Din ve Bilimin Buluşma Noktası: Yasalılık

Din ve Bilimin Buluşma Noktası: Yasalılık

Cilt/Sayı

2021 32. cilt – 2. sayı

Yazar

Yaşar ÜNALa

aÇankırı Karatekin Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Kelam ve İtikadî İslam Mezhepleri ABD, Kelam BD, Çankırı, TÜRKİYE

Öz

Din ve bilim arasındaki ilişki, gerek uzlaşı gerekse çatışma zemininde geçmişten günümüze kadar gelen ve hali hazırda da güncelliğini koruyan bir tarzda devam eden tartışmalara konu olmuştur. Tarihsel olarak din-felsefe, akıl-vahiy ilişkisi vb. şeklinde de tartışmalara zemin oluşturan bu problemin, özellikle Rönesans ve Aydınlanma sonrasında doğa bilimlerinde yaşanan gelişmelere paralel olarak yeniden alevlendiği görülmektedir. Farklı disiplinlerin aynı reel alana, yani evrene referansta bulunarak karşı karşıya gelmelerinin yarattığı diyalektik tartışma ortamı, her iki yaklaşımın da kendisinin haklı olduğunu ortaya koyma çabalarını beraberinde getirmiştir. Din ve bilim aynı evrenin iki okuma biçimi olduğuna göre aralarında bir ilişkiden bahsedilebilirken, bunların birbirinin alternatifi olduğu ya da birinin varlığının diğerinin varlığını imkansız kıldığı gibi yaklaşımlar kabul edilebilir görünmemektedir. İslam düşünce geleneği incelendiğinde ise din ve bilim arasında uzlaşı olduğunu kabul edenlerin, görüşlerini temellendirirken tabiatın Allah ile sürekli ilişkisini ön plana çıkararak, Sünnetulah/Adetullah kavramı üzerinden hareket ettikleri görülmektedir. Buradan hareketle yasalılık kavramı etrafında söyleneceklerin, din ve bilim arasındaki ilişkiyi sağlıklı ve doğru bir şekilde anlamak ve açıklamak açısından özel bir önem ifade ettiği açıktır. Bu makalede din ve bilim arasında uyum merkezli olduğu düşünülen ilişkinin, monoteist dinlerin inanç tasavvurunun oluşmasına kaynaklık eden zincirin en son halkasını oluşturan Kur’an-ı Kerim merkezli bir yaklaşım üzerinden incelenmesi, çatışma yerine yasalılık perspektifi üzerinden temellendirilmesi ve açıklanması hedeflenmektedir.

Anahtar Kelimeler

Din; bilim; Hristiyanlık; İslam; aydınlanma; yasalılık; uyum; çatışma

Abstract

The relationship between religion and science has been the subject of ongoing debates, from the past to the present, on the ground of both consensus and conflict. It is seen that this problem, which has historically been a basis for discussions in the form of religion-philosophy and reason-revelation etc., has been escalated in parallel with the developments in natural sciences especially after the Renaissance and the Enlightenment. The dialectical discussion environment created by the confrontation of different disciplines by referring to the same real field, namely, the universe, has brought about the efforts to demonstrate that both approaches are right. Since religion and science are two reading formats in the same universe, a relationship between them can be mentioned, but approaches such that they are alternatives to each other or the existence of one makes the existence of the other impossible does not seem acceptable. If the Islamic tradition of thought is examined, it is seen that those who accept that there is a consensus between religion and science act through the concept of Sunnatullah/Adatullah by highlighting the constant relationship of nature with Allah while grounding their views. Therefore, it is clear that what is said around the concept of legality means special importance in terms of understanding and explaining the relationship between religion and science in a healthy and accurate way. In this article, it is aimed to examine the relationship between religion and science, which is thought to be based on harmony between religion and science, through a Quran-centered approach that forms the latest ring of the chain that is the source of faith concept of monotheist religions, and to base it on the perspective of legality instead of conflict.

Keywords

Religion; science; Christianity; Islam; enlightenment; legality; harmony; conflict


EXTENDED ABSTRACT

There have been several discussions sophisticating the relation between religion and science especially for two or three centuries. The main focus of these discussions was about the quality of the relation between these two. Therefore it can be stated that four different relations or interactions between these departments were recognized. First one claims that there has been always a negotiation between religion and science as their entire study matters are common or mutual. The second approach says that there is no common or mutual study matter between these fields and they always conflict with each other. The third argument proposes that while religion covers the subject matter of science, science also studies the topics of religion. Lastly, it is argued that even both are different from each other, the can be terms that they are interested in other’s subject matters, targets, and they use other’s methodologies. In this study, our main concern is the last argument previously mentioned and in addition to emphasizing the negotiation situation between these two fields, the approach that underlines the conflict between them is also covered as this conflict gives some clues and helps us to comprehend how and why the negotiation between two fields had to always exist. It is known that the real reason for the interactions or conflicts between religion and science is the fact that they examine the same subject matters regarding natural or universal actions. In fact, that also express that religion has a cognitive character.

The phenomenon of Religion and Science do not surprise us for they have mutual study concepts or matters as both examine the same universal issues. However, it is necessary to state that these fields are independent from each other in certain issues. It is going to be so easy to make differentiation or separation between them if we realized this independent position. Otherwise, as they share the same languages, methods, concepts it would be hard to do so. Therefore, this information reminds us of several claims arguing that these two departments are alternative to each other and are rejecting each other or the situation of accepting one does not mean rejecting the other, cannot be acceptable. The situation of both unity and independency of these two fields would help to comprehend and express the universal fact entirely only if both departments go their own ways and targets without intervening the other’s subjects matters. Also, as they study some mutual concepts, it should be remembered that their rivalry or opposition to each other does not refer to a complete or full opposition.

Some argue that the rivalry or opposition that existed between religion and science were neglected by Muslims but we do not confirm this. In fact, this claim is said to might have originated from the Christian world, especially the Roman Catholic Church. As it has been the most powerful and dominant authority in the economic, political, and religious environments in the Christian world, the catholic church promotes catholicism in the rivalry between religion and science. However, in Islamic thought or philosophy tradition, the negotiation situation between these two fields are highlighted instead of the rivalry between them as there has not been any clergy or authority intervening in the affairs of science and religion in Islam. Scholars who accept the coherence that existed between religion and science were said to have referred to the views claiming the relation between Allah and nature and focused on the concept of Adetullah/Sunnatullah. Therefore, information concerning the term of legitimacy may help us to understand and also to explain the interaction between religion and science. To sum up, in this article, coherent the relation, supposed to exist between religion and science is examined through the Quran that is said to be the last member of the chain forming the fundamental basis of the monotheistic religion. Our aim is also discussed and expressed by the concept of legitimacy instead of conflict or rivalry between these disciplines.

Ekonomi, siyaset ve fikri açıdan çok önemli gelişmelerin ve değişmelerin gerçekleştiği son üç yüzyılın en önemli tartışmalarından biri, din ve bilim arasındaki ilişkinin ‘ne’liği konusunda yaşanmaktadır.[1] Bu tartışmaların içeriğine bakıldığında din ve bilim arasında varlıksal veya kavramsal düzeyde, olumlu ya da olumsuz anlamda değerlendirilebilecek muhtemel dört tür ilişkiden bahsedilebilir: 1. Din ile bilimin tüm konuları ortaktır ve aralarında uzlaşı vardır. 2. Din ile bilimin hiçbir ortak konusu yoktur ve birbiriyle çatışır.[2] 3. Din, bilimin konularını veya bilim dinin konularını kuşatır. 4. Din ile bilim aynı şeyler olmasa da bazı ortak konu, amaç ve yöntemler içerirler.[3] Çalışmamızda ana eksenin dördüncü madde, başka bir ifadeyle uzlaşma üzerinden kurulması hedeflenmekle birlikte, çatışma şeklindeki yaklaşıma da yer verilecektir. Zira bu, uzlaşının niçin tercih edildiğini temellendirmek açısından önemlidir. Ayrıca buradaki uzlaşı modelinin, birbirinden farklı özelliklere sahip olan din ve bilim olguları arasında bir özerkliği de barındırdığını eklemek gerekir. Öyle anlaşılıyor ki dil, içerik, yöntem ve amaç bakımından birbirlerinden ayırt edilmesi mümkün olan bu iki olgu arasındaki çatışmadan kaçınmanın en pratik yolu, bu özerkliği kabul etmekten geçmektedir. Din ve bilim aynı evrenin iki olgusu olduğuna göre aralarında bir ilişkiden bahsedilebilirken bunların birbirinin alternatifi olduğu, çatışma üzerine kurulu bir tutum içerisinde oldukları ya da birinin varlığının diğerinin varlığını imkansız kıldığı gibi yaklaşımlar kabul edilebilir görünmemektedir.[4] Zira bu durum, dinsel ve bilimsel anlamda gündeme gelebilecek gelişmeleri engelleyici, katkı sağlamaktan uzak ve daha çok fanatizmin hakim olduğu kutuplaştırıcı bir ortam yaratmaktadır. Evreni anlama ve açıklamada bütüncül bir noktaya varabilmenin imkanı ise ancak her iki olgunun birbirine müdahale etmeden kendi sorunlarıyla ilgilenmesi sayesinde gerçekleşebilecektir.[5] Zira problemin “hakikat tekelciliği” etrafında geliştiği görülmektedir.

Bilim, evrendeki somut gerekçelerden hareketle onlar hakkında yeterli ve doğru bilgi üretimini amaçlarken, dinin amacı insanın evrene göndermeler yaparak Allah’ı gereğince takdir edip O’na iman etmesini sağlamaya yöneliktir. Ancak Kur’an’da yer alan her bir ayetin kendi bağlamından ve Kur’an’ın bütünlüğünden bağımsız olarak salt bilimsel bir dil ve yöntemle açıklamaya kalkışılması durumunda, çeşitli açmazların ve tutarsızlıkların yaşanabilmesi ve bu durumun Kur’an’ın temel kaygılarıyla bağdaşmayan birtakım sorunlar üretmesi muhtemeldir.[6] Vahye dayalı önermeleri ve din dilini bilime konu yapmak, bazen zorlama yaklaşımlarla bilimin doğrulama ölçütlerine göre değerlendirmek, iyi niyetli bir çaba olmakla birlikte her zaman doğru bir yaklaşım olmayabilir.[7] Doğrusu, bilimin ortaya koyduğu verilerin insanı her zaman inanmaya götürmesi mümkün olmadığı gibi, inançsızlık durumunu da ortadan kaldırmadığı görülmektedir. Zira bu durum, vahyin muhatabı olan bireyin psikolojisi ve anlama seviyesiyle ilgilidir. Ayrıca din ve bilim konusunda üretilen her şeyin hatalar, sapmalar, subjektif yaklaşımlar gibi insani unsurlar barındırdığı, zamanla değişebileceği unutulmamalıdır.

Din ve bilim arasında kurulan çatışma[8] şeklindeki ilişkinin, daha ziyade, Hristiyan aleminde[9] ve özellikle de Katoliklik’in hakim olduğu ortamda ortaya çıktığı görülmektedir.[10] Nitekim tarihsel süreç incelendiğinde, Rönesans’tan sonra bilimsel alanda yaşanan gelişmeler ve geleneksel kilise öğretileri arasındaki çatışmaların yarattığı çetin mücadelenin, ağır engizisyon cezalarına rağmen büyük bir cesaretle ve kararlılıkla gerçekleştirilmiş olduğu görülmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, Katolik kilisesinin siyasi,[11] ekonomik ve dini anlamda Hristiyan dünyasındaki en güçlü yapı olması ve bilimsel gelişmelere diğer Hristiyan mezheplerine göre çok daha kapalı ve sert bir tutum sergilemesi, bu mücadelede daha çok Katolikliği ön plana çıkarmıştır.

İnsanlık tarihinde çok önemli değişimlere sebep olan bu çetin mücadele, vahye dayalı dinden uzaklaşılarak doğal teolojiye[12] doğru bir kaymanın yanı sıra, Tanrı merkezli dünya görüşünden insan merkezli bir dünya görüşüne yönelişi de beraberinde getirmiş, söz konusu süreç, dinin bilimin tahakkümü altına girmesiyle sonuçlanmıştır. Öyle anlaşılıyor ki, “Aydınlanma’nın yerleştirmeye çalıştığı bilim anlayışı, bütün ön yargılardan, metafizik öğelerden, dini düşüncelerden arındırılmış ve sadece tabiat bilimleriyle özdeşleştirilmek istenmiştir. Dahası, özgürlüğünü kazanmış beşeri bir akıl temelinde organize edilen bilim, sadece tabiat alanında değil, toplumsal alanda da geçerli kılınmaya çalışılmıştır.”[13] Bu aşamada tabiat bilimlerinde yaşanan ciddi ilerleme ve gelişmeler, fizik ve insan bilimleri arasında bir kopukluğu da gündeme getirmiştir.

Hakikatin tek ölçütünün bilimsel yöntem, bilimsel yöntemin tek doğru biçiminin ise doğa bilimlerinin metodu olduğu şeklindeki yaklaşım, içine düşülen krizden kurtulmanın yegâne yolunun, diğer bilimlerin de tabiat bilimlerinin ilkelerini benimsemeleri gerektiği şeklindeki bir düşünceyi beraberinde getirmiştir. Bu süreçte özellikle Isaac Newton ile birlikte iyice yaygınlaşan doğada matematiksel kesinlik taşıyan sebep-sonuç temelli kanunların hakim olduğu düşüncesi, insanları bu yasaları keşfetmeye yöneltmiştir. “Doğa ve mekaniğin işleyişindeki simetri üzerinden üretilen, nesnel dünya dışında gerçek aramayan dahası, gerçeği ortaya çıkarmanın biricik yolunun ancak bilim olduğu yönündeki eğilim, mekaniğin kanunlarının topluma, ekonomiye, siyasete ve eğitime uygulanmasının imkânı perspektifinde ciddiyetle değerlendirilmiş, hem ontolojik hem de epistemolojik düzeyde tartışılmıştır.”[14] Hatta sosyal bilimlerin temsilcileri, söz konusu eğilimin etkisiyle adeta sosyal bilimlerin Newton’u olma yolunda gayret sarf etmiştir.[15] Bilime ideolojik bir gömlek giydirip onu hakikatin tek ölçütü olarak görmek anlamında “Bilimcilik”[16] olarak isimlendirilebilecek bu yaklaşım, egemen bir ideoloji olarak metodolojik bir baskı kuracak kadar büyük bir etki oluşturmuş, tabiat bilimleri dışında kalan ilimler, neredeyse kendi yöntemlerini uygulayamayacak bir duruma düşmüştür. Tabiat bilimlerinin yarattığı bu güçlü etki bir tür emperyalizme evrilmiş, bilimi peşin hükümler sistemi haline getirerek, gerçek içeriğinden uzaklaştıran bir kolektivizme/totalizme dönüştürmüştür.”[17] Gelinen noktada dini inanç sahibi olma ve dini kurallara uyma şeklindeki tercih geriye itilmiş, dinin saygınlığı azaltılarak bilimin itibarının artması hedeflenmiştir.[18]

Ancak bilimin din üzerindeki bu tahakkümü, 20. yüzyılın ilk yarısında gerçekleşen dünya savaşları, bizzat fizik biliminin evrenin sadece gözlemlenebilir ve ölçülebilir olmanın çok daha ötelerine taşan bir gerçekliğinin bulunduğunu keşfetmesi,[19] dolayısıyla bilimin imkanlarının varoluşsal sorunlar karşısındaki sınırlılığını tecrübe etmesi ve dinin de tıpkı sanat gibi kognitif boyuttan yoksun olarak ele alınamayacağı gibi gerekçelere bağlı olarak nispeten dinmiş, dikkatlerin yeniden dine yönelmesine neden olmuştur. Bu aşamada bilim felsefecileri, bilim ile din arasındaki “savaş” fikrinin de artık etkisini yitirdiğinin farkına varmışlardır.[20] Ayrıca bu durum görünürde genellikle din-bilim çatışması şeklinde ele alınsa da, doğrusu bu anlaşmazlığın önce natüralizm-bilim ve sonra da natüralizm-din uzlaşmazlığı şeklinde değerlendirilmesi, daha tutarlı gözükmektedir. Dahası, doğa dışında hiçbir şeyi gerçek olarak kabul etmeyen bu varsayımın, bilimin ulaşabileceği içerik ve alanları ciddi şekilde sınırlandırdığı görülmektedir.[21] Bilimin kilise tarafından sınırlandırılmasını şiddetle eleştiren, bilim ve din alanlarının ayrılmasını ve her şeyin deney ve tecrübe yoluyla ispatlanması gerektiğini savunan mantıkçı pozitivistlerin, natüralistlerin, bilimsel varoluşçuların ve materyalistlerin hatta yeni ateistlerin, kendi felsefi görüşleriyle bilime sınırlama getirme çabaları ise çelişkili ve şaşırtıcıdır.[22] Gelinen noktada, özellikle süreç felsefesi/teolojisinin de etkisiyle[23] bütüncül bir dünya görüşünün ortaya konulması için dini iddiaların dikkate alınması önem kazanmıştır.

