality has changed social origins and the fiction of society as the most important factor that will prevent the fragmentation of modern society. Durkheim, who was criticized for his research on primitive society, turned towards a primitive society instead of examining the phenomenon of religion in modern society. Thus, he tried to carry the views of primitive society on the understanding of religion to modern societies.

Değişim, toplumsal hayatın kaderidir. Toplum, değişim gerçeğinin dışında varlık ortaya koyamaz ve hayatiyetini sürdüremez.[1] Dolayısıyla toplum sürekli bir değişim ve dönüşüm içindedir. Değişim ve dönüşümün yönü, hızı ve şekli değişse de her toplum az veya çok değişim akışı içindedir. Sürekli devinim içindeki toplumun önemli bir parçası olan din de toplumsal hayatın kaderi olup temel metinsel kaynakları itibariyle değişime uğramasa da algı, anlama ve uygulamada çeşitli değişikliklere uğramakta, farklılaşmaktadır.

Emile Durkheim’in (1858-1957) de ifade ettiği gibi din, bütün toplumlarda mevcut evrensel bir toplumsal olgudur.[2] Günümüzün birçok din ve sosyal bilimcisi de dini evrensel bir olgu olarak görürler. Toplum hayatındaki en güçlü ve en etkili unsurlardan biri olan din, toplumsal bir varlık olarak insan için vazgeçilmez bir boyutudur. Bu demektir ki toplumsal boyut, dinin önemli bir parçasıdır. Toplumun ve toplumsal sistemin bir parçası olan din, hem bu toplumsal sistemi etkiler hem de toplumsal sistemden etkilenir. Din bu derece önemlidir ki, Durkheim, George Simmel (1858-1918), Max Weber (1864-1920), Ernst Troeltsch (1865-1923) ve Ferdinand Tönnies (1855-1936) gibi modern dönemde sosyoloji ve din sosyolojisinin sistematik ve bağımsız bilim dalları olmasında büyük emeği geçen öncü isimler, din hakkında mühim ve ilgi çekici araştırmalarda bulunmuşlardır. Durkheim, Dinî Hayatın İlksel Biçimleri adlı klasik eserinde, modern sosyolojik terimler olan cemaat, hiyerarşi, rol ve sosyal etkileşimi din bağlamında ele almayı başarılı bir şekilde gerçekleştirmişken, Weber, bilhassa Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu ve Din Sosyolojisi adlı çalışmalarında, Kalvinist inancın 16. yüzyıldaki Protestan iş ahlakının yükselişindeki işlevsel rolünü göstermiş ve tarih boyunca dinin başlıca formlarıyla toplumsal hiyerarşi ve bürokrasi arasındaki etkileşimi tahlil etmiştir. Cemaat ve Cemiyet (Gemeinschaft ve Gesellschaft) adlı kitabında Tönnies, din hakkında önemli hususlara işaret ederken, Hıristiyan Kilisesinin Sosyal Öğretileri adlı eserinde Troeltsch, kilise ve mezhepler arasında temel bir ayırım yaparak önemli çözümlemelerde bulunmuştur. George Simmel, bütün sosyal etkileşim biçimlerinin asli unsurlarını özerk dini değerler olarak ele almakla dikkatleri üzerine çekmiştir.[3]

Toplumsal hayat için böylesine önemli bir olay olarak dinin kaynak, ilke ve esaslarından farklı olarak kamusal ve toplumsal alandaki görünürlüğünün değişime uğradığı ve toplumsal alanda dini pratiklere olan ilginin, zamanla, özellikle sekülerleşme gerçeğine bağlı olarak azaldığına mı yoksa arttığına mı yönelik tartışmalar, din kavramının var olan sosyolojik okumalardan farklı bir şekilde ele alınmasını gerekli kılmıştır. Dinin toplumda değişim gerçekliğiyle ilgili söz konusu boyutlarını sosyologlar da çeşitli şekillerde ele alıp anlamaya ve anlamlandırmaya çalışmışlardır. Comte (1798- 1857), Marx (1818-1883), Durkheim, Weber, Ernst Troeltsch, Joachim Wach (1898-1955), Gustav Mensching (1901-1978), Gabriel Le Bras (1891-1970) Parsons (1902-1979), Luhmann (1927-1998), Berger (1929-2017), Luckmann (1927-2016) gibi sosyologlar ve din sosyologları bu bağlamda din gerçekliğini incelemiş; çalışmalarında din ile toplumsal değişim arasındaki ilişki ve etkileşimlere ayrı bir önem vermişlerdir. Nitekim bu çalışma, din kavramının toplumsal alandaki yansımalarına odaklanan Emile Durkheim’in görüşlerinden hareketle günümüz din sosyolojisinin temel tartışmalarına kaynaklık eden dinamikleri belirlemeye ve anlamaya katkı sunma amacını gütmektedir.

Teorik ve analitik olarak tasarlanan bu çalışmada, Durkheim’in din sosyolojisine olan katkısının yanında kamusal alanın dönüşümüyle ilgili düşünceleri eleştirel bir bakışla değerlendirilmektedir. Din sosyolojisi literatüründe Durkheim’in din ile ilgili görüşlerini analitik bir düzlemde eleştirme ve günümüz toplumlarında ilgili görüşlerin izini sürme amacıyla yürütülmüş çalışmalara katkı yapacak olması, bu çalışmanın önemini arttırmaktadır.

Araştırmacı, bu makalede Durkheim’in The Elementary Forms of Religious Life[4] adlı eseri başta olmak üzere konuyla ilgili dokümanlara kaynak olarak başvurma yoluna gitmiştir.

DURKHEİM’İN TOPLUM DÜŞÜNCESİNDE DİNÎ HAYATIN GÖRÜNÜMÜ

Tarihsel olarak sosyoloji biliminde ayrıcalıklı bir yeri olan Emile Durkheim, din sosyolojisi alanının özerk bir bilim dalı olarak yapılanmasına, özgün görüşleri ve çeşitli araştırmalarıyla önemli katkı sunmuştur. Robert Hertz, Henri Hubert, Lucien Levi-Bruhl ve Arnold Van Gennep gibi sosyologların düşüncelerini etkileyen Durkheim, Robertson Smith ve Futsel de Coulanges’in dine sosyolojik yaklaşımından etkilenmiştir.[5] Özellikle Yunan/Roma klasik dinlerini inceleyerek ölüm ve yaşamın toplumsal dinamiklerine odaklanan ve din kavramını, toplumsal hayatın bir parçası olarak gören Coulanges’in bütüncül yaklaşımını benimseyen Durkheim, aile içinde baba egemenliğinin kökenlerinin dini motifler içerdiğini savunmuş, bu yönüyle Freud’un Totem ve Tabu adlı yapıtının esin kaynağı olmuştur.[6]

Toplumsal yaşama ilişkin evrimsel bir yaklaşıma sahip olan Durkheim, toplumsal dayanışmanın mekanik ve organik biçimleri arasındaki ideal tip diyalektiğine dayalı soyut bir din tasavvuru geliştirmiş; temelde “İnsanları birleştiren bağ nedir?” sorusu üzerinden din kavramını sosyolojik perspektifle çözümlemiştir. Din sosyolojisine ilişkin görüşlerini aile kavramı üzerine kurgulayan Durkheim, ailenin şehir yaşamının bir parçası oluncaya değin dini bir kurum olarak toplumsal işlev gördüğünü, sanayileşmeyle birlikte dinin ailenin temel görünümünden uzaklaştığını savunmaktadır.[7] Geleneksel toplumsal bir kurum olarak aile, ortak inançların şekillendirdiği bir dini yapıya sahiptir. Aralarında güçlü bir bağ olan aile üyeleri bir dini pratiği, kendilerine has sunak veya tapınakta, samimi bir şekilde yapma eğiliminde olup hem geleneksel dinin öğretilerini yaşama hem de kendilerince kutsal bir alan oluşturma gayretindedirler.[8]

Din ve aile bağları, Durkheim’in çocukluktan itibaren gelişiminde merkezi bir konumda olmuş; din hakkındaki temel bilgilerini, haham olan babası Moses ve annesi Melanie’den almıştır. Çocukluğunun geçtiği ev, Musevi toplumunun rağbet ettiği, dini sohbetlerin yapıldığı kutsal bir toplanma mekânı olarak görülüyordu. Böylelikle gerek aile gerekse Musevi toplumunun paylaştığı kutsal değerleri öğrenen Durkheim, aynı zamanda paylaşılan dini pratiklere de katılarak hem ailesi hem de Musevi toplulukla bütünleşiyordu. Bütünleşme, Durkheim’de dini hayatın doğası ve dinin toplum içinde başkalaşması hakkında yoğun bir deneyim sunmuş; daha sonra geliştireceği “kolektif bilinç” ve “kolektif ahlaki bilinç” gibi kavramlara temel teşkil etmiştir.[9]