Doğrusu, din ve bilim arasındaki ilişki ya da çatışmanın esas sebebi aynı alana, yani evrene/doğaya dönük anlama ve açıklama faaliyetleridir.[24] Bu durum dinin de bilişsel içerikli bir özelliğe sahip olduğunu ortaya koymaktadır.[25] Ayrıca her ikisinin de ortak hedef kitlesinin bireyler olduğunu buna eklemek gerekir. Söz konusu iki olgu arasında böylesi bir ortaklığın olmaması, uyum ya da çatışmanın da olmaması anlamına gelir. Dahası, din ve bilim arasındaki özgün farklılık, çatışma üretmek gibi bir zorunluluk taşımayıp koşullar karşısında görecelidir ve gerektiğinde bir birliktelik oluşturabilmek mümkündür.[26] “Dolayısıyla ikisi arasındaki farklılık, kavramlardan her birinin tanımından ve buna bağlı amaç ve işlevinden hareketle birbirlerine indirgenemeyecek ölçüde güçlü, geçerli ayrıca tutarlı bir kabul ve yargıdır.”[27] Nitekim din ve bilim olguları arasında yaşanan yoğun tartışmalar, iki alan arasındaki ilişkinin bu olguların nasıl tanımlandığıyla ilgili olduğunu ortaya koymuştur. Şu halde bilim ve din olgularının ne anlama geldiği, sınırları, nasıl bir metodoloji takip ettikleri, işlev ve amaçlarının ortaya konulması, konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Bu sayede insanın anlam ve hakikat arayışında merkezi öneme sahip olan din ve bilim arasında nasıl bir ilişki olduğunun da anlaşılmasına katkı sağlanmış olacaktır.

BİLİM VE DİNİN ‘NE’LİĞİ

TANIM, KAPSAM VE SINIRLILIKLAR

İnsan hayatının neredeyse her alanını dolduran ve düşünce biçimlerini etkileyerek ona yön veren bilimin kapsamlı bir tanımını yapmak oldukça zordur. Yapılacak tanımlarda bilimin süreç olarak mı yoksa ürün olarak mı ele alınacağı konusu bu zorluğun en önemli yönünü oluşturur. Zira süreç olarak bilim, yöntemler ve bunların uygulanışına ilişkin esasları ifade ederken; ürün olarak daha çok amaç ve bu amacın sonuçlarını içermektedir.[28] Bilimi dış dünyanın araştırılması ile ilgili bir faaliyet şeklinde tanımlamak, bilimin özellikle fizikî âlem üzerine yoğunlaşan boyutunu öne çıkarmaktadır.[29] Bu bağlamda ele alındığında bilgi, dış dünyanın gözlem ve tecrübesine dayalı olarak ortaya çıkan ürün olurken, bilim tüm bu bilgilerin sınıflandırılmış ve organize edilmiş bütününden oluşmaktadır.[30] Söz konusu ilişki bütün bilimsel disiplinler için geçerlidir.

Amaçları ve sonuçları bakımından en geniş haliyle bilim, “Evrendeki olgu ve olayların yapılarını, onlar arasındaki sebep-sonuç bağlantılarının oluşturduğu düzeni ve bunlara ait gerçekleri rasyonel ve ampirik bir zeminde keşfedip gözlem ve deney yoluyla elde ettiği verileri kullanarak teoriler kuran, bütün olup bitenlerin hangi yasalara göre cereyan ettiğini belirlemeyi ve elde ettiği sonuçları insanların kullanımına sunmayı gaye edinen ‘beşerî’ faaliyetler bütünüdür.” şeklinde tanımlanabilir.[31] Bu tanımdan da anlaşıldığı üzere bilim, tecrübe edilebilir dünyaya yani fizikî alana ait fenomenlerin bire bir incelenmesi ve bunlar arasındaki ilişkiden hareketle evren hakkında genel yasalara ulaşma çabasıdır. Böylece geleceğin önceden kestirilmesi ve sürecin buna göre organize edilerek daha güvenli ve konforlu bir yaşam sürülmesi hedeflenmektedir. Dahası, pratik ihtiyaçları karşılamak üzere bilimin günlük hayatı kolaylaştırmak için teknik ve araçsal anlamda sağladığı bu konfor ve lüks, insanların büyük bir çoğunluğunun tutkuyla bağlanıp vazgeçemediği bir özellik taşımaktadır. Bu durumun bilimin popülerliğini arttırdığı görülmektedir.

Din-bilim ilişkisinde ikilemin diğer tarafını oluşturan dinin kapsamlı bir tanımını yapmak da en az bilimin tanımını yapmak kadar zordur.[32] Zira bilim ile ilgili yapılan tanımlarda tanımı yapılan disiplinin ampirik ve nesnel özellikleri ön plana çıkarken, din ile ilgili tanımlarda değerler, bireysel farklılıklar ve sosyal olgular ön plana çıkmaktadır. Bir başka ifadeyle din, “sadece teolojik ve felsefi kavram sınırları içerisinde ele alınan bir olgu değil, aynı zamanda insanın anlam bütünlüğünü oluşturan unsurlardan biridir.”[33] Buradan bakıldığında din, tarihsel ve kültürel bağlamlar üzerinde kendi metodolojisini inşa etmiş, geniş bir anlam yelpazesine ulaşılabilmeyi başarmış bir alandır. Bu durum dinin tanımının, beşerin sağduyusuna, grup bilincine, iyi bir hayata ulaşma gayesine, duygularına ve psikolojik durumuna paralel olarak birden fazla disiplin dairesinde, birden çok yoruma bağlı olarak kurgulanması ve yapılmasının da nedenidir.[34] Bu ve benzer yönleriyle din, bilime göre çok daha karmaşık bir fenomendir. Zira dinin, başta amacı, konusu ve hayat felsefesi kazandırma olmak üzere insan üzerindeki etkileri ve içerdiği metafizik unsurlar bakımından da tanımlanmaya çalışıldığı görülmektedir.

Hayatımızın pek çok alanını etkileyen bir olgu olan dinin, ahlâk, siyaset, ekonomi, tabiat yasaları, insan psikolojisi, sosyoloji, savaş vb. çok farklı alanlar üzerinden tanımlamaları vardır.[35] Dahası, doğanın işleyişindeki gerçekleri ortaya çıkarmanın tek yolunun ancak bilimsel faaliyetler olduğu yönündeki kabul ve bilimin pratik gerekçelerle giderek artan işlevselliği sonucunda, din olgusuna bakışta önemli değişmeler yaşanmıştır. Böylece sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak ortaya çıkan mekanik kanunların toplumsal yaşamın her alanında uygulanması imkânı da gündeme gelmiş, buna bağlı olarak “dinin tecrübî hatta tümevarımsal nitelikli tanımları dahi yapılmıştır.”[36] Nihayetinde dinin ruhî boyutu, dinin müşahhaslaşan yönü karşısında adeta sansürlenmiştir.[37] Ayrıca dinin tanımının yaşanılan zamanın baskın fikir ve ideolojilerinden etkilenmekten de kurtulamadığı görülmektedir. Bu ve benzeri faktörler, dinin farklı disiplinler çerçevesinde birçok tanımının yapılmasına zemin oluşturmuştur.

Burada gözden kaçırılmaması gereken unsur, söz konusu din ilahi nitelikli olduğunda, din tanımları arasında ne kadar farklılık olursa olsun, insan üretimi olan akım ve ideolojilerden mutlak farklılık taşımasıdır. Nitekim İmam-ı Azam’a göre din, “İman, İslâm ve şeriatların hepsine birden verilen isimdir.”[38] Cürcani ise dini, “akıl sahiplerini peygamberlerin bildirdikleri şeyleri kabule çağıran ilahî bir kanundur.”[39] şeklinde tanımlamaktadır. Başka bir tanıma göre ise din, “Allah tarafından vazedilip mensuplarını dünya ve âhirette kurtuluşa ulaştıran inanç ve amellerden ibaret bir müessesedir.”[40] Tanımlarda dikkat çeken husus, dinin “ilahi kanunlar manzumesi”[41] şeklinde ele alınmasıdır. Bu bağlamda tevhid geleneğinin ortak ismi olan İslam açısından dinin genel tanımı, dünyada ve ahirette mutlu olabilmeleri için Al- lah’ın vahiy yoluyla akıl sahibi insanlara gönderdiği emir ya da tavsiyelerinin tamamıdır, şeklinde yapılabilir. İslam felsefecisi Kindi’nin din tanımı ise “Ulûhiyet, vahdâniyet ve ahlak; hatta yararlı olan tüm şeylerin ve yararlıyı elde etmeye vesile olan şeylerin bilgisi ve zararlı her şeyden de korunmaya ve sakınmaya ait şeylerin bilgisi…”[42] şeklinde olup pragmatik bir hedef içermektedir. Bu tanımda ayrıca genel-geçer yasaların bilgisine ulaşmaya da işaret edilmektedir.

İbn Rüşd ise metafizik unsurları ön plana çıkararak dini, “Her insanın bilmesi gereken ancak sahip olduğu donanımla ulaşamadığı bazı metafizik, psikolojik, etik ve eskatolojik soru ve sorunlar için cevap niteliğindeki bilgileri insana en kolay ve en kısa yoldan vererek pek çok konuda insana yeni ufuklar açan ilahi bir lütuftur.”[43] şeklinde tanımlamaktadır. İşte din ve bilim arasındaki uyuşmazlığın da temelde bu metafizik unsurlar etrafında ortaya çıktığı söylenebilir.[44] Çünkü bilimsel araştırma, önyargıdan uzak, nesnel, geçerli, olgusal, test edilebilir, eleştirel, deneyci, seçici, denetlenebilir, doğrulanabilir, yanlışlanabilir, tekrarlanabilir,[45] kendi içerisinde tutarlı ve ilerlemeci olmak gibi özellikler taşır.[46] Burada bir açılıma giden Tillich, “Bilim terimi sadece doğal bilimlerle sınırlanmamalıdır. Örneğin psikoloji, sosyoloji ve tarih gibi metodolojik olarak her bilimsel araştırma disiplinini içine almalıdır.”[47] der. Bu anlamda metafizik unsurlar, somut verilerden hareket etmesi sebebiyle “niçin” sorusundan ziyade “nasıl” sorusuna cevap arayan bilimin araştırma alanının dışında kalmaktadır.[48] Ancak gerçekliği tek bir alana indirgemek şeklinde değerlendirilebilecek bu yaklaşım, bilimin sınırlarını da “nasıl” sorusuna verilebilecek cevaplar çerçevesine hapsetmektedir.[49] Gerçekliğin indirgemeci/ayrıştırıcı bir yaklaşımla ele alınmasına yönelik başka bir eleştiri de, insana ait iki özellik olan zihinsel ve duyuşsal etkinliğin birbirinden ayrılmasının ne ölçüde mümkün olacağı şeklindedir. Bu konudaki tartışmalar, “Ortak bir evrende var olan bu iki entelektüel faaliyeti organize eden insan zihni bölünebilir mi?” sorusuna verilebilecek cevaplar etrafında yapılmaktadır. Sadece tutarlılık bakımından ele alındığında bile bu soruya olumlu cevap vermek zordur.[50]

Buradaki temel sorunun bilimsel faaliyetin merkezinde yer alan bilgi konusunda yaşandığı görülmektedir. Bilgiye ideoloji, siyaset, dini anlayış vb. unsurların girmesiyle birlikte bilginin nesnelliğini kaybederek başta dini olan ve olmayan olmak üzere keskin hatlarla sınıflandırılması, sonraki süreçlerde de bu sınıflandırmaların daha da detaylandırılması gündeme gelmiştir. Meseleye Kur’an açısından bakıldığında bilgi konusunda dini olan ya da olmayan şeklinde bir ayrımın bulunmadığı görülecektir. Doğrusu yeryüzü, gökyüzü, canlıların yaratılışı ve evrendeki hassas ölçü, ahenk ve güzelliklere dikkat çeken Kur’an, bilginin bütün çeşitlerinden bahsetmektedir. Bu bilgilerin tamamına değer yüklemekte ve insanı görünenler dünyasının arkasında saklı olanı keşfetmeye çağırmaktadır.[51] Bu nedenle Kur’an’a göre bilme edimi, yalnızca olgusal veya fenomenal alanla sınırlı kalmayarak, onun da ötesine yani metafizik alana uzanır. Kur’an perspektifinde görünenle görünmeyen, fiziksel olanla metafizik olan birbiriyle kucaklaşır. Kur’an’ın bilgiye dönük bu bütüncül yaklaşımı, yaşamın ve tecrübenin gerçekliklerini bir bütün olarak anlamlandırmayı önerir.[52] İşte vahiy tam da burada devreye girmekte ve insanın anlam arayışındaki eksik kalan tarafı tamamlamaktadır.

Bilimin nihai amacı, insanoğlunun evrendeki yasaları ve yasalar arası ilişkileri tespit ederek merakını gidermesi, doğayı ve evreni kontrolü altına alması ve onlara karşı hâkimiyetini artırmasıdır. Zira böylelikle insan, anlam arayışına cevaplar üretip tatmin olacağı gibi çevresinden gelebilecek tehlikelere karşı korunma sağlayacak, ayrıca doğayı ve evreni istediği gibi dönüştürerek onlardan dilediği kadar faydalanabilecektir. Bunu yaparken ahlaki bir endişeyi öne çıkarmayan bilim için evrende olan her şey insana hizmet amacı taşıyan bir malzeme hükmündedir. Zira bilim, esas itibarıyla, olgu ve olaylarla meşgul olur ve değerler dünyasını dışarıda tutmaya çalışır. Ancak bu durumun özellikle sosyal bilimlerde, ciddi sorunlara yol açtığı bilinmektedir.[53] Din de anlam arayışı noktasında “nasıl” sorusunu da tamamen ihmal etmemekle birlikte, işe daha çok “niçin” sorusuyla başlamaktadır. Zira “nasıl” sorusuna verilecek cevaplar, “niçin” sorusuna doğru cevap verebilmek açısından oldukça önemlidir. Öyle anlaşılıyor ki, “din, tecrübe eden süjenin oluşuyla, bilim ise bu tecrübede aslî safhayı oluşturan verilerle ilgilenmektedir.”[54] Meseleye Kur’an özelinde bakıldığında, “Biz yer ve göktekilerin hepsini sizin emrinize amade kıldık…”[55] ayetiyle insanların kabiliyet açısından istediği bazı şeyleri yapmak için güç sahibi, âlemin de insanların yaptıklarına boyun eğmeye müsait olarak yaratıldığı ifade edilmektedir. Başka bir ifadeyle Allah, insanlara içinde yaşadıkları âlem ve kendileriyle ilgili alanlarda istediklerini yapabilme yetisi vermiştir. Ancak bunun için öncelikle tabiatı farklı boyutlarıyla iyice anlamak gerekir. İşte tam da bu noktada bilimsel verilerden destek alınması gerekmektedir. Zira bu, bilimin alanı ve işlevi ile ilgilidir. Burada amaç ve sonuçlar açısından bilim ile din arasındaki uyum ön plana çıkmakta, insanın başıboş bir varlık olarak yaratılmadığına[56] evrenden faydalanırken bunun sürdürülebilir olmasına vurgu yapılmaktadır.[57] Kur’an’da geçen “Şüphesiz ki arza salih kullarım varis olacak.”[58] şeklindeki ifade için İsfahanî’nin yaptığı yorum, oldukça dikkat çekicidir. Buna göre, “Gerçek manada varis olmak demek, sonucunda herhangi sorgulama ve borçlanma olmaksızın, insanın bir şeyi elde etmesidir. Dolayısıyla salih kullar dünyadan yalnızca gerektiği zamanda ve gerektiği kadar, yani ölçülü olarak alırlar.”[59] İşi müsrifliğe götürmezler.[60] Öyle anlaşılıyor ki, İslam dini, kendisine inananlara evrene yaklaşım noktasında ahlaki anlamda çeşitli sınırlar getirmiş ve böylece evrenin sonraki nesillere miras bırakılması garanti altına alınması hedeflenmiştir.

METODOLOJİ SORUNU

Bilim gerçeklere ulaşmak için çeşitli metotlar kullanmaktadır. Ancak bugüne kadar ortak bir metot üzerinde tam bir uzlaşı sağlanamadığı görülmektedir. Rönesans hareketinin ortaya çıktığı zaman dilimine kadar özellikle felsefede tümdengelim/dedüksiyon yönteminin, geleneksel bir şekilde baskın olarak kullanılması söz konusudur. Daha sonra ise birçok alanda olduğu gibi bilimsel metotta da farklılaşma yaşanmış, tümevarım/endüksiyon yöntemi öne çıkmaya başlamıştır.[61] Ancak başta David Hume olmak üzere Karl Popper gibi bazı filozof ve bilim adamları, tek başına tümevarım yönteminin de yeterli olmadığını iddia etmişlerdir.[62]

Tümdengelim ya da tümevarım yöntemlerinden hangisinin önceleneceği konusu, tartışmalı bir problem olmaya devam etmekle birlikte, bilimsel gelişmenin temelinde insanın sezgi yeteneğinin ve yaratıcı düşüncesinin var olduğu açıktır. Bu nedenle bilim önce “hipotetik tümdengelimci yöntemi” kullanarak bir hipotez belirler ve sonra da bu hipotezi doğrulamaya, nihayetinde bu doğrulamayı başarabilirse, tümevarım yöntemini kullanarak teori haline getirmeye çalışır. Buradan hareketle bilimin yanılabilir bir faaliyet olduğu ileri sürülebilir.[63] Hipotez ve teoriden ampirik sonuçlar çıkarmak tümdengelimsel mantığı gerektiren bir işlem iken çıkarılan verileri, tikel olgu ve gözlemleri doğrulamak, tümevarımsal yöntemi gerektirir.[64] Tümdengelim metodu düşüncelerimiz arasındaki ilişkilerin sonuçlarını ortaya koyarken, tümevarım, var olan şeyler arasındaki ilişkiyi tespit etmeyi ve tümel/genel sonuçlar çıkarmayı sağlar.[65] Öyleyse bilimsel araştırmalarda her ikisine de ihtiyaç duyulan bu iki yöntemden birini ihmal etmek ya da birbirinin alternatifi olarak değerlendirmek mümkün gözükmemektedir.

Dinî disiplinler arasında yer alan kelam alanında ise hem “eserden müessire” yani tümevarım, hem de “müessirden esere” yani tümdengelim metodu, biri diğerinin sağlamasını yapacak şekilde birlikte kullanılmaktadır.[66] Dahası, dini alanda her iki yöntemi de kullanan tek disiplinin ‘kelam’ olduğu ve bu yönüyle “bilim” olma payesini hak ettiği söylenebilir.[67] Nitekim bilimsel bir disiplin olarak inşa edilmesi gereken kelam ilmi, Allah, insan ve tabiat arasındaki ilişkiyi incelemelidir. Bu yönüyle kelam, geleneksel sürecinde olduğu gibi sadece Allah hakkında konuşmayı değil, Allah, insan ve tabiat hakkında da konuşmayı konu edinmelidir. Böylece o, sadece akideyi savunan bir disiplin olmak yerine, Allah, insan ve tabiat arasındaki ilişkide ortaya çıkan yapısal ve realiteye ilişkin olgusal sorunları çözmeye yönelik olarak kurgulanmalıdır. Dahası, kelam, sadece ebedi kurtuluş ya da ahirette gerçekleşmesi muhtemel bir mutluluğun tesisi konusunda değil, bundan daha önce bireyin yüzünü realiteye dönmesi konusunda çalışmalıdır. Böylece bireyin, etrafında olup bitene yabancılaşmasına son vererek bağımsızca ve bir bütün oluşturacak şekilde kendisini gerçekleştirmesi bağlamında çözümler üretmelidir.[68] Bu şekilde Tanrı inancını peşin olarak kabul edip onu savunan değil, evrendeki olgular, nesneler ve bunlar arasındaki ilişkilerden hareketle Allah’ın varlığına ve birliğine ulaşmaya matuf bir metodoloji gündeme gelebilecek, böylece hem bütüncül bir anlayışı elde etmek, hem de dinin ana hedefinin gerçekleşmesi için özellikle deneysel bilimlerle aynı zeminde fonksiyonel bir işbirliği gerçekleşmiş olacaktır.

Kelam tarihi incelendiğinde bir önceki tahlilde yer alan tespitlere kaynaklık teşkil edebilecek bir zeminin var olduğu görülebilmektedir. Nitekim din sahasında uzman olan erken dönem İslam kelamcıları, aynı zamanda mantık, kozmoloji, antropoloji ve felsefe gibi alanlarda da uzmanlardı. Klasik dönem kelamcıları, Allah ve sıfatları, vahiy ve nübüvvet, ahiret gibi konuların naslar çerçevesinde ele alınmasını “Celîlü’l- Kelam”, aynı konuların akıl ve bilim perspektifinden ele alınıp kozmolojik ve felsefî argümanlar yoluyla delillendirilerek açıklanmasını ise “Dakîkü’l-Kelam” olarak isimlendirmişlerdi. Nitekim Ebü’l-Hüzeyl el-Allaf, Nazzâm, Câhız gibi tabiat bilimleri, özellikle de fizik ile ilgilenen kelamcıların yanında Kadı Abdulcebbâr ve İmamu’l-Harameyn el- Cüveynî gibi kelamcılar, Tanrı’nın varlığına ve birliğine götüren delillerin alemde bulunmasından hareketle, “tevhid” konusunda mükellefin bilmesi gereken şeylerin ancak kozmolojik esaslarla temellendirilebileceğini düşünmekteydiler.[69] Öyle anlaşılıyor ki, Allah ile kâinat arasında tutarlı, ikna edici ve sistemli bir ilişki kurmak isteyen kelamcıların bu amaçla gerçekleştirdikleri doğa araştırmaları, deney ve gözlemler sonucunda kazandıkları tecrübe, bilgi ve birikim, teoloji ile müspet bilimlerin kesişmesi noktasında önemli bir rol oynadığı gibi, İslam kültür ve medeniyetinin hızlı yükselişinin de zihni alt yapısını oluşturmuştur. Dahası, bu gelişmişlik, Rönesans ve Reform hareketlerinin de bilimsel alt yapısının tesisinde ciddi katkılar sağlamıştır.[70]

Bunun yanında mevcut verilerden anlaşılabildiği kadarıyla, kelam ilminin kurucuları oldukları anlaşılan ve erken dönemlerden itibaren İslam dünyasında akıl-vahiy, din-felsefe, varlık-bilgi vb. ikili başlıklar altında yapılan tartışmalarda din-bilim ilişkisine dair ilk kez görüşler ortaya koyan Mu’tezilî alimlerin, soru-cevap diyalektiği ve tartışma/cedel yöntemini kullandıkları görülmektedir.[71] Bu bağlamda yapılan tartışmalara bakıldığında, İslam düşünce tarihinde din ve bilimin çatışan değil, aksine uzlaşan birer olgu olarak değerlendirilmesinde ve bilimsel alandaki hızlı yükselişte, erken dönem mutezile kelamcılarının güçlü etkisinden söz edilmelidir.

Farklı din ve ideolojilerin, çeşitli fırkaların hücumları karşısında vahye fazlaca başvurmadan aklî zeminde ve muhataplarının itirazlarına aynı içerik ve yöntemlerle cevaplar üretebilmenin altında, gelişmiş ve güçlü bir alt yapının varlığı açıktır. Bu anlamda daha önceden yabancı oldukları alanlarda kendilerini geliştirerek muhataplarına karşılık verenlerin kelamcılar olduğu görülmektedir. Ancak “karşı mihne” uygulaması, kelamın yasaklanmasıyla birlikte aklî faaliyetlerde de birtakım olumsuzlukları beraberinde getirmiştir. Bu duruma gelinmesinde, siyasi anlamda güçlenerek yönetimde söz sahibi olma konumuna geçen Mu’tezilî kadrolara karşı bir kısmı mezhebî gerekçelerle, fakat baskın olarak siyasi saiklerle oluşan tepkilerin etkisi büyüktür. Ancak bu tepkilerin rivayetçi ve kendi içine kapanmayı esas sayan selefi zihnin etkisiyle akılcı yöntemi dışlayan bir yapıya dönüşmesi, ilmi alanlardaki gelişmeleri engellemiş, dahası, “akıl tutulması”[72] olarak isimlendirilebilecek çok ciddi bir zihin problemini de ortaya çıkarmıştır. Doğrusu Müslümanların yaşadığı coğrafyalarda özellikle ilmi alanda bugün dahi yaşanan pek çok olumsuzluğun temelinde, kısaca anlatmaya çalıştığımız durumun etkili olduğu açıktır. İçinde en başta kelam ilminin yer aldığı düşünme alanında yaşanan gerilemenin yol açtığına inandığımız bu olumsuz durumdan, yine bu alanda yaşanacak olumlu gelişmelerle çıkılabileceğini ifade etmek isteriz. Nitekim bugün robotlaşma, yapay zeka, nörobilim, klonlama, çevre sorunları, deizm-ateizm gibi alanlarda yaşanan problemlerin öncelikli olarak birer kelâmî problem şeklinde değerlendirilmesi, tesadüf olmasa gerektir. Bununla birlikte sorunların çözümünde diğer dinî ilimlerle hatta tüm ilim dalları ile uğraşan bilim insanlarının ortak bir zeminde hareket etmesi elbette esastır. Zira böylesi bir geleneğin oluşturulmasında, herhangi bir alanın otonomluk iddiası, farklı ilmi disiplinler arasındaki ilişkileri aşındıracağı gibi, insanın bütünlüğünün bozulması sorununu gündeme getirecektir. Bu konuda hepsinin katkısı değerli ve olmazsa olmaz bir nitelik taşımaktadır. Ancak öyle anlaşılıyor ki, geçmişte olduğu gibi bugün de yine ilk muhataplar kelamcılar olmak durumundadır.

BİLİM İLE DİN ARASINDAKİ UZLAŞININ MAHİYETİ

Din ile bilim arasında amaç-kapsam ve epistemolojik-metodolojik farklılıkların olduğu bilinmekle birlikte, bazı amaçlar ve ele alınan konular bakımından yakın bir ilişkiden söz etmek mümkündür. Zira söz konusu farklılıklar bütün boyutlarıyla radikal ve zorunlu bir karşıtlığı ya da zıtlığı ifade etmemektedir. Doğrusu evreni anlamlandırmak ve insanın kendini gerçekleştirmesi bakımından vazgeçilmez olan bu iki paradigma arasındaki ilişkiyi, sistemli bir biçimde düzenleyen yasalar bütününü oluşturan sağlıklı bir yaklaşımın ortaya konulabilmesi için, her ikisinin de içerik ve kökenleriyle irtibatının koparılmadan ele alınması gerekmektedir. Şaban Ali Düzgün konuyla ilgili olarak şu önemli tespiti yapmaktadır: “İlk olarak, farklılıklarına rağmen, iki alanın yöntemlerinde önemli benzerlikler vardır. Tecrübe ve yorum etkileşimi, modeller ve analojiler bu benzerliğin kendini gösterdiği ortak alanlardır. İkinci olarak, bütünselci bir dünya görüşü peşinde olma ve hayatı bir bütün olarak kavrama, hem dinin hem de bilimin arzusudur. Üçüncü olarak, din, bireysel varlıktan başlasa da burada durmaz ve bilimle ortak bir alana, tabiata geçer ve tabiat teolojisi yapar; zira tabiat, bireysel ya da tarihsel olanın ötesine taşan bir anlama sahiptir. Bütün bunların ötesinde, hak, delil, burhan, gibi dini etkinliklerin meşruiyet zeminini oluşturan kavramların bilimle ortaklıkları, iki alanı birbirinden koparmayı imkânsız hale getirmektedir.”[73]

Uzlaşmacı yöntem olarak isimlendirebileceğimiz bu yaklaşım, gerek bilimi gerekse dini kendi sınırları içerisinde aktif, yapıcı ve diyalektik bir tarzda konumlandırmaktadır. Söz konusu konumlandırmada doğanın ve yasalarının niçin var olduğu ve neye hizmet ettiği dinin verileri ile tespit olunurken, yasaların işlevi ve bilinmeyenin araştırılması yani “nasıl”lığı, bilimin misyonu olarak ortaya çıkmaktadır.74[74] Bu ilişkide Kur’an ve deneysel bilimler arasındaki kesişim noktaları tespit edilebilmekte, Kur’an açısından henüz anlaşılamayan problemler üzerine düşünme faaliyeti gerçekleşebilmektedir. Böylece bilim ve din alanlarında ufuk açmak, açılım yapmak, bilim insanlarının bilime olan katkılarında onları motive etmek mümkün olmaktadır.[75] Bu yönleriyle yapıcı ve üretici/mümbit bir yöntem olan uzlaşma, doğal, açık ve kendiliğinden uyumluluk içeren bir olgu olarak karşımıza çıkmaktadır.[76] Uzlaşmacı yöntemin her iki alan için de en önemli değer olan aklı, ortak payda olarak kabul ettiğini burada ifade etmek gerekir. Şu halde din-bilim ilişkisi, gerek ontolojik gerekse kavramsal ve kuramsal olarak uzlaşı olgusunu bünyesinde barındırmaktadır, denilebilir.

Din ve bilimin birbiriyle uzlaşı içerisinde olduğunu ileri sürenler, bilimin açıklamayı, dinin ise bilimin sağladığı bu zeminde hissetme, kavrama ve sonuçta anlamayı öne çıkaran özelliklerinin, insanın evrendeki hakikat ve anlam arayışına bir bütün oluşturacak şekilde cevap bulmasına katkıda bulunduğunu düşünmektedirler.[77] Buna göre hakikat arayışındaki iki olgudan biri olan bilimin varlık zeminini fiziksel alan oluştururken, din söz konusu olunca fiziki unsurların da ötesinde insanın kişisel tecrübesi, ruhu, kalbi ve tarihteki rolü devreye girmektedir. Böylece bilim ile din arasındaki kavrama ve açıklama konusundaki ortaklık, daha sağlam ve güvenilir bir formatta konumlanırken, Kur’an’ın da metodu olan “ikna etme”, en üst seviyede gerçekleşmektedir. Ayrıca “din dilinde âfak olarak isimlendirilen fizikî alemin aynı zamanda sayısız dini çağrışımın da kaynağı olması, bu bağlamda ihtiyaç duyulan bütüncül bir gerçeklik resminin ortaya çıkması için, bilim ve teolojinin herhangi bir indirgeme olmaksızın birbirini tamamlayan bir dil kullanması seçeneğini de beraberinde getirmektedir.”[78]

İslam düşünce geleneği incelendiğinde, din ve bilim arasında uzlaşı olduğunu kabul edenlerin, görüşlerini temellendirirken tabiatın Allah ile sürekli ilişkisini ön plana çıkararak, sünnetullah /adetullah kavramları üzerinden hareket ettikleri görülmektedir.[79] Zira hem din hem de bilim için yasalılık olgusu, evrenin açıklanması ve anlamlandırılması noktasında ihmal edilemez bir önem taşımaktadır. Buna göre evreni yaratan ve onun kurallarını kendi tercihlerine göre belirleyen, başka bir ifadeyle yasalarını koyan Allah’tır. Bilimsel gerçeklerin pratikteki varlık ve keşf alanı ise evrendir.[80] Dolayısıyla din, bilimin var olabildiği zemin ve kavramsal çerçeveyi sağladığından bilim ile ilişkilidir.[81] Şu halde bir teist için, Allah’ın dışarıda bırakıldığı bir gerçeklik tasavvuru eksik ve hatalıdır.[82] “Bu hatayı ortadan kaldırmak için bilgiyi bütün varlık ve varoluş alanlarını kuşatacak bir şekilde elde etmeye çalışmak gerekir.”[83] Akla, vahye ve olguya uygunluk olarak da ifade edebileceğimiz bu formülasyonun kendi içerisinde herhangi bir tutarsızlık üretmesi beklenemez.[84]

İslam düşünce geleneğinde çok önemli bir yere sahip olan “İstişhâd/istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib”, isminden de anlaşılacağı üzere kelamcıların Allah’ı delillendirmek için geliştirdikleri akıl yürütmeye dayalı bir yöntemdir.[85] Somuttan soyuta ulaşmayı hedefleyen ve epistemolojik bir temel üzerinde oluşturulan tümevarımcı bu yöntem, Allah hakkında bilgi sahibi olmayı mümkün kılan kavram ve kategorilerin tabiatta mevcut olduğu fikri üzerinden işletilmektedir. Zira Kur’an’a göre tabiat baştan sona ayetlerden oluşmuş bir kitaptır.[86] Buna göre Allah, kendisinin yarattığı tecrübe alanındaki bütün varlık tarzlarını, ölçü, denge ve düzeni, birer işaret ve delil olarak yine kendine şahit kılmıştır.[87] Öyle anlaşılıyor ki, evrendeki yasalar, hikmet sahibi ve bilinçli bir irade tarafından rasyonel ve anlaşılabilir standartlar içerecek şekilde, kozmik anlamdaki düzeni sağlamaya dönük olarak oluşturulmuştur.