Durkheim özünde sosyoloji ve toplumsal kimliğin inşası üzerine çalışmalar yapsa da din olgusuna yaklaşımı, hatta biraz da temkinli yaklaşımı hemen tüm eserlerinde görülebilir. Dini Hayatın İbtidai Şekilleri,[10] Durkheim’in kendine has motifler taşıyan ve sıkça eleştirilen eseridir. Din kavramını sosyolojik bağlamda değerlendiren bu yönü ile çağını aşan bir etkiye sahip olan Durkheim, Dini Hayatın İlksel Biçimleri başlığıyla yayımladığı eserinde, Avustralya’da yaşayan Arunta toplumunun totemci dini yaşantılarını ele almıştır. Bir çeşit bildiriyi andıran ve “Din Sosyolojisi ve Bilgi Teorisi” başlıklı giriş bölümünde Durkheim, din ve bilgi arasında ontolojik bir bağ kurmaya çalışır. Durkheim’e göre insanlar, ilk bilgilerinin önemli bir bölümünü dine borçlu olmakla kalmazlar, ayrıca bu bilgilerin düzenlenip işlendikleri şekli de dinden almışlardır. Kararlarımızın temelinde bütün düşünce hayatımıza hakim olan aslî mefhumlar, yani zaman, uzay, mekan, sayı, cins, cevher, sebep ve şahsiyet gibi idrak kategorileri vardır. Bunlar dinden neşet etmişlerdir.[11]

Sonraları Berger ve Luckmann’ın çalışmalarıyla geliştirilecek olan söz konusu giriş bölümünde Durkheim, din sosyolojisini, bilgi sosyolojisinin içine eklemleme çabasındadır. Bu çaba makro sosyolojik bağlamından dolayı Durkheim’in ele aldığından daha derin ve kapsamlı bir incelemeyi gerektirdiğinden kendisinden sonra gelen sosyologlar tarafından önemsenmiştir.[12] Dini Hayatın İlksel Biçimleri adlı eserinde Durkheim’in amacı, ilksel dinleri inceleyerek dinin basit sosyolojik formlarını belirlemektir. “İlkel” teriminin muğlak anlamının farkında olan Durkheim’e göre bir dini sistemin ilksel olarak kabul edilmesi için, öncelikle örgütsel düzeyde, oldukça basit bir toplumsal bağlamının olması; ayrıca, inanç, öğreti ve pratiklerinin herhangi bir din dini sisteme referans gösterilmemesi gereklidir.[13] Böylelikle daha girift yapıdaki Asya ve Avrupa dinlerini incelemek yerine Durkheim, nispeten yalıtılmış bir bölge olan Avustralya’daki dini yaşantıyı incelemiştir.

Durkheim’e göre ilksel dinler insan yaşamında sürekli ve zorunlu bir önem arz eden dinin sosyolojik motiflerini diğer dinlere göre daha görünür hale getirir. Bu durumda dindarlığın ilksel düzlemden daha karmaşık dini yaşantıya nasıl evirildiğinin anlaşılabilmesi için, en eski veya yalıtılmış coğrafi bölgelerde yaşanan dinlerin incelenmesi elzemdir.[14] Durkheim ilksel dinlerin incelenmesi arkeolojik veya antropolojik bir incelemeden ziyade sosyolojik bağlamda gerçekleşmesi gerektiğini, halkların var olan özgün yaşamları ve yalıtılmış konumlarında deneyimledikleri dini pratiklere odaklanılmasının dinin ve dindarlığın kökenlerinin anlaşılması noktasında önemli olduğunu savunmaktadır.[15] İlkel dinleri incelerken önyargılı bakış açısından sıyrılmanın önemini vurgulayan Durkheim, ilksel topluluklarının somut ihtiyaçlarını dikkate alan bir incelemenin gerektiğini belirtir. Bu noktada sosyoloğun rolüne odaklanan Durkheim, çeşitli mit ve ayinlerin muhtevasını keşfetmek için sosyoloğun görünür olan gerçeklikten çok daha ötesini incelemesi gerektiğini, ilksel dinlerde sahte ayin veya sahte dini söylemlerin olmadığını dile getirir. Kendi kurucu değer, ilke ve felsefesi içinde her din, müntesiplerinin temel manevi ihtiyaçlarını karşılama gayretindedir; ayrıca, yaşamsal gerekçelere ve inancı besleyen çeşitli güdüleyicilere de sahiptir.[16] Dolayısıyla ilksel dinleri inceleyerek tüm dinlerin ve dindarlığın ortak kökenlerini ve temel varsayımlarını belirlemek olasıdır.

İlkel toplumlarda bireysellik, gelişmiş toplumlara göre daha düşük seviyededir. Daha küçük ölçekli grupların olması ve dış uyarıcıların türdeşliği de ilksel topluluklarda farklılıkları en düşük seviyeye indirir. Böylelikle ilksel toplumlar, gelişmiş toplumlarda rastlanılamayacak bir zihinsel ve ahlaki tek biçimlilik kazanırken, bu tek biçimli yapı uzun bir süre değişikliğe uğramadan devam eder.[17] Üretilen her şeyin topluluk üyelerince bölüşüldüğü ve müşterek bir yaşamın hâkim olduğu ilksel toplumlarda, yaşam basit bir mekanizmaya sahiptir. İlkel toplumlarda lüks tüketim, tüketim fazlası veya israf gibi kavramlar henüz gelişmediğinden, temel ihtiyaçlar vazgeçilmez bir kesinlikte toplumsal yaşamın ve bu dolayımda dinin bir parçası haline gelmektedir. Böylelikle ilksel toplumlarda din, hayatın temel amacı olurken, vazgeçilmez bir toplumsal olgu olarak “ilksel öz” haline gelmektedir.[18] Levi-Strauss tarafından yapı kavramı olarak da tanımlanan söz konusu ilksel öz kavramı, ilksel toplumların sahip olduğu basit toplumsal ilişki kümeleri olarak ifade edilebilir.

Durkheim, ilksel öz kavramının iki önemli karakteristiği olduğunu savunur: İlk olarak, insanın dünyayı ve kendisini anlama ve açıklama gayretinin özünde din vardır; ikinci olarak ise eş anlı bir şekilde kozmoloji ve tanrısal/metafizik olana dair bir tasarı içermeyen hiçbir din söz konusu olamaz.[19] Durkheim’e göre ilksel toplumların dünya hakkındaki ilk bilgileri, dini bir nitelik taşıyor; evren ve tanrı kavramları aynı şeyi temsil ediyordu. Bu noktada din önemli bir toplumsal olgu olmasının yanında, dini temsiller de kolektif gerçeklikleri ifade eden ortak temsillerden ibaretti. İlksel dini pratikler genellikle ayinlerden ibaret olmakla birlikte, ayinler bir araya gelen bireylerin ortak dini tutum ve davranışlarının toplamı olarak sosyolojik bir bağlamı ifade ediyordu. Ayinlerin amacı, grubun ortak değer ve ilkelerine ait çeşitli manevi hallerin anımsanması ve devam ettirilmesiydi.[20] Bu bağlamda Durkheim, dini kökenli grupların, tüm dinlerde ortak olan çeşitli toplumsal olgular, kolektif düşünce yapıları ve manevi halleri paylaştığını düşünür, din kavramının toplumsal alandan doğduğunu iddia eder.[21]

Durkheim’in din kavramsallaştırması, dinin toplumsal alana gömülü olduğu ve ayrıştırılamayacak kadar topluma içkin bir nitelikte olduğu varsayımına dayanmaktadır. Sosyal gerçekliğin dini olduğu, dini durumların da toplumsal olduğunu iddia eden Durkheim, toplumsal gerçeklikler ile dini durumların karşılıklı olarak birbirlerini meşru kıldıklarını ifade etmektedir.[22] Ayrıca devamlılık iddiasındaki bir toplumsal grubun aynı zamanda dini karakteristiğinin de olması gerektiği, zira dini karakter sergilemeyen toplulukların var olması veya var kalmasının mümkün olamayacağını savını öne sürer.[23] Durkheim, ilerleyen dönemde toplum ile dinin özdeşliği tezini yumuşatarak düşüncelerinin, ilksel toplumlarla ilgili çeşitli tipik bilimsel iddialar içeren ve mevcut durumu sınırlı bir şekilde yansıtan alan araştırmalarına dayandığını belirtmiştir. Her ne kadar sınırlı araştırma verilerine dayansa da Durkheim, ilksel din olgusunun, günümüz dinlerinin kökenlerini oluşturduğu düşüncesinden vazgeçmemiş; günümüz dinlerinin örgütsel ve toplumsal yapılarının, ilksel dinlerin model alınarak geliştiği veya dinlerin evrimleşme sürecinin ilk basamağının ilksel dinler olduğunu savunmuştur.[24] Bu noktada Durkheim, tüm fikirlerin kaynağının kolektif anlam yapıları olduğu; insan doğası veya üretim faaliyetleri içinde inşa edilen tüm birikimin, gerçekte sosyolojik bir anlam taşıdığını ve bu yönü ile dini birikimin de toplumsal bir anlamdan öte gidemeyeceğini belirtmektedir.[25]