Bu tabiî düzenin en önemli unsuru olan insan da tabiatı algılama ve onu Allah’ın varlığına tanıklık eden işaretler/semboller dünyası olarak yorumlama yeteneğiyle donatılmıştır.[88] Aksi takdirde ilim olmaz ve böylece bilim üretebilme imkanından söz edilemezdi. Şu halde “İstişhâd/istidlâl bi’ş-şâhid ale’l-gâib” adıyla bilinen istidlal yönteminde “Allah’ın insana kendini rasyonel olarak açacağını, buna giden yolun aklî ve fikrî çabaya bağlı bulunduğunu söyleyen ontolojik delilin yerine, tabiattan/somuttan hareket eden kozmolojik delil kullanılmakta ve tabiata dayalı tecrübe öne çıkarılmaktadır. Buna göre kelâmın bilgi teorisinde, akıl, doğru haber ve -tabiatı esaslı bir tahlil alanı ve sağlam bir veri kaynağı şeklinde görmeye imkân verecek bir tarzda- tecrübenin yer aldığı görülmektedir.”[89] Böylece duyular alanı ile duyular ötesi alan arasında sürekli bir irtibat kurmaya çalışan kelamcıların akıl yürütmeye dayalı en gözde bilgi üretme tarzı, bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri ortaya koyma, yani “hikmet” olmuştur.[90] “Bu yöntemin, bir yandan aklın özgürleşmesi demek olan rasyonalizmin bir yandan da eşyanın bilgisinin eşyadan öğrenilmesi demek olan empirizmin yolunu açacak bir nitelikte olduğu söylenebilir.”[91]

Dinin ana kaynağı olan Kur’an-ı Kerim’e bakıldığında, insandan istenen ilk şeyin ‘bilim’e kaynaklık teşkil eden evreni okuması olduğu görülmektedir.[92] Böylesi bir okumadan kasıt, evrenden hareketle Yaratan’ı tanımaktır. Vahyin ilk aşamasını oluşturan Alâk suresinin ilk ayetlerinde hem okuma eyleminin hem de Allah’ın terbiye eden, eğiten, yetiştiren anlamındaki “Rabb” isminin iki kez, yani vurgulu olarak kullanılması dikkat çekicidir. Ayrıca okumanın konusu da özel olarak belirtilmemiştir. Öyle anlaşılıyor ki, insanoğlundan vahyin ışığı ve aklın yol göstericiliği eşliğinde evrendeki âyetler/işaretler üzerinde kafa yorarak bilgi edinmesi, ibret alması gereken her şeyi tanıması, hakikati anlayıp kavraması beklenmektedir. Başka bir ifadeyle insandan “insan kitabı”, “evren kitabı” ve “vahiy kitabı” olmak üzere üç kitabı okuması, evrende cari olan kanunları çözümlemesi istenmektedir.[93] Dahası, buradaki okuma, -aynı zamanda okuma-yazma bilmeyen bir elçiye dönük olması sebebiyle- sadece literal bir eylem değildir. Elçinin şahsında tüm insanlığa ilmi anlamda araştırma yapma ve etrafında olup biteni keşfetme çağrısıdır. Alâk suresinde gündeme gelen başka dikkat çekici bir durum da 4. ve 5. âyetlerde vurgulanan yazı/kalem ile öğrenmedir. Bilgilerin sınıflandırılarak kalem ile kayıt altına alınması, bilimlerin oluşmasının da birincil şartıdır.[94] Doğrusu kalem, medeniyetlerin/uygarlıkların gelişiminde ve süreklilik kazanmasında büyük bir etkiye sahip olduğu gibi, bilgiler de kuşaktan kuşağa kalemle aktarılmıştır. Yine kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreten Allah, onu cehaletin karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlık ortamına taşımıştır. Burada kalem” kelimesinin, işlevi ve amacı dikkate alındığında okuma, yazma, bilgi alıp verme, bilgiyi saklama ve sıralayıp sınıflandırma araçlarının tamamını kapsadığını da belirtmek gerekir.[95]

Yasalar olmadan genel-geçer kuralları tespit etmek ve bunları tikellere uygulamadan bilim yapılması imkansız olduğuna göre, yasa koyucunun bilimsel faaliyetlerle ilişkisi açıktır.[96] Değişme içinde de olsa, kanunda tekrarlanma özelliği vardır. Çünkü ancak böylece kanun anlamına yükselmiştir.[97] “Allah’ın geçmişlere uyguladığı yasa budur ve Allah’ın yasasında bir değişme bulamazsın.”[98] ifadesi bu iddiayı doğrulamaktadır.99[99] Ayrıca evrendeki yasaların aynı şartlarda aynı şekilde işlediğini, yani sürekli ve objektif olduğunu bilmek, bilimsel anlamda keşifler yapabilmenin temel şartıdır.[100] Aslında bilim adamlarının da yaptığı ilk iş yasaları keşfetmektir. Bu yasalara uygun davranmak/davranmamak insanın iradesiyle ilgilidir. Aynı yasaların muhatabı olan insanlar arasındaki farklılıkların sebebini burada aramak gerekir. Din burada teşvik edici bir rol üstlenmektedir.

Son olarak Müslümanların düşünce yapıları içerisinde önemli bir yere sahip olan tevekkül kavramını, “Allah’ın yasalarına güvenmek” –ki bu kavram Allah’a güvenmek anlamını da içermektedir.[101] şekinde anladığımızda, tevekkül ve yasaları tespit etmeye dönük bilimsel faaliyetler arasında güçlü bir ilişki olduğu görülmektedir. Başka bir ifadeyle tevekkülün kör bir inanca ve boş bir güvene değil, bilimsel temellere dayalı olması gerektiği açıktır. Buna göre doğru tevekkül, önce bilimin rehberliğinde evrendeki yasaları en ince ayrıntısına kadar tespit etmek, ardından hiçbir ayrıntıyı atlamadan gereğini yerine getirmek daha sonra da yasaların sonuçları konusunda yasa koyucuya, yani Allah’a güvenmektir. Bu faaliyet ne kadar hassas ve eksiksiz yapılırsa, sonuçlar da o kadar başarılı, kaliteli ve tatmin edici olur. Böylece Kur’an’da sıkça tekrarlanan “Ey iman edenler ve yararlı iş yapanlar!” şeklindeki çevirinin, “Ey iman edenler ve kaliteli mal ve hizmet üretenler!” şeklinde yapılması da mümkün olacaktır.

SONUÇ

Din ve bilim arasındaki özgün farklılık, çatışma üretmek gibi bir zorunluluk taşımayıp koşullar karşısında görecelidir ve bu iki olgu arasında bir birliktelik oluşturabilmek mümkündür. Aralarında metod ve içerik, amaç ve sınırlılıklar açısından farklılıklar bulunsa da bilim ve din arasındaki ilişkinin, birbirine alternatif olan, ötekileştirici, dışlayıcı, tamamen ilgisiz ya da birbirinin varlığını kabul etmeyen iki olgu şeklinde düşünülmesi tutarlı bir yaklaşım değildir. Zira çatışma ve ayrışma içeren bu indirgemeci yaklaşım, bilime de dine de hiçbir getiri sağlamadığı gibi din ve bilimin birbirlerine katkı sağlamasına da engel olmaktadır. Dolayısıyla bunun yerine daha çok ihtimalin işin içine dahil olduğu, böylece farklı açılardan bakarak doğruya ulaşabilme oranının yükselmesine olanak tanıyan, çoğulcu ve bütüncül bir yaklaşımın tercih edilmesi daha sağlıklı bir tutum olsa gerektir. Nitekim tarihsel süreç incelendiğinde din ve bilim arasında sürekli bir ilişkinin varlığı kolayca görülebilecektir. Mesele epistemolojik açıdan değerlendirildiğinde din ve biliminin insan düşüncesinin ortak problemleri olan konulara ve alanlara referansta bulunmaları söz konusudur. Ayrıca günlük yaşantı ve insanın psişik yapısı açısından bakıldığında da bilim ve dini birbirinden tamamen kopuk alanlar olarak kabul etmek, insan zihninin bölünmezliği bakımından güçtür. Bu noktada din, bilimsel faaliyetleri teşvik ederek bilimin araştırma alanlarının ve açıklama gücünün artmasına katkı sağlarken, bilimin evreni oluşturan nesnelerin görev, işleyiş ve aralarındaki yasalılık konusunda ulaştığı sonuçlar, Tanrı’nın varlığına götüren deliller şeklinde kullanılabilir. Doğrusu, dinin istediği de bilme, anlama ve kavramaya dayalı olarak ortaya çıkan tahkik seviyesine ulaşmış bir imandır. İşte bilim ve din, kendi doğalarını ve özerkliklerini korumak suretiyle birbirini destekleyerek bir teist için nihai hedef olarak değerlendirilebilecek bu isteğin gerçekleşmesini sağlayabilir.

Din ve bilim arasında yaşanan gerginliklerin aslında “din” ve “din anlayışı” arasındaki tasavvur problemlerinden kaynaklandığı ve bu konuda en yoğun anlaşmazlıkların Batı dünyasında yaşandığı görülmektedir. İslam dünyasında ise bilim ve din arasındaki uyumlu bir birlikteliğin özellikle erken dönem İslam alimlerince sağlandığı bilinmektedir. Söz konusu dönemde dini konularda temayüz etmiş birçok alimin aynı zamanda fizik, matematik, astronomi ve tıp gibi müspet bilimlerde de uzmanlaşmış olmaları, din ve bilim arasındaki uyumluluğu açıkça ortaya koyan en somut örnektir. Bunun sonucunda ise İslam kültür ve medeniyetinde çarpıcı gelişmeler yaşanmış, Batı dünyası dahi bu gelişmişlikten nasibini almıştır. Aslında Batı tarihinde de merkezi bir öneme sahip Newton, Descartes gibi bilim adamlarının din- bilim uyumunu yakalamayı başardıkları görülmektedir. Nitekim içinde Tanrı’nın olmadığı bir sistemin irrasyonalite ve şüphe içereceğini ileri süren bu ikili, Aydınlanma hareketinin ortaya çıkmasında kurucu bir misyon üstlenmişler, bilim adamının sadece insan olarak değil aynı zamanda bilim adamı olarak da, Tanrı inancına sahip olabileceğini ortaya koymuşlardır.

Din-bilim ilişkisi İslâm dini özelinde incelendiğinde, bu iki olgu arasındaki ilişkinin, duyulabilir ve gözlemlenebilir alanda üretilen sistemli bilgi ve birikimin, Allah’ın ifadeleri ile bir araya getirilmesi sonucunda gündeme geldiği anlaşılmaktadır. Söz konusu ilişkinin uyuşma, uzlaşma ve tamamlayıcılık gibi ilkeler üzerinden kurgulandığı ve bu çerçevede ortaya çıkarılan bütün verilerin de yasalılık noktasında kesiştiği görülmektedir. Nitekim Kur’an, toplumların ilerlemelerinin ve çöküşlerinin yasalara göre gerçekleştiğini belirtmektedir. Bunun yanında Kur’an’da evrenin fizikî boyutunun Allah’ın takdiri ile bir süreç içerisinde herhangi bir eksiklik ve düzensizlik içermeyecek şekilde denge ve ölçü gözetilerek yaratıldığı da vurgulanır. Kur’an’da bütün bunların değişmeyen bir yasalılık çerçevesinde meydana gelmesi “kader”, yasalılık olgusu ise sağlamlılık vurgusuyla desteklenmiş “kitap” kavramıyla karşılanır. Öyleyse Allah’ın yasalarının doğasını anlamak ve bu doğanın temel karakteristikleri olan ölçü ve dengenin bozulmasına engel olmak noktasındaki aklî/ilmî ve dini çabaların, insanların yeryüzündeki geleceği ile doğrudan ilgisi olup, bu çabaların evrendeki yaşamın süresini ve kalitesini artırma ihtimalini de barındırdığı söylenebilir. Öyle görünüyor ki, bilim ve din arasında oluşturulacak böylesi bir ittifak, insanlık açısından varoluşsal bir anlam taşımaktadır. Bu noktada kelam ilminin eskiden olduğu gibi şimdi de başat bir konumda yer alması kaçınılmazdır.


KAYNAKÇA

[1] Aslında din ve bilim olguları arasındaki ilişkinin tarihi çok daha eskilere dayanmaktadır. Aristoteles, Metafizik’te, bilimin ilk kez Mısır’da ortaya çıktığını, zira oradaki rahiplerin boş zamanının çok olduğunu söylerken aynı zamanda din-bilim ilişkisinin hem tarihine hem de temel niteliğine işaret etmiştir. Bkz. Aristoteles, Metafizik, (çev.) Ahmet Arslan, Divan Kitap, 1. Baskı, İstanbul, 2017, s. 111. Bu ilişki Ortaçağ boyunca da aynı şekilde devam etmiş, bilgi ve bilim denilince özellikle Hristiyan aleminde ilk akla gelenler, din adamları ve onların yürüttüğü faaliyetler olmuştur. Bilginin stoklandığı kitaplar ve kitapların saklandığı kütüphaneler, genellikle manastır ya da medrese gibi dini nitelikli kurumların yanı başında konuşlanmış tır. Dolayısıyla ilim denilince, öncelikle dini içerikli bilgiler anlaşılmıştır. Böylece din merkezli yaklaşımlar, bilim, siyaset, ekonomi, düşünce ve ahlak gibi alanlar başta olmak üzere, yaşamın bütün alanlarını belirleme ve şekillendirme bakımından her türlü zihinsel faaliyetin ve kültürel etkinliğin temelini oluşturmuştur. Bkz. Mehmet Paçacı, “Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne Oldu?”, İslâmiyât, 2003, c. 6, sy. 4, s. 86; Vefa Taşdelen, “Ahmet Mithat’ın Nizâ-ı İlm ü Din Adlı Eserinde Din ve Bilim Çatışması Sorunu”, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, 2018, c. 7 sy. 2, s. 76. Dahası, bilim, 17. yy’a kadar birçok filozof ve bilim adamı tarafından dini bir aktivite olarak görülmüştür. Bunun en geçerli sebebi, hem evreni hem de onun akıl, irade ve güç sahibi bir üyesi olan insanı, Tanrı’nın yaratmış olması olsa gerektir. Bkz. Francis A. Schaeffer, Escape from Reason, Inter-Varsity Press, London, 1972, ss. 30-31.

[2] Her iki kavramın ontolojik, epistemolojik ve metodolojik farklılıkları, din ve bilim ilişkisinin mutlak uyuşmazlığı için ana argümanlar olarak kabul edilmiştir. Bkz. Cüneyt Coşkun, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, Bilimname, 2019, c. 37, sy. 1, s. 1057.

[3] Aydın Işık, “Din-Bilim İlişkisi Problemine Mucizeler Üzerinden Genel Bir Bakış: Vahiy Nesnesinin Mucizeliği Tartışması”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2007, c. 5, sy. 1, s. 87. Konuyla ilgili oldukça yaygın başka bir sınıflandırma, din ile bilim arasında diyalog olduğu varsayımını öne çıkaran hem fizikçi hem de teolog olan Ian G. Barbour tarafından çatışma, bağımsızlık, diyalog ve entegrasyon şeklinde yapılmış, böylece yeni bir model geliştirilerek çağdaş bilimsel teorilerle teoloji arasındaki ilişkiye dair bir zihin açıklığı oluşturmak hedeflenmiştir. Bkz. Ian G. Barbour, Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma, (çev.) Nebi Mehdi-Mübariz Camal, İstanbul, 2004, s. 160; Ayrıca bkz. John Haught, Science and Religion, From Conflict To Conversation, N. Jersey, 1995, s. 9.

[4] Bkz. Abdullatif el-Harpûtî, Tenkîhu’l-Kelâm fî Akâidi Ehli’l-İslâm (Kelâmî Perspektiften İslâm İnanç Esasları), (çev. ve yay. haz.) İbrahim Özdemir-Fikret Karaman, TDV Elazığ Şubesi Yayınları, 2. Baskı, Elazığ, 2000, ss. 311-312.

[5] Bu konuda bkz. Ian G. Barbour, Bilim ve Din: Çatışma-Ayrışma-Uzlaşma, ss.39-40; İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, (haz.) Sabri Hizmetli, Umran Yayınları, Ankara, 1981, s. 6. Tillich’in de işaret ettiği gibi din; temel anlamı içinde nihaî ilgiyi, bilim de, sonlu olguları ve onların birbiriyle ilişkisini inceleme olarak anlaşılırsa, bilimsel bir ifade ile dini ifadelerin çelişmesi söz konusu değildir. Bkz. Paul Tillich, “Din, Bilim ve Felsefe”, (çev.) Aliye Çınar, Uludağ Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2001, c. 10, sy. 2, s. 277.

[6] Mahmut Ay, “Modernleşme Sürecinin Osmanlı Kelam Literatürüne Etkileri ve Yarattığı Yapısal Sorunlar”, Osmanlı’da İlm-i Kelam, (ed.) Osman Demir vdğr., İSAR Yayınları, 1. Basım, İstanbul, 2017, s. 563. Nitekim farklı gerçeklikler ve içerikler barındırsalar da benzer bir yaklaşımın Hristiyan dünyasında tecrübe edilmesi, dinin bilim karşısında ağır bir yenilgi almasına ve kilisenin itibarını daha da fazla yitirmesine sebep olmuştur. Bkz. Ay, “Modernleşme Sürecinin Osmanlı Kelam Literatürüne Etkileri ve Yarattığı Yapısal Sorunlar”, s. 563; Geniş bilgi için ayrıca bkz. Cafer S. Yaran, “Bilim-Din İlişkisinde Çatışma Ayrışma ve Uyuşma”, Bilgelik Peşinde-Din Felsefesi Yazıları, Araştırma Yayınları, Ankara, 2002, s. 123 vd.

[7] Bkz. Yaran, “Bilim-Din İlişkisinde Çatışma Ayrışma ve Uyuşma”, s. 114 vd.

[8] Georg Simmel’e göre çatışma, “Menfaat gruplarının, birliklerin ve organizasyonların mevcudiyetine imkan/sebebiyet veren ya da tâdil yahut tebdîl eden bir olgudur. Çatışma, birbirine karşı olan düalizmleri çözmek üzere tasavvur edilir. Çatışan taraflardan birisinin yok edilmesi suretiyle olsa bile o, bir tür birliği sağlamanın bir tarzı ve şeklidir.” Bkz. Georg Simmel, Çatışma Fikri ve Modern Kültürde Çatışma, (çev.) A. Aydoğan, İz Yayıncılık, İstanbul, 1999, ss. 29-30.

[9] Cafer S. Yaran, “Bilim-Din İlişkisinde Çatışma Ayrışma ve Uyuşma”, ss. 101-102.

[10] “XIX. yüzyılın son çeyreğinde Papalık’tan, yeni bilimsel paradigmayla çatışmayan uyumlu bir tepki göstermesinin istenmesi üzerine Papalık, bu taleplere sert bir karşılık vermiş ve 1870’te Yanılmazlık Doktrini’ni ilan etmiştir. Roma Katolik Kilisesi’nin gücünden çekinen ve söz konusu doktrinin sonuçlarından kaygılanan John William Draper, bu gelişmeden çok kısa bir süre sonra 1874’te yayınladığı “History of the Conflict Between Religion and Science” isimli kitabında, adeta bilimin din karşısındaki zaferini ilan etmiş, insanın düşünsel gelişimine doğrudan dinin değil, Katolik Kilisesi’nin baskılarının engel teşkil ettiğini dile getirmiştir. Bkz. Coşkun, Cüneyt, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, s. 1059; Vefa Taşdelen, “Ahmet Mithat’ın Nizâ-ı İlm ü Din Adlı Eserinde Din ve Bilim Çatışması Sorunu”, ss. 81-82. Aynı şekilde dinin bütününe yönelik olumsuz bir tavırdan ziyade kilisenin ürettiği dogmatik teolojiye karşı tepki gösteren Andrew Dickson White, 1986 yılında “A History of The Warfare of Science With Theology in Christendom” adlı bir kitap yayınladı. Kitap, bizzat dine karşı değil, doğmatik teolojiye karşı yazılmış bir manifesto özelliği taşımasıyla Draper’in eseriyle aynı noktada buluşuyordu. “Bu kitabın yarattığı güçlü etkiyle 20. yüzyılın ilk yarısı boyunca Hristiyan inancı ile bilim arasındaki ilişkileri tanımlamak için ‘savaş’ metaforunun kullanımı oldukça yaygınlaştı. Batı kültüründe Hristiyanlar arasında dahi baskın olan görüş, bilim ve Hristiyanlığın hakikati aramada müttefik değil, hasım olmalarıydı.” Bkz. William Lane Craig, “Bilim ve Din Arasındaki İlişki Nedir?”, (çev.) Mehmet Malkoç, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2017, c. 15, sy. 3, s. 743; Ayrıca bkz. Colin A. Russell, “Bilim ve Din Çatışması”, (çev.) Cihan Alan, Batı Geleneğinde Bilim ve Din Tarihi, Ankara, 2016, s. 31; David B. Wilson, “Bilim ve Din Tarihyazımı”, (çev.) Cihan Alan, Batı Geleneğinde Bilim ve Din Tarihi, Say Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 2016, ss. 17-18. Müslüman kültüründe ruhban sınıfı, kilise benzeri kurumların ve engizisyon tarzı bir cezalandırma sisteminin olmaması, İslam tarihinde din ve bilim arasında Hristiyanlıktaki gibi bir çatışmanın ortaya çıkmasını engellemiştir. Ancak yaşanan süreçte bazı ilim ve fikir adamı, şair vb. insanların ürettikleri aykırı nitelikli düşünce ve çalışmalarından dolayı cezalandırıldıkları, hatta öldürüldüklerine de tanık olunmuştur. Emevilerin kendi siyasî anlayışlarına hizmet etmeyen alimlere uyguladıkları acımasız cezalar ya da “mihne” ve “karşı mihne” hadiseleri sırasında yaşananlar, Müslüman dünyasında bu anlamda akla gelen ilk örneklerdir. Ayrıca “ulema otoritesi” şeklinde isimlendirilebilecek bir gücün, dini alanda yapılan çalışmalar üzerinde etkili olduğunu da eklemek gerekir. (Konuyla ilgili bir çalışma için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Dini Bilimler ve Ulema”, Osmanlı Uygarlığı, (ed.) Halil İnalcık-Gürsel Renda, T.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 3. Baskı, Ankara, 2009, c. 1, ss. 242-266.) Ancak söz konusu hadiselerin ortaya çıkmasında din-bilim çatışmasının değil, din-siyaset ilişkilerinin esas belirleyici olduğunu unutmamak gerekir. Burada gözden kaçırılmaması gereken başka bir şey de yaşanan olumsuzlukların “din” kaynaklı değil, dinin anlaşılma biçimi ve tamamen insan üretimi olan “din anlayışı” üzerinden gerçekleşmiş olduğudur. Şu halde çatışmanın “din-bilim” ikilemi değil, olsa olsa “din anlayışı-bilim anlayışı” şeklindeki bir ilişki üzerinden gerçekleştiği söylenebilir. Bu nedenledir ki, “din ve bilim arasındaki çatışma iddiaları, öncelikli olarak iki olgunun ‘kuramsal’ değil, daha çok ‘kurumsal’ temeli olan tasavvurlar ekseninde okunmalıdır.” Bkz. Cüneyt Coşkun, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, s. 1070. Sorunu bu mantıkla ele alan Ahmet Mithat, din ve bilimi evreni anlama ve açıklama amacına matuf aynı kaynaktan beslenen iki farklı çaba, iki farklı oluşum olarak görür. Onun için asıl sorun, din ile bilim arasındaki ilişkiyi doğru kurmak ve bu ilişkiyi doğru bir zemine otu rtabilmektir. Ona göre din ve bilim arasında “çatışma” değil “istismar” söz konusudur. Ahmet Mithat’ın şu sözleri bu konudaki düşüncelerini net olarak ortaya koymaktadır: “İmdi biz deriz ki mücâdele hakîkat-ı diniyye hakîkat-ı ilmiyye arasında değildir. O iki hakikat şey-i vâhiddir. Her ikisi mişkât-ı vâhidden pertev-endâz olmuş nûr-ı yegânedir. Asıl cidâl dini sû-i tefsîre uğratanlar ile ulûmu sû-i isti’mâle uğratanlar arasındadır. Bunlar varsınlar mücâdeleyi nereye kadar isterler ise oraya kadar götürsünler.” Ahmet Mithat, Nizâ-ı İlm ü Dîn, Tercüman-ı Hakikat Matbaası. İstanbul, 1313, s. 228, Ayrıca bkz. Cafer S. Yaran, “Bilim-Din İlişkisinde Çatışma Ayrışma ve Uyuşma”, s. 105. Dahası, bu durum, ilahi mesajlar içeren Yahudilik ve Hristiyanlığın orijinal halleri için de geçerlidir. Bu bağlamda kilisenin bilime karşı olumsuz tutumunu, sadece “din”i bilim karşısında koruma amaçlı bir tepkisel bir hareket olarak değerlendirmek, kanaatimizce oldukça sığ bir yaklaşım olacaktır. Zira kilisenin çok uzunca süreler tekelinde tuttuğu ve neredeyse her alanda baskın bir konuma getirdiği din olgusunu kullanarak, siyasi iktidarlara karşı bir güç dengesi oluşturduğu bilinmektedir. Öyle anlaşılıyor ki, hangi coğrafyada olursa olsun sayısal olarak azınlık ifade eden grupların din olgusunu bu şekilde bir güç kaynağı olarak kullanmaları, iktidarların da bu gücü arkalarına alarak otoritelerini artırmaları sürekli başvurulan bir yol olmuştur. Aslında bu anlamda Batı’da görülen din-bilim çatışması, kanaatimizce bilimin, “din”in sahip olduğu konumu sarsarak yerine kendini konuşlandırmaya başlaması ve siyasi iktidarların bu duruma uyum sağlamak adına, bu alana yönelmek durumunda kalmalarıyla ilgilidir. Batı dünyasında ilim ve din alanlarında yaşanan bu gelişmelere karşın, İslam’ın hakim olduğu coğrafyalarda ise ilim ve din olgularına, başta siyasi iktidarlar tarafından olmak üzere müdahaleye devam edilmiş, böylece hem din, hem ilim siyasi vesayetten kurtulamamıştır. Bugün İslam dünyasında her iki alandaki problemlerin kaynağında da bu olumsuzluk yatmaktadır. Tüm bu değerlendirmelerin ışığında Batı’da yaşanan din-bilim çatışması ile İslam dünyasındaki din-bilim ilişkilerini, kendi sınırları ve gerçeklikleri içerisinde değerlendirmenin daha tutarlı bir yaklaşım olduğunu söyleyebiliriz. Nitekim çalışmamızın ileri safhalarında İslam dini açısından bu konuda nasıl bir yaklaşım sergilendiğinden bahsedilecektir.

[11] “Roma’nın dağılmasıyla birlikte kilisenin tekelindeki/şekillendirdiği Hristiyanlık, oluşan siyasi boşluğu doldurmak için yeryüzü krallığına talip olmuş ve böylece kilise otoritesi, tartışılmaz bir güç olarak ortaya çıkmıştır. Aslında din ve bilim arasındaki çatışmanın temel sebebi, Hristiyanlığın göklerin krallığını bırakıp yeryüzü krallığına yönelmesi ve böylelikle giderek politik bir güç hâlini almasıdır.” Bkz. John William Draper, History of the Conflict Between Religion and Science, D. Appleton And Company, New York, 1875, ss. 35-36, 52.

[12] “Doğa teolojisi” ve “Doğal teoloji” arasında fark vardır. Buna göre doğa teolojisinin çıkış noktası bilim değil, vahye dayanan dini gelenek ve tecrübedir. Bkz. Ian G. Barbour, Religion in an Age of Science, London, 1990, s. 25. Ancak doğa teolojisinin çıkış noktası bilim olmamasına rağmen Barbour’un da aralarında bulunduğu bazı çağdaş düşünürler, bilimsel verilerin ışığında dini doktrinlerin yeniden ele alınması gerektiğini savunmaktadırlar. Barbour, dini doktrinlerin çağdaş bilimsel teoriler tarafından doğrudan îmâ edilmediğini kabul etmemekle birlikte, bu doktrinlerin bilimsel yargılarla uyuşması gerektiğini ileri sürmektedir. Çünkü doğanın genel özelliklerine ilişkin anlayışımız, Tanrı-âlem ilişkisi modellerimizi etkilemektedir. Bkz. Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, M.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2002, c. 23, sy. 2, s. 75.

[13] Bkz. Ahmet Çiğdem, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi-Jürgen Habermas Üzerine bir Çalışma, Vadi Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 1992, s. 17.

[14] Bkz. Cüneyt Coşkun, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, ss. 1066-1067.

[15] Newton ve Galileo gibi çok önemli bilim insanlarının hem birer fikir adamı hem de dindar ve ahlaklı insanlar olmaları, Bkz. David B. Wilson, “Bilim ve Din Tarihyazımı”, s. 17. Batı dünyasında da din ve bilimin en üst seviyede bir araya gelebildiğini ortaya koymak açısından önemlidir.

[16] Geniş bilgi için bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Pardigma Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2000, s. 144.

[17] Bkz. Julien Freund, Beşeri Bilim Teorileri, (çev.) Bahaeddin Yediyıldız, TTK Yayınları, Ankara, 1991, ss. 3-4; Ayrıca bkz. Mahmut Ay, “Modernleşme Sürecinin Osmanlı Kelam Literatürüne Etkileri ve Yarattığı Yapısal Sorunlar”, ss. 548,550. Bunun yanında Descartes’ın öncülük ettiği modern Batı düşüncesinin rasyonalist filozofları, düşünen bir aklın Tanrı’nın varlığına ulaşabileceğini savunuyorlardı. Ancak burada dikkat çeken husus, Tanrı’nın varlığına vahiysel bir açılımdan ziyade, teorik aklın ulaşabileceğidir. Nitekim bu filozoflar, Tanrı kavramının insan ruhunda zaten var olduğu varsayımından hareketle aklın asıl işlevlerinden birinin bu olduğunu ileri sürmüşlerdir. (Bkz. Aliye Çınar, Rasyonel Teoloji, Düşünce Kitabevi Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2008, s. 6.) Benzer bir iddia daha önce İmam Maturidi tarafından da dile getirilmiş, aklî yeterliliğe sahip bir bireyin Allah’a ulaşmasının vacip olduğu ifade edilmiştir. (Bkz. Ebû Mansûr Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, (çev.) Bekir Topaloğlu, İSAM Yayınları, Ankara, 2009, s. 5.) Aynı şekilde Bakıllani, mükellefin ilk görevinin marifetullah olduğunu belirtmiş, Mu’tezilî alimler de “Allah’ın sana vâcip kıldığı ilk şey nedir?” sorusuna, “Allah Teâlâ ’yı bilmeye yönelik düşünme ve akıl yürütme.” şeklinde cevap verilmesi gerektiğini ifade etmişleridir. Bkz. Kadı Ebû Bekr b. Tayyib el-Bakıllânî, el-İnsâf fîmâ Yecibu İ’tikâduhu ve lâ Yecûzu’l-Cehlu bihî, 2. Baskı, (thk.) Muhammed Zâhid el-Kevserî, Kâhire, 2000, s. 13; Ebû Hasan Abdullah b. Ahmed Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l- Hamse, (çev.) İlyas Çelebi, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları:14, İstanbul, 2013, c. 1, s. 64; Aynı yazar, el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd, (thk.) İbrahîm Medkûr-Taha Hüseyin, y.y., t.y., c. 12, ss. 488-491.