Din ve toplum arasındaki karşılıklı ilişki temelde birey ve toplum arasında var olan ilişkiye benzemektedir. İnsanın çift yönlü doğası, iki yönlü bir var oluşu gerektirir. Birincisi, fiziksel alanın sınırları içinde olan ve bedenin bu katı sınırlara uymaktan başka çaresinin olmadığı “bireysel var oluş”; ikincisi ise gözlem ve deney gibi yöntemlerle bilinebilen daha üst bir gerçeklik içerisinde yer alan entelektüel ve ahlaki tezahürleri de olan “toplumsal var oluş”tur.[26] Din olgusunu içinde barındıran “toplumsal var oluş”, topluma atıf yapar ve dinin oluşum ve var kalmasında toplumsal alanın, bireysel alandan daha fazla etkili olduğunu vurgular.[27] Durkheim’in var oluşu bireysel ve toplumsal olarak ikili düzlemde ele alması, kutsal ve kutsal dışı veya profan olarak nitelenen bir ayrımı da belirlemektedir.

DURKHEİM’İN DÜŞÜNCESİNDE DUALİTENİN FORMLARI: KUTSAL VE PROFAN

Durkheim, dini olguyu açıklarken kutsal ve profan (kutsal dışı) kavramlarından yararlanır. Herbert Spencer ve Max Müller’in çalışmalarındaki doğaüstü kavramını; Edward B. Tylor ve James Frazer’in çalışmalarındaki tanrısal kavramını analiz eden Durkheim, din içerisinde “tanrısız ayinler” ve “tanrılardan kaynaklanan ayinler” olduğunu; dini olguların, inançlar ve ayinler olarak iki temel kategorisinin olduğunu ifade etmektedir.[28] Durkheim’in din tasvirinde inançlar, düşüncelerin eklektik ifadesidir ve toplumsal alandaki temsillerden ibarettir. Ayinlerse, toplumsal alanda sergilenen özellikli çeşitli eylem biçimleridir. Dini olgular bu iki kategori arasında -düşünce ve eylem arasında- toplumsal alanlarda gerçekleşmektedirler.[29] Sosyal alanda sergilenen ayinlerin karakterize edilebilmesi için, ilk olarak ayinin nesnesi belirlenmelidir. Nesnenin doğası ve sınırları ise çoğu durumda inançla belirlenmektedir. Bu açıdan ayinin tanımlanmasından önce inanç tanımlanmalıdır. Gerek ilksel toplumlarda gerekse gelişmiş toplumlarda olsun tüm dini inançların ortak yönü, insanın tasavvur ettiği her şeyin “kutsal” (sacred) veya “profan” (kutsal dışı) olarak ifade edilen birbirinin tersi olan zıt kutuplarda değerlendirilebileceğini kabul etmeleridir.[30] İnsan zihninde ayrı kategoriler veya ortak yönü olmayan olgular olarak algılanan kutsal ve profan, Durkheim tarafından değişken olmakla birlikte evrensel gerçeği barındıran kesin zıtlık veya dini dualitenin formları olarak kavramsallaştırılır.[31]

Dinin toplumsal alandaki tezahüründe kutsal ve profan arasındaki ayrışmanın varlığına ilişkin varsayım, Durkheim’in sıklıkla eleştirildiği noktalardan birisidir. Bu eleştirilere cevap verme gayretinde olan Durkheim, varlığın kutsal ve profan arasında geçişli olabileceğini kabul eder. Geçmişte kutsal olan bir şey, bugün profan özellik kazanabilmekle birlikte bu durum, kutsal ve profan olarak kategorize edilen dünyaların asli ikiliğinin kanıtıdır. Kutsal ve profan arasındaki geçişler, şeylerdeki başkalaşmayı içermektedir.[32] Örneğin, fazla kişinin katılımını gerektiren ve toplumsal kimliğin bir parçası olan üyeliğe kabul törenleri, geçmişte kişinin kutsal olarak görmediği şeylerin, bir anlam kazanarak kutsallaşmasına vurgu yapar. Kişiyi dini hayata dâhil etmek için yapılan uzun bir ayinler dizisi olan üyeliğe kabul törenlerinde kişi, yaşadığı tamamen profan bir dünyadan çıkarak kutsal varlıkların halkasına katılır. Bu statü değişimi, önceden var olan deneyimlerin basit bir gelişimi değil, bir dönüşüm olarak algılanır. Bu anda, kişiden sahip olduğu kişiliği (geçmiş deneyimlerini vb.) unutması istenir; böylelikle kişi kutsal bir forma erişir, aşkın olana kavuşur veya ruhani bir varlığa dönüştüğü varsayılır. Bu dönüşüm sonucunda kişinin profan olandan farklı, kutsal yeni bir formda doğduğuna inanılır.[33]

Kutsal ve profan kavramları Durkheim’in din tasvirinde iki ayrı olgudur. Bu noktada kutsal şey, profan olanın herhangi bir bedel ödemeksizin yaklaşamayacağı veya yaklaşmaması gereken şeydir. Ancak bu yasaklama hali, kutsal ve profan arasındaki her türden iletişimi kapsayacak denli ileri bir noktaya gitmez. Çünkü profan, kutsalla ilişki kuracağı bir kanal bulmaz ise, kutsal olan işlevsizleşecektir.[34] Kutsala atfedilen değer, profanın da toplumsal alandaki görünüm ve değerini etkilemektedir. Bu açıdan toplumsal gerçekliğin bir parçası haline gelen kutsal ve profan kavramları arasında keskin sınırlar oluşturmak zorlaşmaktadır.[35]

Durkheim’in Avustralya aborjin kabilelerinin ilksel dinleri üzerindeki çalışmalarının kendi alan araştırmasına değil, farklı araştırmacıların incelemelerine dayandığı gerçeğinden hareketle, ilksel dinlere ilişkin verilerin, kimi zaman anlaşılmaz bir tutarsızlıkta olmasının yanında basit bir düzende sunulduğu; Durkheim’in deneysel veriler üzerindeki çalışmalarının titiz ve araştırma yöntemine uygun olduğu söylenebilir.[36] Agnostik olduğunu ifade eden Durkheim, Musevi geçmişini din araştırmalarından uzak tutma yetkinliğine de sahiptir. Bilimsel araştırma yöntemlerine karşı benimsediği ciddi ve titiz tutum, onun manevi alanda hissettiği boşluğu doldurmuş; yeni bir dine ihtiyaç duymasına engel olmuştur. Bu açıdan Durkheim, dini duygunun kökenlerini sosyolojik düzlemde aramış; dini inancın arkasındaki metafizik olguları göz ardı etmiştir.[37] Bu bağlamda Durkheim’in birincil amacının dini duyguların toplumsal alanda dayanışma ve toplumsal gerçekliğin üretimindeki rolünü anlamak olduğu belirlenebilir. Ayrıca toplumun, neden yeni bir aşkın varlık olarak tezahür ettiği ve dinin yerini alması gerektiğinin anlaşılması onun ikincil amacıdır.[38]

Durkheim’in din ve toplumu bir gören veya toplumun yeni bir din olarak belirmesi gerektiğini öne süren doktrini, Comte’un insanlık dini fikrine yakın olsa da daha kabul edilebilir deliller sunar. Bunun yanında dinin giderek değersizleşeceği ve bilimin gelecekte toplumda üst düzey kabul göreceği fikrini benimseyen Comte’a karşın Durkheim, varlığını gelecekte de koruyacak olan toplumun, insanoğlunun yeni dini olarak tezahür edeceğini savunmaktadır. Realizmin bu ileri formunda gerek Comte gerekse Durkheim, Orta Çağ’a özgü bir fikri radikal biçimde somutlaştırmakta; geleneksel din yerine farklı şeylerin (toplum veya bilim) ikame edileceğini düşünmektedir.[39]