[18] Bkz. Ernest Geller, Postmodernizm, İslâm ve Us, (çev.) Bülent Peker, Ümit Yayıncılık, Ankara, 1994, s. 18.

[19] Aslında bu gerçeklik/tecrübe, Kur’an özelinde Hz. İbrahim üzerinden çok daha önce gündeme getirilmiştir. Bkz. En’am, 6/74-82.

[20] Bkz. Şaban Ali Düzgün, “Din ve Bilimin Dil, Düşünce ve Anlam Evrenine Dair”, İslâm Düşünce Geleneğinde Din-Bilim İlişkisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı XXIV. Koordinasyon Toplantısı ve Uluslararası İslam Düşünce Geleneğinde Din-Bilim İlişkisi Sempozyumu, 20-21 Eylül 2019, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Matbaası, 2. Baskı, Kilis, 2020, s. 21; Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk Yayınları, 5. Baskı, Ankara, 1996, s. 216; William Lane Craig, “ Bilim ve Din Arasındaki İlişki Nedir?”, s. 744; Fethi Kerim Kazanç, “Ali Fuad Başgil’in Düşünce Dünyasında İlim-Din Münasebeti: Teolojik ve Felsefî Bir Yaklaşım”, Ord. Prof. Dr. Ali Fuad Başgil, (ed.) Cevdet Yılmaz, Çarşamba Belediyesi Kültür Yayınları, Samsun, 2011, s. 155; Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, s. 59.

[21] Dinin, alan ve içeriğinin sınırlandırılması dinin kurallarını koyan Tanrı’nın da ontolojik bakımdan sınırlandırılması ile mümkün olabilecektir. Bunun yolu ise modern Batı düşüncesinin oluşum sürecinde görüldüğü gibi mekanik bir dünya tasarımından geçmektedir. Böylece “17. yüzyılın bilimsel devrimi ile birlikte, eski metafiziğin en yüksek gerçekliği olan ‘Tanrı’ tahtından indirilir. Zira doğanın yasalı düzenini araştırmaya vakfedilmiş bir bilim, ancak, mucize yaratmayan, hatta doğanın tümüyle dışında duran deist bir anlayış temelinde mümkün olabilecektir. Artık doğanın determinist/mekanik, yasalı düzeni, Tanrı’ya ihtiyaç duyulmayan bir şekilde, yalnızca nicelik hesaplamaları üzerinden sağlanacaktır. Çünkü inanma, anlama, uyumlu olma gibi değerler üzerinden varlığa yaklaşan anlayışın yerini, bilme ve hükmetmenin alması ancak bu sayede mümkün olacaktır.” Bkz. Yakup Kahraman, “Modern Bilim ve Din”, Milel ve Nihal, 2015, c. 12, sy. 2, s. 157. Düzgün’ün ifadesiyle “Tanrı’nın sadece açıklanamayan boşlukların izahında yardıma çağrıldığı bu yapı içinde, Tanrı’ya açılan alan gittikçe daralmış ve Tanrı’nın yeri, bilimin indirgemelerde bulunmasının çok güç olduğu insanın deruni yapısına ve insan tarihine kaydırılmış, tabiat dini çağrışımlar yapamayacak kadar içindeki işaret ve sembollerden soyutlanmış ve zayıflatılmıştır.” Bkz. Şaban Ali Düzgün, “Din-Bilim İlişkisinde Modeller ve Ortak Kavramlar”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2006, c. 4, sy. 1, ss. 53-54.

[22] Enis Doko, “Ateistlerin Din ile Bilim Çatışır İddialarının Değerlendirilmesi”, İslâm Düşünce Geleneğinde Din-Bilim İlişkisi, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kelam Anabilim Dalı XXIV. Koordinasyon Toplantısı ve Uluslararası İslam Düşünce Geleneğinde Din-Bilim İlişkisi Sempozyumu, 20-21 Eylül 2019, Kilis 7 Aralık Üniversitesi Matbaası, 2. Baskı, Kilis, 2020, ss. 131-132, 143.

[23] Süreç düşüncesi, bilimle dini uzlaştırmaktan öteye bu alanların kendi sınırlarını muhafaza ederek daha üst bir yapıya, yani yeni bir metafiziğe katkıda bulunmaları gerektiğini savunmaktadır. Bkz. Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, ss. 60-61.

[24] Evrenin düzenli ve değişmez yasalarla sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak mekanik bir organizasyon ya da makine şeklinde varlığını sürdürmesi, Tanrı’ya ihtiyaç duyulmaması bağlamında ileri sürülebilirken, Tanrı’nın varlığının ispatı için sıkça kullanılan teleolojik/gaye ve niz am delili de, ironik bir şekilde söz konusu düzenliliğe ve değişmezliğe referansta bulunmaktadır.

[25] Nitekim Smart, Bilim-din çatışmasının temel nedenini, dinin de bilim gibi kognitif içerikli olma iddiası taşıması olarak görmektedir. Ona göre din böyle bir iddiada bulunmasaydı, ahlâk ve sanat örneğinde olduğu gibi, bilimle çatışma ihtimali de olmayacaktı. Bkz. John Jamieson Carswell Smart, “Religion and Sci- ence”, The Encyclopedia of Philosophy, (ed.) Paul Edwards, New York, 1972, c. 7, s. 158 vd. Dolayısıyla, bu görüşe göre, bilimle din arasındaki çatışmadan kaçınmanın tek yolu, dinin kognitif yanının ortadan kaldırılmasıdır. Bkz. Nebi Mehdi, “Bilim-Din İlişkisi Problemine Süreççi Yaklaşım ve Ian G. Barbour’un Dörtlü Tipolojisi”, s. 59.

[26] Craig konuyla ilgili tutarsızlıkları şu şekilde ifade eder: “Bugün bazıları bilim ve dinin birbirlerine düşman olarak görülmemesi gerektiğini, ancak birbirlerine dost olduklarının da kabul edilemeyeceğini düşünmektedir. Bilim ve din karşılıklı ilgisiz olup birbirleriyle örtüşmeyen etki alanlarına sahiptir. Bazen “Bilim gerçeklerle ilgilenir, din inançla ilgilenir.” gibi sloganları duyarsınız. Fakat bu, bilimin ve dinin kötü bir karikatürüdür. Çünkü bilim, alemi araştırırken bilimsel olarak çözülemeyen fakat teolojik bir perspektif ile aydınlanabilecek felsefi karakterde soru ve problemler ile karşılaşır. Aynı şekilde, dinin dünya hakkında gerçekçi bir iddiada bulunmadığı da son derece yanlıştır.” Bkz. William Lane Craig, “Bilim ve Din Arasındaki İlişki Nedir?”, s. 744. Buradan hareketle, ister bilim ister din alanında evrenle ilgili araştırmaların eninde sonunda zorunlu olarak metafizikle kesişmek durumunda olduğu anlaşılmaktadır. Aslında bu durum, bilim ve din arasındaki ilişkinin metafizik bir zeminde kurgulanabileceği ihtimalini de içerisinde barındırmaktadır. Zira bilime kaynaklık eden evrenin, metafizik bir zeminden bağımsız/kopuk bir şekilde ele alınması mümkün görünmemektedir.

[27] Cüneyt Coşkun, “ Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, s. 1062.

[28] Bilimi süreç/etkinlik olarak gören düşünürlerin başında Thomas Kuhn ve Stephen Toulmin gelmektedir. Hans Reichenbach ve Rudoph Carnap ise bilimi ürün olarak tanımlamak gerektiğini savunan düşünürlerin önde gelenleridir. Bkz. Hasan Özalp, Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora Tezi, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2102, ss. 3-4. Konuya İslam açısından bakıldığında Allah’ın “Ol!” şeklindeki emriyle başlayan yaratma faaliyetinin de bir süreç sonunda aşama aşama gündeme geldiği gerçeğiyle karşı karşıya geliriz. Örneğin evrenin ve insanın yaratılması, tohumun filizlenmesi, yağmurun yağması, toplumların helak edilmesi vb. faaliyetler, Allah’ın takdiri ve kanunları (sünnetullah) gereği belirli süreçler ve aşamalar sonunda gerçekleşmektedir. (Bkz. A’raf, 7/54; Nahl, 16/45-47; İsra, 17/16; Enbiya, 21/30; Hac, 22/5; Mu’minûn, 23/12-14; Rum, 30/20; Hadid, 57/4; Nuh, 71/14; Mürselat, 77, 20-23; İnsan, 76/1-2.) Bunlar birdenbire olmazlar. Nitekim Kur’an’da farklı yerlerde dokuz kez geçen “kun fe-yekûn” ifadesini, “O ‘ol!’ dedi, o da hemen oldu.” şeklindeki bir tercüme yerine , “O ‘ol!’ dedi, o da oluş aşamasına/sürecine girdi.” şeklinde tercüme etmek, yasalılık açısından daha tutarlı görünmektedir. Çünkü bu ifadenin geçtiği ayetler dikkatlice incelendiğinde, Allah’ın varlıkları bir süreç içinde yarattığı gerçeğiyle karşılaşılmaktadır. (Bkz. Bakara, 2/177; Âl-i İmran, 3/47,59; En’am, 6/73; Nahl, 16/40; Meryem, 19/35; Yasin, 36/82; Zümer, 39/66; Mü’min, 40/68; Fussilet, 41/10-12.) Dil kuralları açısından da “yekûn” kelimesi muzari fiil olup, bu çekimiyle hem geniş, hem şimdiki, hem de gelecek zaman anlamlarını içermektedir.

[29] Bkz. Norman Campbell, What is Science?, Methuen Co. Ltd, London, 1921, s. 27.

[30] Cemal Yıldırım, 100 Soruda Bilim Felsefesi, Gerçek Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1973, ss. 14-17.

[31] Bkz. Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı, (çev.) Nilüfer Kuyaş, Kırmızı Yayınları, 9. Baskı, İstanbul, 2014, s. 119; Rene Descartes, Metot Üzerine Konuşma, (çev.) K. Sahir Sel, Sosyal Yayınevi, 2. Baskı, İstanbul, 1994, s. 58. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 271; Gürol Irzık, “Bilim”, Felsefe Ansiklope- disi, (ed.) Ahmet Cevizci, Etik Yayınları, İstanbul, 2004, c. 2, s. 410; Cemal Yıldırım, Bilim Felsefesi, Remzi Kitabevi, 2. Baskı, İstanbul, 1979, s. 14 vd.; Müfit Selim Saruhan, “Din ve Bilim: Kabuller ve Önyargılar”, Dini Düşüncede Sorunlar ve Yorumlar, (ed.) Ş. Ali Düzgün-Tuğba Günal, Endülüs Yayınları, İstan- bul, 2016, ss. 172-173; Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, ss. 143-144; Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü-Sosyal Bilimler, TÜBA, 1. Baskı, Ankara, 2011, s. 164. Albert Einstein, bilimi “Her türlü düzenden yoksun duyu verileri ve mantıksal olarak düzenli düşünce arasında uygunluk sağlama çabası”, (Bkz. Cemal Yıldı- rım, 100 Soruda Bilim Felsefesi, s. 17) Russell ise “Gözlem ve gözleme dayalı düşünce/akıl yürütme yoluyla önce dünyadaki tek tek olguları, sonra bu olguları birbirine bağlayan kanunları bulma, böylece gelecekteki olaylarında bilinmelerini sağlama çabasıdır.” şeklinde tanımlamaktadır. Bkz. Bkz. Bertrand Russell, Din ile Bilim, (çev.) Akşit Göktürk, Say Yayıncılık, 5. Baskı, Ankara, 1990, s. 11.

[32] Bkz. Bertrand Russell, Din ile Bilim, s. 12. Ayrıca konuyla ilgili mutlaka görülmesi gereken bir çalışma için bkz. Recep Yaparel, “Dinin Tarifi Mümkün mü?”, Prof. Dr. Ömer Yiğitbaşı’na Armağan, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 4, ss. 403-417.

[33] James L. Cox, Kutsalı İfade Etmek. (çev.) Fuat Aydın, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 11

[34] Bkz. Coşkun, Cüneyt, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, s. 1061.

[35] Bkz. William Drees, “Religion in Public Debates (Who Defines, for What Purposes?)”, Religion: Beyond a Concept, (ed.) Hent de Vries, Fordham University Press, New York, 2008, s. 464; William P. Alston, “Din”, (çev.) Günay Tümer, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1970, c. 18, sy. 1, s. 163 vd.

[36] Bkz. William James, The Varietious of Religious Experience, Universty Books, New York, 1963, s. 26 vd.; Kâmıran Birand, “Din Kavramının İncelenmesi Hakkında”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1960, c. 8, sy. 1, s. 16.

[37] Bkz. Coşkun, “Din-Bilim İlişkisi ve Çatışmanın Araçsallığı”, ss. 1066-1067.

[38] Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Ekber, (İmam-ı Azam’ın Beş Eseri İçinde), (çev.) Mustafa Öz, İstanbul, 1992, s. 58.

[39] Seyyid Şerif Cürcânî, Ta’rifât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, s. 105.

[40] Duncan Black Macdonald, “Din”, İslâm Ansiklopedisi, Milli Eğitim Basımevi, İstanbul, 1977, c. 3, ss. 590-591.

[41] Günay Tümer, “Din”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, c. 9, ss. 313-314. Benzer içerikli bir tanım için bkz. Ebü’l-Feth Tâcüddîn Muhammed b. Abdülkerîm b. Ahmed eş-Şehristani, El-Milel ve’n Nihal, (çev.) Mustafa Öz, Ensar Neşriyat, 1. Baskı, İstanbul, 2005, ss. 51-53. Ayrıca bkz. Sabri Yılmaz, “Müslümanlararası Kardeşliğin Küresel Barışın İnşasındaki Yeri ve Önemi”, II. Uluslararası Dinî Araştırmalar ve Küresel Barış Sempozyumu, Konya, 2016, c. 1, s. 506.

[42] Ebu Yusuf Yakub bin İshak el-Sebbah el-Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, Felsefi Risaleler, (çev.) Mahmut Kaya, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 1.Baskı, İstanbul, 2015, s. 150.

[43] Bkz. Hüseyin Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, Klasik Yayınları, 2.Baskı, İstanbul, 2006, s. 136.

[44] Nitekim Tillich’e göre “din ile bilim arasındaki çatışmanın temelinde kendine has dili olan nihaî boyut ile bilimsel dili hâiz sonlu ilişkiler boyutunun karıştırılması” bulunmaktadır. Bkz. Paul Tillich,“Din, Bilim ve Felsefe”, s. 277.

[45] Aynı koşulların sağlanması kaydıyla.

[46] Bkz. Bertrand Russell, Bilimden Beklediğimiz, (çev.) Avni Yakalıoğlu, Varlık Yayınları, İstanbul, 1962, ss. 56-57; Tim Lewens, Bilimin Anlamı, (çev.) Kerem Kaynar, İletişim Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2019, s. 35; Gürol Irzık, “Bilim”, Felsefe Ansiklopedisi, c. 2, s. 410.

[47] Paul Tillich, “Din, Bilim ve Felsefe”, s. 274.

[48] Felsefe ve dinin farklı yöntem ve içeriğe sahip olmakla birlikte insan için birer ihtiyaç olduğunu düşünen Filibeli, bunlarda n birini diğerine tercih etmek gibi bir zorunluluğumuzun olmadığını söylemektedir. Çünkü insanın bilim aracılığıyla geçim ve merakını, felsefe aracılığıyla aklını, din aracılığıyla da ruh ve kalbini beslemesi söz konusudur. Bkz. Filibeli Ahmed Hilmi, İslâm’ın Esası (Üss-i İslâm):İslami Hakikatlere Dayalı Yeni Akaid İlmi, (sad.) A. Bülent Baloğlu-Halife Keskin, TDV Yayınları, Ankara, 1997, ss. 9-11. Anılan alanların görev, amaç ve araştırma sahalarının birbirine karıştırılmasının, din-bilim çatışmasına sebep olduğu görülmektedir. Zira insan, bilim yoluyla evrendeki nesnelerle ilgili veri toplama ve bunlar arasındaki genel yasaları tespit etme işlevini gerçekleştirirken, din yoluyla da bilimin ürettiklerinden hareketle Allah’ın varlığına ve birliğine ulaşabilmeyi gerçekleştirebilmektedir. Dolayısıyla bu yönüyle birbiriyle uzlaşı içerisinde olan dinin ve bilimin nihaî kaygısı ise birbirinden farklıdır.

[49] “Sonlu, karşılıklı ilişkiler boyutu bilim iken, varlığın anlamı yani sonsuz ilgiler boyutu dindir. Bu boyutlardan biri içinde konuşmak, diğerinden farklıdır.” Bkz. Tillich, Paul, “Din, Bilim ve Felsefe”, s. 275.

[50] Bkz. Hasan Özalp, Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar, s. 89.

[51] Bkz. Bakara, 2/28, 164, 259; Al-i İmran, 3/190; En’am, 6/74-82; Zuhruf, 43/12; Casiye, 45/12; Nuh, 71/15; Gaşiye, 88/17,19-20.

[52] Bkz. Temel Yeşilyurt, “Kur’an’da Bilgi”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, c. 9, sy. 1, ss. 2-3; Ayrıca bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, 24. Baskı, BB101 Yayınları, Ankara, 2017, s. 300; James L. Cox, Kutsalı İfade Etmek, s. 11.

[53] Bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, ss. 211-212.

[54] Bkz. Alfred North Whitehead, Dinin Oluşumu, (çev.) Mevlüt Albayrak, Alfa Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2001, s. 37.

[55] Casiye, 45/13. Kur’an’da evrenin insanın hizmetine verilmesi, kullanımına sunulması ve emrine amade kılınması gibi anlamlara gelen “musahhar” kelime- sinin geçtiği yerler için bkz. İbrahim, 14/33; 16. Nahl, 16/5,12; Hacc, 22/36-37, 65; Lokman, 31/20; Zuhruf, 43/13. Nûh, 71/19-20.

[56] Kıyame, 75/36.

[57] Bkz. Bakara, 2/204-205; 55. Rahman, 7-10; En’am, 6/141; Araf, 7/31,56; İsra, 17/27; Furkan, 25/67; Tekâsür 102/8. Yine Kur’an’da insanlara zarar veren bir kısım musibetlerin kendi yaptıklarının bir sonucu olduğu ifade edilmektedir. Bkz. Şuara, 26/30; Rûm, 30/41. Dahası, meleklerin ‘halife’ olarak yaratılacak insan için “…yeryüzünde bozgunculuk yapacak, kan dökecek birini mi yaratacaksın?” (Bakara, 2/30.) şeklinde verdikleri tepki, bu konuda insan tabiatının zarar üretebilecek bir potansiyeli içerdiğini göstermektedir. Ayrıca İslâm dışındaki diğer dinlerde de, çevreye saygı ve ekolojik dengenin bozulmaması konu- sunda önemli uyarılar yapılmakta, insanların çevreye yönelik sorumlulukları kendilerine hatırlatılmaktadır. Bu husus, Hinduizm, Budizm, Mecûsîlik, Sabiîlik gibi Hint-Ortadoğu kökenli dinlerde var olduğu gibi, ilahi kaynaklı olan Yahudîlik ve Hristiyanlık’ta da önemli bir yer tutmaktadır. Bkz. Şinasi Gündüz, “İslâm Dışı Dinlerde Doğal Çevre”, Kâinattan Sorumluyuz, İstanbul Müftülüğü Kültür Yayınları, İstanbul, 2008, ss. 4-6. Ayrıca bkz. Yaşar Fersahoğlu, Dinler ve Çevre, 2. Baskı, Çamlıca Yayınları, İstanbul, 2011, s. 149 vd.; Zeki Yıldırım, “Kur’an ve Çevre Sorunları”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2012, sy. 38, s. 93.

[58] Enbiyâ, 21/105.

[59] Rağıb el-Isfahani, Müfredât-Kur’an Kavramları Sözlüğü, (çev. ve not.) Yusuf Türker, Pınar Yayınları, 2. Baskı, İstanbul, 2010, ss. 1153-1154.

[60] Bkz. A’raf, 7/31; Nisa, 4/6; En’am, 6/141; İsra, 17/26-27; Furkan, 25/67.

[61] Bu anlamda tabiatı gözlem, deney ve çeşitli aletler kullanarak tümevarım yöntemiyle incelemek gerektiğini savunan Roger Bacon, deneysel metot ve modern bilimin kurucusu olarak kabul edilir. Bkz. Alfred Weber, Felsefe Tarihi, (çev.) H. Vehbi Eralp, Sosyal Yayınları, 5. Basım, İstanbul, 1998, s. 208.

[62] Buradaki temel gerekçe an itibarıyla kesin sonuçlar veren birtakım deneyimlerin ya da gözlemlerin geleceğe şamil kılınmasının kabul edilebilir olmamasıdır. Zira şu anda mevcut olan düzenli ilişkilerin, gelecekte de var olmasının garantisi yoktur. Dahası sınırlı sayıda bir alanda gözlemlediğimiz yine sınırlı sayıdaki nesnelerden yola çıkarak söz konusu türün tüm üyeleri için genelleme/tümevarım yapmak, bilime temel oluşturm ayacaktır. Bu durum, bilimsel nazariyelerin tecrübe tarafından doğrulanma ihtimalini de imkansız kılacaktır. Öyleyse halihazırdaki nesneler üzerinde yapılan dene ylerin sonuçlarının zamanla benzer nesnelerde de aynı şekilde görülebileceğini düşünmek, mantık açısından hatalı olduğu gibi ve psikolojik bir yanılsamadır. Bkz. David Hume, İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, (çev.) Oruç Aruoba, Hacettepe Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1976, ss. 31,33. Aynı şekilde tümevarımsal çıkarımların, olasılıklı çıkarımlar olduğunu savunan Popper, matematiksel tümevarımı hariç tutarak, “tümevarım”ı n varlığını inkar etmektedir. Deneyim ile ilgili olarak da “tümevarım” metodunun kullanımını eleştiren Popper, “Önümüzde birçok hatta sonsuz sayıda mantıksal olarak dünya vardır ama bizim görgül-bilim/ampirik olarak tanımladığımız dizge, yalnızca tek bir gerçek dünyayı, yani deneyimimizin dünyasını ortaya koymaktadır.” demektedir. Bu şekilde deneyimlerin ampirik sahayı sınırlandırdığına ve kapsayıcılıktan uzak olduğuna dikkat çekmektedir. Tümevarım yönteminin “tüm bilimlerce tartışmasız kabul gördüğü ve kimsenin bu ilkeden ciddi şekilde kuşku duymadığı” şeklindeki görüşün yanlış olduğunu savunan Popper, yanılabilirliğin bütün bilimler için geçerli olduğunu söylemektedir. Bu sebeple bilim sadece tümevarım yöntemini kullanmaz. Bkz. Karl R. Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, (çev.) İlknur Aka-İbrahim Turan, YKY Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 1998, ss. 53,58, 63-64. Bu durumda elde edilen kazanımlar, ancak doğru olma ihtimali yüksek bilimsel veriler olarak kabul edilebilir. Ayrıca bir teist için, insan ve Tanrı arasında yaratan-yaratılan ilişkisi vardır. Sınırlı/yaratılmış bir varlık olmasından ötürü, insan ürünü olan bilim de sınırlıdır denebilir. Şu halde bilim, hem din hem de felsefe ile işbirliğine girmelidir. Zira insan, evren ve Tanrı arasındaki ilişkinin birbirinden kopuk ve durağan bir görüntü oluşturmaması ancak bu şekilde mümkün olabilir.

[63] Popper, Bilimsel Araştırmanın Mantığı, s. 56; Gürol Irzık, “Bilim”, Felsefe Ansiklopedisi, c. 2, s. 411. Belki bu yüzden olsa gerek tümevarım ile ilgili olarak yapılan eleştirilerden biri de onun tümdengelime dayandığı varsayımıdır.

[64] Ancak pozitivist düşüncenin etkisinde kalan bilim insanlarının “Determinist bir evrene tanrısal bir müdahale tikel gözlemlerle ispatlanamadığı için doğruluğu tartışmaya açıktır.” şeklindeki savları, tümevarım metodunun teolojik perspektiften sorgulanmasına sebep olmuştur. Bu yüzden birçok teolog, metafiziksel önermeleri araştırmada tümevarımı tutarlı bir yöntem olarak görmez. Çünkü metafiziksel bilimlerde somut nedenler olmadığı için nedenselliği adeta olmazsa olmaz olarak kabul eden tümevarım, tartışmaya açık bir yöntem haline gelir. Ayrıca diğer sosyal disiplinler için de tümevarım metodunun kullanılması sorunlu gözükmektedir.” Bkz. Hasan Özalp, Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar, s. 14.

[65] William Whewell, The Philosophy of Inductive Science, John W. Parker, West Strand, London, 1848, s. 23.

[66] Bkz. Kadı Ebû Bekr b. Tayyib el-Bakıllânî, Kitabu Temhidi’l-Evail ve Telhisu’d-Delâil,, (tah.) Ahmed Haydar, Beyrut, 1987, ss. 31-33; Ebû Mansûr Mâturidî, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, s. 39 vd.; Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, ss. 106,158; Niyazi Kahveci, “Şia ve Mu’tezile’nin Reddiye Litera- türü Üzerine Çalışma”, Dini Araştırmalar Dergisi, 2005, c. 8, sy. 23, s. 76.

[67] Bkz. Ahmet Akbulut, Müslüman Kültürde Kur’an’a Yabancılaşma Süreci, Otto Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 2017, s. 204.

[68] Bkz. Mahmut Ay, “Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Moderne Dönüşümü”, Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Yeri-Koordinasyon Toplantısı ve Sempozyum Bildirileri, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Elazığ, 2004, s. 168.

[69] Bkz. Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Kitâbu’l-Hayevân, (thk.) Abdüsselam Muhammed Harun, Mektebetu’l-Mustafa, Mısır, 1938, c. 2, ss. 134-135; İmamu’l-Haremeyn el-Cüveynî, eş-Şâmil fi Usûli’d-Dîn, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1999, s. 34; Kadı Abdulcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklif, (thk.) Ömer Seyyid Azmî, Daru’l-Mısriyye, Kahire, trs., ss. 35-63.

[70] Bu konuda bilgi sahibi olmak için sadece, İslam Bilim Tarihi konusunda bir ömür feda eden merhum Fuat Sezgin hocanın eserleri ni incelemek bile yeterli olacaktır. Bkz. Fuat Sezgin, İslâm’da Bilim ve Teknik I-V, İstanbul Büyükşehir Belediyesi Kültür A.Ş. Yayınları, İstanbul, 2008.

[71] Bkz. Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, s. 37; Fadlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezile, (tahk.) Fuad Seyyid, Tunus, 1986, ss. 258-260; Ahmed Emin, ua’l-İslâm, Dârü’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrut, ts., c. 3, s. 95; İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klasik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2004, c. 2, sy. 2, ss. 4-5. Ayrıca bkz. Josef Van Ess, “İslam Kelamının Başlangıcı”, (çev.) Şaban Ali Düzgün, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2000, c. 41, ss. 400-402.

[72] Sabri Yılmaz, “Bir Akıl Tutulması Modeli: Ehl-i Hadis’ten DAİŞ’e Selefîlik”, IMUCO International Multidisciplinary Conference Proceedings Book, Antal- ya, 2016, ss. 43,47.

[73] Şaban Ali Düzgün, “Din Bilim İlişkisinde Modeller ve Ortak Kavramlar”, s. 58.

[74] Kur’an’ın bir bilim kitabı olmadığının altını çizen İzmirli, onun bilimsel varsayım ve teorileri de içermediğini ifade etmektedir. Bilimin deney ve tecrübeye dayalı olması sebebiyle değişime ve dönüşüme sürekli açık olduğunu vurgulayan İzmirli’ye göre, bu özellikleri taşıyan bilimin ezeli ve ebedi değişmez haki- katleri barındıran din alanıyla telife kalkışılması, Kur’an’ın ruhuyla bağdaşmaz. Bkz, İsmail Hakkı İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, ss,6-7.

[75] Hasan Özalp, Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar, ss. 93-94.

[76] Bkz. Cafer S.Yaran, “Bilim-Din İlişkisinde Çatışma Ayrışma ve Uyuşma”, s. 123.

[77] Bkz. Peter Whitfield, Batı Biliminin Dönüm Noktaları, (çev.) Serdar Uslu, Küre Yayınları, 1. Baskı, İstanbul, 2008, s. 106.

[78] Şaban Ali Düzgün, Aydınlanmanın Keşif Araçları, ss. 174-175. Geleneksel kelam ilminde aklın misyonu, tabiat üzerinde düşünerek tabiat ötesinin ve tabia- tın yaratıcısının bilgisine ulaşmaktır. Tabiat bu noktada bir köprü görevi görmektedir. Batı geleneğine göre ise akıl, tabiatı keşfetmek ve anlayışının doğrulu- ğunu güvence altına almak için Tanrı’yı bir sağlama aracı olarak kabul etmektedir. Öyleyse Batı kültüründe tabiatı anlama konusunda Tanrı’nın araç olması anlayışı hâkimken, Müslüman gelenekte ise tabiat, Allah’a ulaşma noktasında bir araç şeklinde anlaşılmaktadır. Bkz. Mahmut Ay, “Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Moderne Dönüşümü”, s. 168.

[79] Allah’ın toplumsal yasaları için “sünnetullah”, fiziki alemi ilgilendiren yasaları için “adetullah” teriminin kullanımı yaygı n bir kabuldür. Kelâmcıların de- izme götüreceği endişesiyle evrendeki işleyişin belirlenmiş olmadığını söyleyip bu konuda âdet kelimesini kullanmalarıyla, “âdetullah” tabirinin özellikle Gazâlî sonrası dönemde “sünnetullah” ile eş anlamlı olarak kullanımının yaygınlaştığı görülmektedir. Bkz. Çelebi, İlyas, “Sünnetullah”, TDV İslam Ansiklo- pedisi, İstanbul, 2010, c. 38, s. 159. Kur’an’da yasalılığı ifade etmek için kullanılan ifade “adetullah” değil, “sünnetullah”tır. “Allah’ın sünneti” şeklinde te r- cüme edilebilen kavram, Allah’ın; ilkeleri, tarzı, standartları, kuralları ve prensipleri olan bir Rab oluşunu ifade eder. Bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah: Bir Kur’an İfadesinin Kavramsallaşması, Fecr Yayınları, 2. Baskı, Ankara, 1999, s. 62; M. Nakib el-Attas, İslâm ve Laisizm, (çev.) Selahattin Ayaz, Pınar Yayınla- rı, 1.Baskı, İstanbul, 1994, s. 87. “Sünnetullah” ifadesinin Kur’an’da kullanıldığı yerlerde “toplumsal yasa”lara işaret etmesine rağmen yine Kur’an’da farklı yerlerde geçen “Allah’ın sünnetinde bir değişme bulamazsın.” (İsra, 17/77; Ahzab, 33/62; Fatır, 35/43.) şeklindeki ifadenin sadece toplumsal yasalara indir- genmesi, realiteyle uyuşmamaktadır. Zira ayetlerden anlaşıldığı üzere “sünnetullah”, Allah’ın varlıklarla ilgili olarak öteden beri var olan ve var olmaya de- vam edecek değişmeyen bir davranış biçimidir. Buradan hareketle “Allah’ın yasası” anlamındaki “sünnetullah” ifadesinin sadece toplumsal yasalar için değil, bütüncül bir yaklaşımla Yaratıcı’nın topluma ve tabiata yönelik tüm yasalarına verilen genel bir isim olduğu şeklindeki kabul, bizce daha tutarlı gözükmek- tedir. Bu konuda bkz. Yumni Sezen, İslâm’ın Sosyolojik Yorumu, İz Yayınları, İstanbul, 2004, ss. 56,57; Ömer Özsoy, Sünnetullah: Bir Kur’an İfadesinin Kav- ramsallaşması, ss. 51-53,62; Hayreddin Karaman vdğr., Kur’an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, DİB Yayınları, Ankara, 2006, c. 1, s. 676; Ayrıca bkz. Yaşar Ünal, İnsan Egemenliğinin Teolojik Temelleri, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2011, s. 23. Bununla birlikte ça- lışmamız bu iki kavram arasındaki nüansları değil, genel anlamda “yasalılık” olgusu üzerinden din ve bilim arasındaki uyumu ortaya koymayı hedeflemekte- dir. Yine Kur’an’da geçen ‘sıbğatullah’, ‘fıtratullah’ ve ‘hudûdullah’ gibi ifadelerin de (Bkz. Bakara, 2/138; Rum, 30/30; Bakara, 2/229; Nisâ, 4/14; Talâk, 65/1.) “yasalılık” anlamında kullanıldığı görülmektedir.