Durkheim’in toplumu din olarak gören doktrinine Talcott Parsons ihtiyatlı bir şekilde yaklaşır, kutsal ve profan arasındaki farklılaşma ile ahlaki zorunluluk ve kişisel çıkar arasındaki ayrışmaya yakın bir durum olduğunu düşünür. Parsons, sembolik sistemlerin gerçekte kültürel sistemlere karşılık geldiğini; ayrıca kolektif, geçişli ve aktif yan anlamları da vurguladıklarını ifade etmiştir.[40] Durkheim, toplumsal alanın eş anlı olarak kültürel alanı da kapsadığını, ilksel kültürlerde var olan sınırlı seviyedeki farklılaşmanın dine içkin “ilksel formların”, kökenlerini belirlemeye izin verdiğini savunur.[41] Parsons, Durkheim’in toplumsal ve kültürel sistemleri ayırt etme çabalarını değerli bulsa da Durkheim’in araştırmalarının daha az farklılaşmış toplumlarla sınırlı olmasını eleştirir. Ayrıca Parsons ilksel toplum üzerinde yürütülen çalışmaların, daha karmaşık toplumlar için söz konusu olamayabileceği; ilksel dinlere ilişkin verilerin, karmaşık kurumsal yapıya sahip dinleri açıklamada yetersiz kalabileceğini ifade eder.[42] Bu noktada Durkheim’in ilksel toplumlardaki din araştırmalarının çeşitli ön kabullere ve genellemeye muktedir ilkelere dayanmasının önemli bir sorun alanı olduğu söylenebilir. Bu araştırmalarda kültür, aynı anda toplumsal ve dini bir olgu olarak kabul edilir. Anılan ön kabulün, daha karmaşık toplumlarda geçerli olabilmesi veya doğrulanabilmesi mümkün görülmemektedir.[43]

Durkheim’in ilksel dinlerle ilgili çalışmaları ve toplumsal alanda dinin çeşitli formlarda varlığını koruyacağı görüşü, kendisinden sonra yapılan din araştırmalarını önemli ölçüde etkilemiştir. Edward Tylor, Herbert Spencer, Karl Marx gibi dinin zamanla toplumsal alandan kaybolacağını öngören düşünürlerin aksine Durkheim, dinin ilksel dönemlerde sahip olduğu kritik önemin, çağdaş toplumlarda da devam edeceğine inanmaktadır.[44] Luckmann’ın “görünmez din”[45] kavramına kaynaklık eden Durkheim’in dinin işlevsel bir eşdeğerinin olabileceği görüşü, dine karşı bir saldırı olmaktan ziyade, dinin toplumsal alandaki var olabilirliğini belirlemektedir.[46] Durkheim düşüncesinde dini olgu, karakteristik olarak bilinen veya bilinebilir olanın, tüm varlıklara etkiyen ancak kategorik olarak birbirlerini dışlayan düalist yapısı olduğu varsayımı üzerine kuruludur. Kutsal şeyler, yasaklar ve emirler tarafından korunmakta, avamın erişiminden sakındırılmakta ve kendine özgü bir kutsal toplumsal sınıfın oluşmasına neden olmaktadır.[47] Profan şeylerse, emir ve yasakların kendilerine açık ve gizli olarak uygulandığı ve kutsal şeylerle aralarında belirgin bir sınır veya mesafe koymak zorunda olan şeylerdir.[48] Profan şeyler, kendilerine özel bir sınıf oluşturma gücüne muktedir değildir; buna karşın kutsal alandan dışlanan her şey profan alanda kendine bir yer bulabilmektedir. Durkheim’e göre dini inançlar, kutsal şeylerin doğasını ve onların öteki kutsal veya profan şeylerle ilişkilerini ifade eden sembolik yapılardır. Ayinler ise bireylerin kutsal şeylere karşı tutum ve davranışlarını belirleyen biçimsel eylemler dizgesidir. Durkheim, belirli bazı kutsal şeylerin, kendi aralarında belli bir tutarlıkta ve eş türdeki başka herhangi bir sisteme ait olmayan biçimde eşgüdümlü bir bağlılık ilişkisi kurması durumunda inançlar ve ayinler bütünü oluşacağını; inanç ve ayinlerin birleşiminden de dinin doğacağını düşünmektedir.[49]

Özetle Durkheim’de din, kutsal ve profan ile ilgili fikirlerinin sosyolojik bir zeminde ilerlediği, her zaman kutsal ve profan olarak ikili bir dünya görüşünün korunduğu, ilksel dini formların sosyolojik bir zemine indirgendiği söylenebilir.

DURKHEİM’İN DÜŞÜNCESİNDE DİNİN KURUMSALLAŞMASI: BÜYÜ VE KİLİSE EKSENİNDE DİN

Durkheim, dinin toplumsal bir gerçeklik olarak belirmesinden önceki dönemleri tanımlamaya çalışmıştır. Sosyal alanda her dönemde özel bir ilgi uyandıran büyü kavramı pek çok bilim insanı tarafından incelenmiş; kavramın gerçekliği, etkisi ve toplumsal alana tesiri belirlenmeye çalışılmıştır. Durkheim de bu akımdan münezzeh olmamış; büyünün, dinin kökenini oluşturduğuna inanmıştır.[50] Deneysel desenlerle gerçekliğine ilişkin yeterli rasyonel delil sunulamamış olsa da çeşitli inanç ve ayinlerden oluşan büyünün, kurumsallaşmış dinler kadar olmamakla birlikte kendi dogma ve mitlerine sahip olduğu söylenebilir.[51] Spekülasyon ve manipülasyon gibi dinin sıkça başvurduğu araçlardan farklı olarak büyü, belirli teknik ve faydacı amaçlara, kendine has tören, arınma ve kurban ayinleri, dua, şarkı ve danslara sahiptir. Toplum içinde büyücüler, din adamlarıyla benzer bir statü ve iktidara sahip olmakla birlikte çoğu durumda eş aygıtlar kullanarak toplumun inancını diri tutmaya çalışırlar, bu sayede hem kendi iktidarlarını güçlendirir hem de iktidarın devamını sağlarlar.[52] Bunun yanında büyücü, çoğu durumda dinin kutsal saydığı şeyleri kullanmaktan çekinmemekte (kemikler, ölü saçları vb.); hatta çoğu profan özellikte şeyleri kutsallaştırmaktadır. İlkel toplumlarda büyücünün gerek din gerekse kendi inisiyatifi ile büyüyü meşrulaştırıp toplumsal alanda kurumsallaştırdığı söylenebilir.[53]

İlkel toplumlarda dini kurumsallaşmanın ilk örneği olan büyü, toplumsal alanda önemli işlev görmekteydi. Bu toplumlar için büyücü, hastalıkları iyileştirdiği için bir şifacı; masal, mit ve hikâyeleri çocuklara aktardığı için bir öğretmen; insanlara manevi destek sunduğu ve önemli günlerde dini ayinleri yönettiği için bir din adamı niteliği taşımaktaydı. Bu açıdan büyücünün, ilksel topluluklar için çok işlevli bir karakteri söz konusuydu. Büyücü, büyü ve toplum arasındaki ilişki zamanla evirilerek daha kurumsal dini yapılar (tarikat, kilise vb.) ortaya çıktı.[54] Büyü ve totemizmin etkilerinin çağdaş toplumlarda izlenebileceğini düşünen Durkheim’e göre kilise, kutsal ve profan şeyleri belirli bir sistematikte ayıran ve üyelerinin de bu sistematik ayrımı ortak bir şekilde tasavvur ettikleri, ortak tasavvurun ise paylaşılan ayinlere dönüştürüldüğü bir toplumdur.[55] Yani karakteristik olarak kilise, üyeleri tarafından paylaşılan ortak inanç ve ayinleri olduğu, belirli din adamları çevresinde kümelenmiş toplumsal bir örgüte işaret etmektedir. Kilisenin işlevi, bireyin ortak ayinlere katılımı ve ortak dini değerleri içselleştirmesiyle toplumsal alana katılımının sağlanmasıdır; bunun yanında ilksel toplumların şifacı, öğretmen veya lider gibi rolleri yüklediği büyücüler, kilise özelinde din adamları olarak tezahür etmiş, toplumsal alandaki iş bölümünün farklılaşmasıyla din adamlarının şifacı ve öğretmen gibi rolleri işlevsizleşmiştir.[56]

Durkheim’in kilise tanımında geçen “toplum” ifadesi, kavramın oldukça genel ve geniş bir anlam ihtiva etmesi sebebiyle çelişkilidir. Dine içkin kavramların analizinde genellikle daha dar anlamlı tanımlamalar yapan Durkheim’in kilise tanımının “örgütlenme” veya “topluluk” gibi nispeten sınırlı bir kavram kullanılarak açıklanması daha uygun görünmektedir. Durkheim’in dinin kurumsal yapısını oluşturduğunu düşündüğü dünya ve inanca ilişkin uygulamalara veya bireyleri kenetleyen ortak düşüncelere yaptığı aşırı vurgu, dinin bireysel süreçlerinin göz ardı edilmesine yol açmaktadır. Oysa din, sosyolojik olduğu kadar psikolojik süreçleri de ihtiva etmekte ve çoğu durumda bireye özgü karakter kazanmaktadır.[57] Durkheim’in kilisenin kurgulanmasında temel unsur olarak kutsal ve profan arasındaki etkileşime odaklanması, ilksel toplumsal yapıyla günümüz arasında bağ kurma çabasından başka bir şey değildir. Ancak kutsal ve profanın sosyolojik bir evrime indirgenen kavramsallaştırması, günümüz dinlerinde anılan kavramların ilahi karakteriyle örtüşmemektedir. Anılan nedenlere istinaden Durkheim, din ve kiliseyi aynılaştırmış; her iki kavramın birbirinden ayrılmayan bir bütün olarak tasavvur etmiştir.[58] Durkheim’in bir “toplulukta dini bir yaşantı söz konusuysa burada baskın bir kilise kurumunun da olması gerektiği” veya “daha küçük grupların, daha büyük kilise örgütlerine ait küçük kiliseler olduğu” düşüncesi kendi içinde çelişkilidir. Bu yönü ile Durkheim’in içinde kurumsal bir otorite ihtiva etmeyen İslam ve diğer dinleri yeterince tanımadığı ve dine ilişkin genellemelerini yalnızca kurumsal bir kiliseye sahip olan Hıristiyanlık üzerinden yaptığı söylenebilir.

İlkel toplumlarda da küçük ve büyük dini oluşumlar olduğunu dile getiren Durkheim, ilksel toplumların uyum ve topluluk zihniyetinin hemen hiç olmadığını, bu bağlamda bugün anlaşılan tarzda bir kilisenin ilksel toplumlarda oluşmadığını ifade etmektedir.[59] Büyücü ile klan arasındaki iletişim yalnızca belirli özel günlerde (gün dönümleri, kurak mevsim vb.) ve belirli özel durumlarda (hastalık, ölüm, evlenme vb.) oluşan kısa süreli ve sınırlı deneyimlerdir. Büyücüler belirli ölçüde otorite sahibi olsalar da bu durum hiçbir ilksel toplumda günümüzdeki kilise figürüne atfedilen otorite kadar güçlü olmamıştır.[60] Bununla birlikte ilksel toplumlarda büyü deneyimleri uzun süreli devam etmeyen mistik yoğunlukları içermekte ve büyücü, bir kiliseye değil yalnızca kendisine toplumdan bağımsız ve çoğunlukla bireysel olarak danışan müşterilere sahiptir.[61] Büyüdeki bireysel karakteristiğin, kilisenin dayanışma ve örgütlenme düşüncesine ters olduğunu, ancak büyü ve kilise arasındaki ayrıklığın tarihsel bir şekilde toplumun araya girmesiyle birleştirildiğini düşünen Durkheim, kiliseyi, “bir din adamına sahip olan veya olmayan ve toplumdaki tüm inananlar tarafından oluşturulan ahlaki bir topluluk” olarak tanımlamıştır.[62]

Din Sosyolojisinin gelecekte toplumsal alandan ziyade dinin bireysel görünümlerine odaklanacağı öngörüsünde bulunan Durkheim, dinlerin bireysel bir kimlik kazanarak toplumsal alandaki görünürlüğünün silikleşeceğini düşünmektedir. Bu yönü ile sekülerleşmenin temel tezine vurgu yapan Durkheim, dinin bireyselleşmesinin toplumsal evrimin bir sonucu olduğunu, dinlerin kaderinin bireyselliğin hâkim formuna dönüşmek olacağı ve herkesin kendi yaşantısına uygun bir dini inanç geliştirme özgürlüğüne kavuşacağını düşünmektedir.[63] Durkheim’in çağını aşan görüşleri, Luckmann’ın modern bir dini aktör olarak “görünmez din” kavramsallaştırmasında kendisini bulmaktadır. Ayrıca Durkheim’in “toplum merkezci din” kavramsallaştırması da dikkat çekicidir. Buna göre bireysel inançlar, birbirinden ayrı ve özerk dini yapılar değil, bireylerin üyesi oldukları kiliselerin tümüne ait olan dinin tezahürleridir.[64] Her durumda bireyin inancının bir kilisenin kapsamında olduğunu düşünen Durkheim, dinin öznel bir formu olabileceği ve her kişi tarafından özgürce oluşturulan bireysel din tasavvurlarının toplamının toplumsal alanda geçerli dini oluşturduğunu savunmaktadır.[65] Bu noktada Durkheim dini, yalıtılmış ve temas edilmesi engellenmiş şeylere (kutsal) dair geliştirilen tavır; çeşitli inanç ve pratiklerin, tek bir ahlaki topluluk olarak örgütlenmiş kilise tarafından yönlendirildiği bir sistem olarak tanımlar. Bu tanımda hem kutsal-profan ayrımı hem de kilisenin örgütleyici gücünü vurgulayan Durkheim, somut olan pratiklere ek olarak soyut olan inançları da içine alan ve bireyleri birbirine bağlayan “birleşik sistem” olarak dini, toplumsal bir zeminde kavramsallaştırır.[66] Kilise etrafında gelişen topluluk duygusu aracılığıyla örgütlenen bireyler, inanç ve pratikler sayesinde kutsal ve profanla olan ilişkilerini belirlerler. Durkheim’in din düşüncesi, kilise düşüncesinden ayrı olmamakla birlikte, oldukça kolektif bir gerçekliği de ihtiva etmektedir.[67]

DURKHEİM’DE DİNİN İŞLEVSEL TANIMLANMASI

Din, özsel, işlevsel ve öz-işlevsel tanımlamalara konu olabilmektedir.[68] Bu tanımlama tiplerinden hangisi esas alınarak din tanımlanırsa, tanımı yapan, din hakkında izlediği bir stratejiye dayanmaktadır. Nitekim dini kutsal, kutsal dışı, profan, kilise, cemaat ve toplum ekseninde anlama ve tanımlama yoluna giden Durkheim de bir strateji izleyerek din tanımı yapar. Durkheim, din kavramını işlevsel olarak ele alıp tanımlar. Durkheim yukarıda da verildiği gibi dini şöyle tanımlar:

“Bir din, kutsal şeyler, yani ayrı tutulan ve yasak kabul edilen şeylerle ilgili inanç ve pratiklerden ibaret birleşik bir sistemdir. Bu inanç ve pratikler, onları kabul eden kimseleri kilise denen manevi bir topluluk halinde bir yere toplar. Tarifimizde yer alan ikinci unsur, birincisinden daha az önemli değildir. Çünkü din fikrinin, kilise fikrinden ayrılamayacağını göstermekle dinin gayet ortak bir şey olduğunu hissettirir.”[69]

Dinî olay ve olgulara yakından ilgi duyan ve dini eylemi, toplumsal hayatın yapısal parametrelerinden biri olarak değerlendirilen Durkheim’in din tanımı, kutsalı işaretlemesi bakımından bir kısmıyla özsel hususiyeti de haizdir, lakin gerek kutsalı topluma dayandırması ve fonksiyonlarıyla ele alması, gerekse genel olarak dinin sosyolojik düzlemde işlevsel yönüne vurguda bulunması itibariyle daha çok işlevsellik içermektedir. Durkheim’in yaklaşımında kutsal, daha çok dikeye oranla yatay, aşkın kategoriye oranla dünyevî bir kategori olarak betimlenmiştir. Bu kategori, profan topluma karşı dinin kendini sınırlaması şeklinde tezahür eder.

Denilebilir ki Durkheim’ın din tasavvuru ve tanımında kutsal, bir bakıma toplumsalın ifadesinden başka bir şey değildir. Din, bu tanımda bireye değil grup ve topluma aittir. Bütün kutsal sembollerin en temel işlevi, toplumun farklı mensupları arasındaki dayanışma ve bütünleşmeyi güçlendirmektir. Buna göre din, toplumsal dayanışmanın önemli bir anlatımını ifade etmektedir. Durkheim’in din tanımı işlevsel anlamda o kadar geniş tutulmuştur ki, o tanıma göre nihayette yerel, milli ve siyasal ideolojiler de din olarak anlaşılabilir.