[80] Bu durum ise din ile bilim arasında ortak bir zemin olduğunu göstermekte, işin içine düzen ve denge de girdiğinde din-bilim arasında bir uyumdan söz edilebilmektedir.

[81] William Lane Craig, “Bilim ve Din Arasındaki İlişki Nedir?”, s. 745.

[82] İbn Rüşd’e göre, iki hak delil olan felsefe/bilim ve din arasında bir karşıtlıktan bahsedilemez. Çünkü “hak, hakka zıt olmaz. Bilakis, hak olan bir şey, hak olan diğer bir şeye uygun olur, ona (yani doğruluğuna delillik ve) şahitlik eder.” Bkz. Muḥammed b. Aḥmed b. Muḥammed İbn Rüşd, Felsefe-Din İlişkileri- Faslu’l-Makâl el-Keşf an Minhâci’l-Edille, (çev.) Süleyman Uludağ, 4. Basım, Dergâh Yayınları. İstanbul, 2012, ss. 84-85. Batı bilim dünyasında çok merkezi bir konuma sahip olan Newton’un da hayatı boyunca savunduğu üzere, samimi bir dindar için Tanrı’nın eseri olan doğa ile yine Tanrı kaynaklı olduğuna inandığı inanç arasında bir çelişki olmamalıdır. Dahası, doğa, Tanrı’nın ikinci kitabıdır ve bilinçli bir dindarın doğa yasaları ve bilimi görmezden gelmesi mümkün değildir. Tarihte bazılarının Tanrı adına bilime savaş açmış olmaları, onların teistik dünya görüşünü doğru bir şekilde kavrayamamalarından kaynaklanmıştır. Nitekim başta Kur’an olmak üzere, tüm kutsal kitaplar doğadaki düzene atıfta bulunmakta, bizi fizik yasalarını incelemeye yönlendirmektedirler. Enis Doko, “Ateistlerin Din ile Bilim Çatışır İddialarının Değerlendirilmesi”, ss. 139-140; Ayrıca bkz. Enis Doko, Dâhi ve Dindar: Isaac Newton, (ed.) Alper Bilgili, İstanbul Yayınevi, İstanbul, 2011, ss. 66-67.

[83] Şaban Ali Düzgün, Aydınlanmanın Keşif Araçları, s. 175.

[84] Kur’an‘da Hz. Peygamber’e indirilen vahyin anlamlı her bir parçası sözlü/kelâmî birer ayet şeklinde tanımlanırken, doğada var olan fenomenler ve yasalar da Allah’ın kevnî birer ayeti olarak kabul edilmektedir. Nasıl ki, sözlü vahyin üzerinde ince ince düşünülmesi emrediliyorsa, aynı şekilde doğa yasaları üzerinde düşünülmesi ve bu yasalardan hareketle hayatı anlamlandırma çabalarına girişilmesi, nihayetinde de Allah’a ulaşılması istenmektedir. Çünkü söz konusu yasalar Tanrı’nın tabiattaki bilgisi, iradesi, gücü ve faaliyetinin bir göstergesidir. Allah, Kur’an’da, bu amaca matuf olarak evrenin yaratılışı ve izleyen süreçte, gökler ve yer, denizler, dağlar, bitkiler, hayvanlar ve insanın yaratılışı ile ilgili bilgileri vermekte, başka bir ifadeyle malzemeyi sunmaktadır. Bu yüzden modern bilimler, Kur’an’dan olumlu ya da olumsuz olarak bağımsız kalamadığı gibi bir Müslüman da modern bilimlere karşı ilgisiz olmamalıdır. Bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah, s. 79; Ayrıca bkz. Hasan Özalp, Bilim-Din İlişkisinde Uzlaşmacı Yaklaşımlar, s. 58.

[85] Söz konusu delillendirme yönteminin Ehl-i sünnet ve özellikle de Mu’tezile alimleri tarafından sıklıkla kullanıldığı bilinmektedir. Bkz, el-Maturidî, Kitabu’t-Tevhid Tercümesi, ss. 39-42; Ebu Bekir Muhammed Bakıllani, Kitabu Temhidi’l-Evail ve Telhisu’d-Delâil, s. 32; İmamu’l-Harameyn el-Cüveynî, İnanç Esasları Klavuzu-Kitabu’l-İrşad, (çev,) Adnan Bülent Baloğlu vdğr., TDV Yayınları, Ankara, 2010, s. 145 vd.; Kadı Abdulcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf, ss. 167-168; Şerhu’l-Usuli’l-Hamse, c. 1, ss. 106,158,260; Ebu Hamid el-Gazâlî, Makâsıdü’l-Felasife, (tahk.) Süleyman Dünya, Mısır, 1961, s. 91.

[86] Fussilet, 41/53. Nitekim Allah’ın varlığına inanmak için belge isteğinde bulunanlara tabiat üstünden örnekler sunulmaktadır. Bkz. En’am, 6/37-38. Ayetle- rin meal ve tefsiri için bkz. Abdulkadir Şener vdğr., Yüce Kur’an ve Tefsirli Meâli, Tıbyan Yayıncılık ve Matbaacılık, İzmir 2020, s. 131.

[87] Bkz. En’am, 6/96-97; A’raf, 7/26; Yunus, 10/5-6; Ra’d, 13/2, 4; İbrahim, 14/32-33; Hicr, 15/21-22; Nahl, 16/5; İsrâ, 17/12; Tâhâ, 20/50; Enbiyâ, 21/16-17,32-

33; Hacc, 22/65; Mü’minûn, 23/18; Nur, 24/43-45; 25/2; Fâtır, 35/12; Fussilet, 41/10-12, 53. Kâf, 50/6; Furkan, 25/45-46,53,61; Neml, 27/88; Lokman, 31/10- 11; Yâsin, 36/71; Zuhrûf, 43/10; Zariyat, 51//20-21,47; Necm, 53/49; Rahman, 55/19-25; Mülk, 67/3-5. Bunun yanında doğa bilimleri ile din bilimleri arasındaki ortak paydayı oluşturması bakımından akla ve hisse hitap eden delil anlamındaki “beyyine”, (Enfal, 8/42; A’râf, 7/63; İsrâ, 17/ 101.) “hüccet”, (Nisa, 4/165; En’am, 6/149; Şûrâ, 42/15.),burhan” (Bakara, 2/111; Nîsâ, 4/174; Yusuf, 12/24; Enbiyâ, 21/24; Mu’minûn, 23/117; Neml, 27/64; Kasas, 28/32,75.) ile bilme ve “basiret” (Yusuf, 12/18.) kavramları da çok önemli bir yere sahiptir. Öyle anlaşılıyor ki, beyyine, hüccet, burhan gibi olgular üzerinden akletme ve delile dayalı konuşma yöntemini öneren Kur’an, dogmatik kabullere dayalı bir teslimiyeti istememektedir. Yine basiret üzerinden de inancın herkesin üzerinde uzlaştığı rasyonel bir zeminde oluşabileceği ileri sürülürken, inancın düşünsel ve bilgisel hiçbir temeli olmadığı, salt bir bağlanma durumu olarak görülmesi gerektiği, şeklindeki kabuller reddedilmektedir. Bkz. Şaban Ali Düzgün, Aydınlanmanın Keşif Araçları, s. 178. Bu bağlamda yasalılık, aynı zamanda Allah’ın yaratmadaki ‘tutarlılığını’ ifade eden bir kavramdır. Söz konusu tutarlılık olmasaydı hayatımızda hiçbir şeyin garan tisi olmaz, yaşamak imkansız hale gelirdi. Kur’an’da insanın yaşaması için gerekli olan bu tarz bir yaratmanın, soru formatı üzerinden Allah’a bağlandığı görülmektedir: “Siz misiniz, yoksa Biz miyiz yapan?” (Vakıa, 56/59-71.) “Bir işi bir ölçüye göre yapmak” anlamındaki Kur’anî bir kavram olan takdir de bu tutarlılığı sağlaması bakımından buraya eklenebilir. (Kamer, 54/49.) Teistik anlayışa göre Tanrı, mantıkçı pozitivistlerin ya da bilimleri sadece doğa/tabiat bilimleri olarak gören natüralistlerin iddia ettikleri üzere, evrendeki boşlukları dolduran bir fonksiyonuna değil, evreni hiçbir boşluk bırakmayacak dahası, tesadüflere fırsat vermeyecek (Bkz. Mülk, 67/3-4.) ya da zıt kuvvetlerin çatışma alanı olarak tasarlamayacak şekilde organize etme işlevine sahiptir. Başka bir ifadeyle vahy in bize aktardığına göre Allah’ın takdir ettiği yasalar ile kudretini icra ettirdiği alan arasında çatışma değil çakışma vardır.

[88] Bakara, 2/31; Nahl, 16/78.

[89] Şaban Ali Düzgün, “Tabiat”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 39, ss. 326-327.

[90] Bkz. Mahmut Ay, “Kelam İlminin Yeniden İnşasında Geleneğin Moderne Dönüşümü”, s. 162.

[91] Bkz. Şaban Ali Düzgün, “Tabiat”, s. 326.

[92] Alâk, 96/1-5.

[93] Bkz. Fussilet, 41/53. Böylece insanın evrene egemen olması, yani evreni bir taraftan imar ederken diğer taraftan ondan sürdürülebilir bir şekilde faydalanması da söz konusu olabilecektir. Bu sayede insanın, basit bir varlık olmaktan kurtularak yeryüzünde kendisine layık görülen halifelik misyonunu gerçekleştirmesi mümkün olacaktır. Şu ifadeler bu durumu ortaya koymaktadır: “İnsanın halifeliğinin, herhalde kanunlarla ilgisi olmalıdır. Halife olan insan varlık üzerinde etkili olabilmek için bu kanunların hiç değilse bir kısmını keşfetmek zorundadır. Kanunların keşfi arttıkça evrene hâkimiyet de artar. Toplumsal organizmanın tâbi olduğu yasaların var olduğunu kabul etmek kadar, toplumun sağlığı için bunların keşfedilebilir ve kontrol altına alınabilir olduğunu kabul etmek de zorunludur. Bu olayları kaza ve kader çizgisine bağladınız mı sebepleri bilmeniz ve bilmemeniz arasında bir fark kalmayacaktır. Oysa biz, sebeplerin keşfedilmesiyle sonuçlar üzerinde oynanabileceğinin imkânından bahsediyoruz.” Şaban Ali Düzgün, Din Birey ve Toplum, Akçağ Yayınları, 1. Baskı, Ankara, 1997, s. 83.

[94] Yazı yazmaya karşı soğuk ve mesafeli duran, ezberlemeyi yazmaktan daha üstün gören Cahiliye Dönemi Arapları’nda, yazı yerine şifahi/sözlü kültürün gelişmesinin, Araplar’ın bilimsel anlamdaki geri kalmışlıklarıyla ilgisi olduğu açıktır. Bu durum vahyin yazıya geçirilmesiyle dönüşmeye başlamış, Kur’an’ın “kayıt altına alma” tarzındaki davranışı teşvik etmesiyle daha da güçlü bir tutum haline gelmiştir. Bkz. Bakara, 2/ 282.

[95] Bkz. Hayreddin Karaman vdğr., Kur’an Yolu: Türkçe Meâl ve Tefsir, c. 5, ss. 651-653.

[96] Bu gerçek şu veciz ifadelerle ortaya konulmaktadır: “Bilimin dünyadaki doğal düzenin ne kadar derinden olduğunu bize göstermedeki başarısı, bu düzenin daha da derin bir nedeninin olduğuna inanmak için güçlü bir gerekçe verir.” Bkz. Richard Swinburne, Tanrı var mı?, (çev.) Muhsin Akbaş, Arasta Yayınları, Bursa, 2001, s. 61.

[97] Yumni Sezen, İslâm’ın Sosyolojik Yorumu, s. 57.

[98] Ahzâb, 33/62.

[99] Yaşar Ünal, İnsan Egemenliğinin Teolojik Temelleri, s. 22.

[100] Öyle görünüyor ki, Kur’an’da ifade edilen “Allah’ın sünnetinde/yasasında bir değişiklik bulamazsın.” (İsra, 17/77; Ahzab, 33/62; Fatır, 35/43.) ifadesi aslında düzenlilik üzerinden bilim üretebilmenin imkanı bağlamında anlaşılabilir. Zira sünnetullah/yasalar sürekli değişseydi, gelen her yeni gün insanları ne yapacağını bilmeyen şaşkınlar sürüsüne çevirirdi. Tesadüflerin hakim olduğu kaos ortamı, geleceğin belirsizleştiği bir yaşamı gündeme getirir, korku, tedirginlik ve endişeyi had safhaya çıkarır, anlam arayışlarını sonuçsuz bırakırdı. Dahası, önce evrenin varlığı, sonra da ondaki canlılık olamazdı. Standartı olmayan bir dünyada nesneler arasındaki ilişkileri formüllendirmek de mümkün olmaz, böylece hiçbir bilim dalı oluşamazdı. Bu bağlamda Kur’an’da Allah’ın ilminin anlatıldığı pasajlarda bu ilmin, “Kitap, Levh-i Mahfuz, Ümmü’l-Kitap, Kitab-ı Meknun, Kitab-ı Mübin, İmam-ı Mübin” (Bkz. En’am 6/38; İsra 17/58; Ahzap 33/6; Kâf 50/4; Buruc 85/22; Ra’d 13/39; Zuhruf 43/4; Vakıa 56/78; En’am 6/59; Hud 11/6; Yunus 10/61; Sebe 343; Yasin 36/12.) şeklindeki korunmuş/güvenli alanlara nispet edilmesi dikkat çekicidir. Zira bu durum, Allah’ın varlığa dair bilgisinin değişmezliğinin, diğer bir ifadeyle varlıktaki düzen ve yasalılığın mevcudiyeti ile bunların sürekliliği ve objektifliği kapsamında değerlendirilebilir. Bkz. Rıza Korkmazgöz, Kur’an’da Tarih Algısı, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Basılmamış Doktora Tezi, Ankara, 2011, ss. 160-161. Konuyla ilgili olarak Kur’an’da geçen “Yeryüzünde yürüyen hayvanlar ve gökyüzünde iki kanadıyla uçan kuşlardan ne varsa hepsi sadece sizin gibi topluluklardır. Biz ‘kitapta’ hiçbir şe yi eksik bırakmadık. Nihayet (hepsi) toplanıp rablerinin huzuruna getirileceklerdir.” (En’am 6/38.) şeklindeki ifade, hayvanların da tıpkı insanlar gibi tâbi oldukları bir standartın varlığından, dolayısıyla yasalılıktan söz etmektedir. Söz konusu ayette geçen “kitab” kelimesi genel bir ifade olup, bireysel, sosyal ve kozmik ilahi yasalar, yani sünnetullah şeklinde tefsir edilebilir. Bkz. Abdulkadir Şener vdğr., Yüce Kur’an ve Tefsirli Meâli, s. 131, 3 ve 4 numaralı dipnotlar. Ayrıca bkz. s. 184, 4 numaralı dipnot.

[101] Rağıb el-Isfahani, Müfredât-Kur’an Kavramları Sözlüğü, s. 1586; Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Sözlük, Aydın Kitabevi, 29. Baskı, Ankara, 2012, s. 1282.