Durkheim, aslında bütün düşünce dünyamız ve toplumsal boyutlarımızda dine önemli bir yer verir. Durkheim’in sosyolojisinde düşüncemizin muhtevası gibi biçimi de toplumsal ve buna bağlı olarak dinseldir. Din, düşüncemizin eşyayı idrak etmek için kullandığı kategorilerin, yani filozofların idrak kategorileri olarak adlandırdıkları zaman, mekan, sayı, cevher, cins, illiyet ve şahsiyet gibi kavramların meydana gelmesinde esaslı bir rol oynar. Bunlar, dinin içinde ve dinden doğmuş olup dinî düşüncenin bir mahsulüdürler. Gerçeklikte din toplumsal bir öze dayanarak var olur. Dinî açıklamalar, toplumsal bir yapıda insanların geneli nezdinde kolektif olarak kabul edilmiş birtakım açıklamalar olup hep birlikte müşterek gerçeklikleri sergilerler. Ritüel veya ayinler, ancak bir yerde toplanan bazı topluluklar arasında ortaya çıkan ve bu topluluklarda bazı zihinsel durumlar oluşturup onları devam ettirmeye yahut canlandırmaya yarayan hareket tarzlarıdır.[70]

Durkheim’in dine işlevselci yaklaşımı çeşitli açılardan eleştirilebilmektedir. Öncelikle ifade etmek gerekirse, dinin toplumsal işlevleri, dinin özünü mutlak anlamda belirlemez. Dini din kılan asıl şey, onun özü, özsel ve yapısal boyutlarıdır. Dini işlevlerine, tek yanlı ve sınırlı karakterine indirgeyerek yapılacak bir din sosyolojisi, sosyolojik şartlardan çıkarılacak olan dinin özünü de bozar.[71] Din, işlevlerine indirgenemeyecek bir olgudur. Din, işlevleri göreceli olarak gözlemlenemeden de varlığını sürdürebilir. Ayrıca verili bir toplumda dinin herhangi bir işlevi veya bazı işlevleri ortadan kalktığında, din ortadan kalkmaz. Birtakım işlevleri ortadan kalktığında, dinin ortadan kalkmadığının en somut örneklerini modern toplumlarda görmek mümkündür.

Esasen sosyolog veya sosyal bilimci, dinin toplumsal işlevlerinden bahsederken, sınırlandıracağı din değil, kendisidir. Bu anlamda sınırlanan din değil, araştırmacı sosyoloğtur. Sosyolog, dinin toplumsal işlevleriyle ilgilenirken, indirgemeci bir yaklaşımla dini sadece toplumsal işlevlerinden ibaret addetmez, fakat kendini dinin mevcut toplumsal işlevlerini, dinin toplum içindeki yerini ve toplum üzerindeki etkilerini araştırmakla sınırlandırır. Gerçekte din de dahil toplumsal bir olguyu yalnızca işlevleriyle tanımlamak ve ele almak son derece problemli olup dini sırf toplumsal boyut, işlev, özellik, düzlem ve düzeylerinden ibaret addetmek, redüksiyonizmle, dini indirgemecilikle, dini daraltmakla aynı anlama gelir. Din, sadece ve pür sosyolojik yan bir ürün gerçekliği değildir. Dinin kendine özgü bir içeriği, formu, mantığı, özü ve pratiği bulunmaktadır.

İşlevsel boyutları itibariyle bakılsa dahi, birçok dinin bu dünyayı ve toplumsalı aşan özsel, metafiziksel ve aşkın boyutları bulunduğu unutulmamalıdır. Söz konusu boyutları göz ardı edilerek ortaya konulan bütün din tanım ve açıklamalarının noksanlıklarla malul olacağı açıktır. Şu halde genel olarak din-toplum ilişkilerini, özelde örneğin dinin toplumsal işlevlerini inceler ve değerlendirirken dikkatle yaklaşılması lazım gelen ehemmiyetli konulardan biri, dini salt topluma, toplumsal olana, toplumsal hayata, dünyaya, dünyevi alana, sosyolojik gerçekliğe ve izaha irca etmeden, onun insanüstü- bu dünyayı aşan boyutlarının olduğunu göz ardı etmeden anlamaya çalışmak ve izah etmektir. Gerçekten de dinin birey ve toplumla ilişkilerini salt işlevleri açısından ele almak, olsa olsa redüksiyonizmle izah edilebilir.[72] Mircea Eliade’ın da belirttiği üzere dini, sadece birey, toplum veya herhangi bir dışa vuran yönüyle açıklayıp tarif etmek; dinin kendine ait derin anlamını dikkate almamak, dinin aşkınlığı ile kutsal boyutunu görmemek, dini toplumun gölgesi haline getirmek, dini insan merkezciliğe varan bir indirgemecilikle izah etmek ve dinî tutum ve davranışları kendi özsel dinî içeriklerinden uzaklaştırmakla aynı anlama gelir.[73]

Dini sırf toplumsallığa, toplumsal boyuta irca etmek; dinin mahiyetini sosyolojik eksende dinin toplumsallığına indirgemek, dini, sadece gerçekliğin toplumsal inşasının bir boyutu veya unsuru olarak telakki etmek; dini toplumsal gerçekliğin bir ürünü olarak görmek anlamına gelir. Toplumun din üzerindeki tesirlerini ele alırken onu tamamen toplumun bir işlevi olarak gören ve sosyolojizm olarak adlandırılan görüş[74] ile aynı hizaya gelerek dini indirgeme yoluna gitmemek gerekir. Dinin toplumla ilişkilerinde karşılıklılığın esas olduğu, yani din ve toplumun birbirleri üzerinde karşılıklı olarak etkili oldukları gibi bir gerçekliği, Baykan Sezer’in dinlere sosyolojik anlamda “toplumların her şeyden önce kendilerini tanıma ve tanıtma aracı”[75] biçiminde verdiği anlamla, anlaşılmaya çalışılabilir. Durkheimci bir din teorisinde olduğu gibi dini topluma, toplumsala indirgememek şartıyla Sezer’in din yaklaşımı burada anlaşıldığı manada dinin toplum üzerindeki etkileriyle toplumun din üzerindeki etkilerini birlikte ifade etmektedir. Bir yönüyle din toplum üzerinde o kadar müessir olmaktadır ki toplum, kendini din ile ifade etmekte; diğer bir yönüyle ise toplum din üzerinde öylesine müessir bir varlık göstermektedir ki din, kendini toplumla, toplumların kendi farklı özellik veya şartlarıyla ifade etmektedir. O halde din, kendini toplumla, toplum da kendini din ile izah etmektedir. Başka bir ifadeyle din kendisinin bağlı olduğu toplumu, toplum da kendisinin bağlı bulunduğu dini açıklamaktadır.

DURKHEİM’İN DİN YAKLAŞIMI VE SEKÜLERLEŞME

Sosyolojide klasik din yorumlarında ağır basan yaklaşımla, toplumların dinin belirleyici olduğu geleneksel durumdan din dışı modernliğe ve rasyonelliğe, cemaat tipinden cemiyet tipine bir dönüşüm veya evrim geçirdiklerinin ve böylece toplumsal hayatta artık sekülerleşmenin etkin olduğu, gittikçe dinin etkisinin azaldığı veya yok olduğu bir sürecin gerçekleştiğinin ileri sürüldüğü söylenebilir. Emile Durkheim’de modernleşmeyle birlikte, sekülerleşmenin dinin toplumsal işlevlerini zayıflattığı yaklaşımının olduğu ifade edilebilir. Durkheim ile birlikte Herbert Spencer ve Max Weber gibi bir kısım sosyologların çalışmalarında hakim görüş, bir sekülerleşme fikrine dayanır; onlara göre bu sekülerleşme de modern toplumda dinin çöküşünü beraberinde getirir.[76] Bu yaklaşıma sahip olan sosyal bilimciler, geleneksel dinî formların aşamalı olarak kaybolacağı öngörüsünde bulunmuşlardır. Şüphesiz modern toplumlarda dinin geri plana çekildiğini veya çekileceğini, toplumsal etkilerini gittikçe yitirdiğini veya yitireceğini ileri süren yaklaşımlar, çok tartışmalıdır. Ancak dinin hiç olmazsa geleneksel anlam ve işlevlerini yitirdiği sıklıkla ileri sürülmüştür. Bu tür iddiaların etraflıca müzakere edilmesi gerektiği açıktır. Esasen modern toplumun din sosyolojisi perspektifiyle tahlili, doğal olarak toplumun normatif ve dinî sisteminin tahliline sevk eder. Dünyevileşme çerçevesinde olduğu düşünülen değişim sürecinin, bir sekülerleşme mi yoksa dinin toplumsal zeminde güçlenmesi mi demek olduğu, son çözümlemede olay veya olguya hangi açıdan, nasıl ve nereden bakıldığıyla ilgili bir problematiğe götürür.

SONUÇ

Çağdaş toplumlarda dinin rasyonel ilkelerini, deneysel ve sistematik temellerini ortaya koyma amacındaki Durkheim, dini toplumsal bir gerçeklik olarak tasvir etmiş, inanç ve pratiklerin toplumun sembolleri olduğunu, kilisenin birleştirici gücünün ise dini sistemin esasını oluşturduğunu savunmuştur. Bu yönüyle, Edward Tylor’un doğada var olan her şeyin bir ruhu barındırdığına ilişkin animistik düşüncesini ve Max Müller’in naturist unsurlara vurgu yapan tezlerini reddetmiştir. Durkheim, dinin kökenlerini bulmak ve orijinal dini belirlemek için en basit ilksel toplumlardan birisi olan Arunta’yı ele almıştır. Kutsal ve profan ayrımını keskinleştirmek için tüm ayinlerde merkezi konumda olan totemlerin özünü anlamaya çalışan Durkheim, totemciliğin tüm dinlerin kökenini oluşturduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Arunta toplumu, hayatın yönlendirdiğine ve kural ihlallerini cezalandırdığına inandıkları totemlere, esrarengiz bir gücün hayat verdiğine inanmakta, totemi kutsallaştırmaktadır. Totem olarak seçilmiş olan bitki veya hayvanın özel birtakım niteliklere sahip olmasa da aslında totemin, eş zamanlı olarak hem tanrıyı hem de kabileyi temsil eden bir sembol olduğunu savunan Durkheim, totem ve kabilenin, toplum ve din gibi birbiriyle özdeş bir doğası olduğunu ifade etmiştir.

Durkheim’in dine ilişkin tezini geliştirdiği Arunta toplumu, önceleri bireysel bir yapıya sahipken grup dayanışması ve iş bölümünün gelişmeye başlamasıyla birlikte kolektif bir dini inanca sahip olmuş, kendi kutsal ve profanı ile inanç ve pratiklerini geliştirmiştir. Kolektif inançlar, zamanla topluma göçerilmiş ve toplumun kendisi ahlaki otoriteyi üstlenerek, bireyleri ahlak kurallarına uygun yaşamaya zorlamıştır. Bu sayede bireyselliği kırma ve kişisel amaçları baskılayarak toplumsal bir topluluk olma kararlılığı inşa edilmiştir. Durkheim’in ilksel din çalışmalarında ruhlar ve tanrılar arasındaki farklılık, yasaklanan inançların doğası, çileci ayinler, kurban edilme ve topluluğun üyesi olma ayinleri gibi dini pratikler önemli yer tutmuş, bu pratiklerin toplumun dini tasavvurunun özünü oluşturduğu ifade edilmiştir. Dinin kolektif bilincin bir göstergesi olduğunu, dine ait sembollerin ise kolektif bilincin özel bir parçası olduğunu düşünen ve gelecekte dinin kaderinin, yok olmaktan ziyade, biçim değiştirmek olduğunu belirten Durkheim, toplumsal düzlemden ayrı bir dinin var olamayacağını, dinin ancak toplumsal alanı düzenlediği ölçüde yaşayabileceğini dile getirmiştir.

Durkheim’in din sosyolojisine yaptığı ayrıcalıklı katkı, “kolektif bilinç”, “kolektif ahlaki bilinç” ve “toplumsal benlik” kavramlarının oluşumunda pay sahibi olan dinin özel işlevlerini tanımlamasıdır. Düşük düzeyde bir iş bölümünün olduğu ilksel toplumlarda toplumsal yapı, “türdeş parçalardan” oluşan bir sisteme dayanmaktadır. Bütünleşme, ortak bir değer sistemi ve kolektif bilinçle sağlanır. Böylelikle toplumdaki bireyler benzer inanç ve duygular sergiler. İlkel toplumlarda kolektif normlar, otoriter yaptırımlarla sağlanmakta; kolektif ahlaki bilinç egemen bir tahakküm aracı olarak tezahür etmektedir. Yüksek düzeyde iş bölümünün bulunduğu toplumlarda, toplumsal grup ve örgütler heterojen bir görünümdedir. Toplumsal dayanışma, ortak inançların değil karşılıklı bağımlılığın bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır. Bu durumda yasal yaptırımlar otoriter değil, düzenleyici ve koruyucudur. Bu noktada mekanik dayanışmanın karakterini oluşturan kolektif temsiller, Durkheim tarafından dinsel olarak düşünülmektedir. Diğer yandan Durkheim, toplumsal gerçekleri bireysel veya psikolojik etkenlere dayanarak açıklama yönündeki tüm kuramları göz ardı etmiştir. Kısacası Durkheim, birey ve toplumu kesin bir ikilik içinde düşünmüş; toplumsal olguların yalnızca diğer toplumsal olgulardan hareketle algılanabileceğini savunmuştur.

Durkheim’e göre dinler, çeşitli topluluklarda benzer ihtiyaçlara cevap verir ve genellikle benzer işlevleri yerine getirirler. Toplumda kutsallığın görüngüsü olarak beliren din duygusu, grup dayanışmasının veya toplumsal benliğin tezahür etmesindeki önemli bir unsurdur. Durkheim, dinin toplumsal alanda gerilediği veya toplumsal zeminde silikleştiği düşüncesinden ziyade, dinin biçim değiştirdiği ve dinin hayatın gelecekte “birey kültü” olarak tasavvur edeceğini savunmuştur. Durkheim, toplumsal bir fenomen olan dinin, toplumsal alanda biçim değiştireceğini, kutsalın zamanla sembolik bireysel bir forma evrileceğini öngörmektedir. Modern toplumlarda gerçekleşen dinsel tezahürlerin aslında bireyselliğin ilksel formları olduğu, ilerleyen dönemlerde dinin daha karmaşık ve bireyselleşmiş ahlaki bilinci kapsayacağını öngören Durkheim’in düşünceleri, Luckmann’ın “görünmeyen din”, Parsons’un “dinin özelleşmesi” ve Bellah’ın “sivil din” gibi dindarlığın daha bireysel biçimlerini açıklama gayretlerine öncülük etmiştir.

Modernliğin toplumsal etkilerini “toplumsal iş bölümü” temelinde ele alan Durkheim, modern toplumların kaotik karakteristiğini ele aldığı “intihar” kavramından farklı olarak “toplumsal din” kavramsallaştırmasını geliştirmiştir. Bu yönüyle modern toplumun parçalanmasını engelleyecek en önemli etken olarak ahlakın, toplumsal kökenleri ve toplumun kurgusunu nasıl değiştirdiğine odaklanan Durkheim, dinin, ahlakı oluşturan en ayrıcalıklı unsurlardan birisi olduğunu savunmaktadır. Sosyal bir olgu olarak algıladığı dini, felsefi ve metafizik yaklaşımlardan ayrı bir biçimde inceleyen Durkheim, dinin toplumsal alanı dönüştürme gücünü öne çıkarmıştır. Bu bağlamda Durkheim’in geleneksel din çalışmalarında ortaya çıkan din tanımlarından ziyade, etnometodolojik çalışmalardan ortaya çıkan din tanımlarını önemsediği söylenebilir. Etnometodolojik yaklaşımının merkezinde ise totem olgusu yer almakta, dine ilişkin tüm kavramsallaştırmalar ilksel toplumun totemci anlayışının gölgesinde gerçekleşmektedir. Durkheim’e yöneltilebilecek eleştirinin temelinde söz konusu ilksel toplum araştırması yatmaktadır. Durkheim, modern bir toplumda din olgusunu incelemek yerine, ilksel bir topluma yönelmiş; ilksel toplumun din anlayışına dair görüşlerini modern toplumlara taşımaya çalışmıştır. Kendi araştırma yöntemi içerisinde tutarlık arz eden durum, toplumsal olguların yapısal olarak basitten karmaşığa doğru sıralanmasını salık veren pozitivist anlayışa da uygundur.

Durkheim’in dine yaklaşımını konu edinen bu çalışma, özünde kuramsal bir analiz şeklinde kurgulanmıştır. Din Sosyolojisi alanında ileride yapılacak çalışmaların “kolektif bilinç”, “kolektif ahlaki bilinç” ve “toplumsal benlik” gibi kavramların toplumsal varlığını belirlemeye çalışan nitel ve nicel incelemeleri içermesi önerilebilir. Ayrıca çeşitli dini inanışların veya günümüzde yaygınlaştığı varsayılan dünyevileşme, dinden uzaklaşma ve deizm gibi dini/toplumsal olguların kökenleri ve toplumsal yansımalarının Durkheim’ci bir tasvirinin yapılması da gerekmektedir. Bu çalışma özünde bir literatür incelemesi olduğundan ulaşılan birincil ve ikincil kaynaklarla sınırlıdır. Burada ifade edilen görüşler, günümüz din sosyolojisinin güncel sorunlarının temellerinin anlaşılmasında yardımcı olabilir; ayrıca farklı türden kuramsal ve kavramsal çözümlemelere imkân tanıyabilir.


KAYNAKÇA

[1] Bkz. Ejder Okumuş, Din ve Toplumsal Değişme, İnsan Yay., İstanbul 2018.

[2] Emile Durkheim, Din Hayatının İbtidâî Şekilleri, c.1-2. (çev. Hüseyin Câhid), Tanin Matbaası, İstanbul 1924.

[3] Robert Nisbet, “Sociology: Sociology and Religion”, The Encyclopedia of Religion, (ed. Mircea Eliade), c. 13, Macmillan Publishing Company, 1987, New York s. 385-393.

[4] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, Courier Corporation, New York 2008.

[5] R. B. Pickering, Durkheim on Religion: A Selection of Readings with Bibliographies and Introductory Remarks, James Clarke and Co. Ltd, London 2011, s. 58.

[6] Bernice A. Pescosolido – Sharon Georgianna, “Durkheim, Suicide, and Religion: Toward A Network Theory of Suicide”, American Sociological Review, 1989, Volume: 54, Issue: 1, s. 34.

[7] Lise Ann Tole, “Durkheim on Religion and Moral Community in Modernity”, Sociological Inquiry, 1993, Volume: 63, Issue: 1, s. 3-4.

[8] Turner, Emile Durkheim: Sociologist and Moralist, Routledge Press, New York 2003, s. 12-13.

[9] Stjepan Mestrovic, Durkheim and Postmodern Culture, Routledge Press, New York 2017, s. 34-36.

[10] Emile Durkheim, Din Hayatının İbtidâî Şekilleri, s. 23.

[11] Durkheim, Din Hayatının İbtidâî Şekilleri, s. 24 vd.

[12] Kenneth Thompson, Emile Durkheim, Routledge Press, New York 2003, s. 23-24.

[13] Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 1.

[14] Nicholas J. Allen ve dğr., On Durkheim’s Elementary Forms of Religious Life, Routledge Press, London-New York 2012, s. 23.

[15] Mike J. Gane, Radical Sociology of Durkheim and Mauss Routledge Press, New York 2002, s. 48.

[16] Michael Lambek, A Reader in the Anthropology of Religion, c. 2, Blackwell Press, Cambridge and Boston 2002, s. 46-48.

[17] Mark S. Cladis, “Durkheim’s Individual in Society: A Sacred Marriage?”, Emile Durkheim Routledge Press, New York 2017, s. 389.

[18] Chris Shilling – Philip A. Mellor, “Retheorising Emile Durkheim on Society and Religion: Embodiment, Intoxication and Collective Life”, The Sociological Review, 2011, Volume: 59, Issue: 1, s. 20.

[19] Massimo Rosati, Ritual and the Sacred: A Neo-Durkheimian Analysis of Politics, Religion and the Self Routledge Press, New York 2016, s. 42-43.

[20] Allen ve dğr., a.g.e., s. 67-69.

[21] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 31.

[22] Ejder Okumuş, Dinin Meşrulaştırma Gücü, Ark Kitapları, İstanbul 2005, s. 58-59.

[23] Rodney Stark – William Sims Bainbridge, Religion, Deviance, and Social Control Routledge Press, New York 2013, s. 42.

[24] Jennifer M. Lehmann, Deconstructing Durkheim: A Post-Post Structuralist Critique Routledge Press, New York 2013, s. 54.

[25] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 11-12.

[26] Ira J. Cohen, Emile Durkheim: Sociologist of Modernity, Wiley Online Library, London 2008, s. 15.

[27] Rosati, a.g.e., s. 89.

[28] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 17.

[29] Edward A. Tiryakian, “Emile Durkheim”, A History of Sociological Analysis, New York 1978, 193.

[30] Roberto Cipriani, Sociology of Religion: An Historical Introduction Routledge Press, New York 2017, s. 168.

[31] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 36.

[32] Joachim Wach, Sociology of Religion, Routledge, Turkey 2019, s. 53-54.

[33] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 36-37.

[34] Grace Davie, The Sociology of Religion: A Critical Agenda, New York Sage, 2013, s. 124.

[35] Turner, a.g.e., s. 68.

[36] Gane, a.g.e., s. 67-69.

[37] Thompson, a.g.e., s. 88.

[38] Inger Furseth – Pål Repstad, An Introduction to the Sociology of Religion: Classical and Contemporary Perspectives Routledge Press, New York 2017, s. 56-57.

[39] Andrew Wernick, Auguste Comte and the Religion of Humanity: The Post-Theistic Program of French Social Theory, Cambridge University Press, Cambridge 2001, s. 34-37.

[40] Talcott Parsons, “Comment on “Parsons’ Interpretation of Durkheim” and on “Moral Freedom Through Understanding in Durkheim”, American Sociological Review, 1975, Volume: 40, Issue: 1, s. 108-109.

[41] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 39-40.

[42] Whitney Pope, “Parsons on Durkheim, Revisited”, American Sociological Review, 1975, Volume: 40, Issue: 1, s. 113.

[43] Raf Vanderstraeten, “Talcott Parsons and The Enigma of Secularization”, European Journal of Social Theory, 2013, Volume:16, Issue: 1, s. 72-74.

[44] Edward A. Tiryakian, “From Durkheim to Managua: Revolutions as Religious Revivals”, Durkheimian Sociology: Cultural Studies, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, s. 49.

[45] Thomas Luckmann, The Invisible Religion, The Macmillan Company, 2. bsk., New York 1972.

[46] Whitney Pope, “Durkheim as A Functionalist”, Sociological Quarterly, 1975, Volume:16, Issue: 3, s. 365.

[47] Jeffrey C. Alexander, “Rethinking Durkheim’s Intellectual Development II: Working Out a Religious Sociology”, International Sociology, 1986, Volume:1, Issue: 2, s.193.

[48] Cohen, a.g.e., s. 69.

[49] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 38.

[50] Rodney Stark, “Reconceptualizing Religion, Magic, and Science”, Review of Religious Research, 2001, Volume: 43, Issue: 2, s.108-109.

[51] Jack Goody, “Religion and Ritual: The Definitional Problem”, The British Journal of Sociology, 1961, Volume: 12, Issue: 2, s. 145.

[52] David Hicks, Ritual and Belief: Readings in the Anthropology of Religion, AltaMira Press, Marston 2010, s.88.

[53] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 40-41.

[54] Marcel Mauss, A General Theory of Magic Routledge Press, New York 2005, s. 39-42.

[55] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 41.

[56] Carolyn Morrow Long, Spiritual Merchants: Religion, Magic, and Commerce, University of Tennessee Press, Tennessee 2001, s. 56-65.

[57] Ronald L. Johnstone, Religion in Society: A Sociology of Religion Routledge Press, New York 2015, s.102-103.

[58] Michele Dillon, Handbook of the Sociology of Religion Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 154.

[59] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 42.

[60] Mauss, a.g.e., s. 113.

[61] Long, a.g.e., s. 99.

[62] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 42.

[63] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 43.

[64] Kieran Flanagan – Peter C. Jupp, Postmodernity, Sociology and Religion, New York Springer, 2016, s. 59.

[65] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 44.

[66] Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, s. 44-45.

[67] Flanagan – Jupp, a.g.e., s. 97.

[68] Ejder Okumuş, Din Sosyolojisi, Maarif Mektepleri Yay., Ankara 2018.

[69] Durkheim, Din Hayatının İbtidâî Şekilleri, s. 94.

[70] Durkheim, Din Hayatının İbtidâi Şekilleri, s. 23-26.

[71] Gustav Mensching, Dinî Sosyoloji, (çev. Mehmet Aydın), Tekin Yay., Konya 1994, s. 1-3.

[72] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (İng. çev. Talcott Parsons), Routledge Press, London-New York 1992.

[73] Mircea Eliade, Dinin Anlamı ve Sosyal Fonksiyonu, (çev. Mehmet Aydın), Kültür Bak. Yay., Ankara 1990, s.6-7, 19, 39 vd.; Joachim Wach, Din Sosyolojisi, (çev. Ünver Günay), İFAV Yay., İstanbul 1995, s. 27; Fernand Schwarz, Kadim Bilgeliğin Yeniden Keşfi, (çev. A. Meral Aslan), İnsan Yay., İstanbul 1997; Robert N. Bellah, Beyond Belief, Essays on Religion in a Post-Traditional World, Harper-Row, New York 1970.

[74] Joachim Wach, Din Sosyolojisine Giriş, (çev. Battal İnandı), Ankara Ün. İlahiyat Fak. Yay., Ankara 1987. s.31.

[75] Baykan Sezer, Toplum Farklılaşmaları ve Din Olayı, İstanbul Üniversitesi Ed. Fak. Yay., İstanbul 1981, s. 20, 32, 34, 35, 87, 88, 82, 83, 212, 213, 214.

[76] Bkz. Bryan Wilson, Religion in Sociological Perspective Oxford University Press, Oxford-New York 1982; Emile Durkheim, “Uygarlığın Dinsel Kökenleri”, Sosyoloji’nin Unsurları, (haz. C. B. – J. R.), (çev. Kâzım Nami Duru), MEB Yay., 3. bsk., İstanbul 1975, s. 344-345; Durkheim, Din Hayatının İbtidaî Şekilleri; Weber, a.g.e., Anthony Giddens, Sosyoloji, (haz. H. Özel – C. Güzel), Ayraç Yay., Ankara 2000, s. 493-495.