Dini Çoğulculuğun Kantçı Temeli ve Epistemik Belirsizlik Sorunu

Dini Çoğulculuğun Kantçı Temeli ve Epistemik Belirsizlik Sorunu

Cilt/Sayı

2013 24. cilt – 3. sayı

Yazar

Eyüp AKTÜRKa

aFelsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Mardin Artuklu Üniversitesi İlahiyat Bilimleri Fakültesi, Mardin

Öz

Dini çeşitlilik sorunu çağdaş din felsefesi ve teolojinin karşılaştığı önemli sorunlardan biridir. Birçok din evrenin mahiyeti, kişinin geleceği gibi temel konularla ilgili farklı ve birbiriyle bağdaşmayan doğruluk iddialarında bulunmaktadır. Kişinin bu farklı doğruluk iddialarıyla karşılaşması onun kendi inancına dönük bir takım felsefi irdelemeler yapmasını zorunlu kılmaktadır. Dini çeşitliliğin dini inançlar üzerinde olumsuz bir epistemik etkisinin olduğunu düşünen birçok yazar bu dinleri bir kaynağa dayandırma veya onları epistemik anlamda eşitleme ihtiyacı hissetmektedir. Bu durum da dini çoğulculuğu felsefi tartışmalara konu yapmıştır. Dini çoğulculuk hipotezinin felsefi arka planına bakıldığında Kant’ın noumena/phenomena ayırımının belirgin bir etkisinden söz etmek mümkündür. Kant varlık alanını iki kategoriye ayırmaktadır: (i) İnsanın dil ve düşünce sınırlarını aşan kendinden/bizatihi varlık (an sich) ve (ii) İnsan bilincine (tecrübesine) konu olabilen varlık. Kant’a göre, kişinin bilgisinden bağımsız olarak var olan kendinden/bizatihi varlık noumen alanı temsil ederken; söz konusu dünyanın insan bilincine yansıması ise fenomen alana tekabül etmektedir. Kant’ın epistemolojik ilkesinden hareket edildiğinde Tanrı’ya ilişkin farklı doğruluk iddiaları sadece anlaşılamaz değil aynı zamanda beklenen bir durumdur. Fakat noumen alanın bütünüyle tanımlanamaz kabul edilmesi söz konusu alanın ontolojik statüsüne ilişkin şüpheleri de içermektedir. Tanrı inancının haklı bir temele sahip olabilmesi için O’nun ‘ne’ olduğunu ortaya koyabilecek epistemik bir gerekçe bulunmalıdır. O nedenle Kant’ın noumen-phenomen ayrımını dinlerin farklı hakikat iddialarını açıklamak için referans alan çoğulcu yaklaşım felsefi ve teolojik düşünce açısından tatmin edici değildir.

Anahtar Kelimeler

Dini çoğulculuk; dini dışlayıcılık; kant; numen/fenomen; epistemik belirsizlik; Hick; kendinden/bizatihi gerçek

Abstract

Religious pluralism is one of the major problems of the contemporary philosophy of religion and theology.  Many religions claim different and incompatible truths on fundamental issues such as the nature of the universe and the future of individuals. Such claims require people to do a number of philosophical considerations on their own beliefs. According to many writers religious pluralism has a negative epistemic impact on religious beliefs, so that they feel the need to attribute these religions to a source or synchronize them in epistemic sense. This situation has made religious pluralism a subject of philosophical debates. When we look at the philosophical background of religious pluralism hypothesis it is possible to talk of a significant effect of Kant’s Noumena / phenomena distinction. Kant divides the area of existence into two categories: (i) The real an sich that beyond the limits of human language and thought, and (ii) the real that could be a subject of human conscious (experience). According to Kant, the existence independent from the human thought presents noumena area; the appearance of that world to human conscious corresponds phenomena area. When we move from the epistemological principle of Kant, the different accuracy claims are not only incomprehensible but also an expected situation. However the acceptance of    noumena area as wholly nondescript also contains doubts about the ontological status of the area. There should be an epistemic justification that demonstrates ‘what’ He is, in order to the belief in God may have rightful basis. For that reason, the pluralist intuition that reference Kant’s noumena-phenomena distinction to describe the truth claims of different religions is not satisfactory in terms of philosophical and theological thought.

Keywords

Religious pluralism; religious exclusivism; kant; noumena-phenomena; epistemic uncertainty; Hick; the real an sich


Dini çeşitliliğin felsefi bir zeminde tartışılmasının yeni bir durum olduğunu söylemek mümkündür. Söz konusu tartışmanın felsefi açıdan ele alınışının en önemli nedenlerinden biri dinlerin birbiriyle bağdaşmayan bir takım doğruluk iddialarında bulunmasıdır. Birçok din evrenin mahiyeti, kişinin geleceği gibi temel konularla ilgili hakikat (truth) iddialarında bulunmaktadır. Fakat çoğu zaman bu hakikat iddiaları birbiriyle uyumlu değildir. Başka bir deyişle, bu konuda bir görüş birliğinden bahsetmek pek mümkün görünmemektedir. Dolayısıyla bir dine inanan kişi diğerlerini yanlış kabul etmek zorunda kalmakta ve diğer dini geleneklerin kurtuluşu sağlayamayacağını düşünmektedir.1

Peki, bir kişi farklı doğruluk iddialarıyla karşılaştığında ne yapmalıdır? Doğru bir tutumu belirleyen ilke nedir? Sözgelimi, bir şahıs diğer dinleri reddederek bu dinlerden sadece bir tanesine makul bir şekilde bağlı kalabilir mi?2 Ya da dini hakikatleri belli bir dinin inancıyla tanımlamak/sınırlandırmak mümkün müdür? Yoksa dinlerin farklı doğruluk iddialarına sahip olması ateistik veya agnostik iddiaları haklı mı kılmaktadır? Nitekim dinlerin çeşitliliği sorunu Tanrı inancını çürütmeyi amaçlayan ateistik tutumlara dayanak olmaktadır. Görüldüğü kadarıyla bireyin inanç konusunda farklı doğruluk iddialarıyla karşılaşması felsefi bir tartışmayı doğurmuştur. Bu da dini çeşitlilik üzerine farklı felsefi yorumların gelişmesine yol açmıştır. Bu açıdan din felsefesi ve teolojinin karşılaştığı önemli sorunlardan bir tanesinin dini çeşitlilik sorunu olduğunu söylemek mümkündür.

Bu çalışma esasen, ‘Kantçı referanslardan hareketle dini çoğulculuk savunulabilir mi?’ sorusuna cevap bulmayı hedeflemektedir. Bilginin sınırlarını duyusal alanla sınırlı tutan Kant, varlık alanını noumena/phenomena gibi iki kategoriye ayırmaktadır. Tanrı’nın varlığını da içeren noumenal âlem kişilerin bilişsel kategorilerinin ötesindedir. Bu açıdan noumenal âleme ilişkin epistemik bir erişimden söz edilemez. Fakat kavramlarımızın Tanrı’ya hiçbir şekilde uygulanamayacağı; O’na ilişkin hiçbir içeriksel nitelemede bulunamayacağımız iddiası Tanrı’nın ontolojik gerçekliği hakkındaki şüpheleri de içermektedir. Kaldı ki Tanrı hakkında epistemik bir belirsizliğin daha büyük felsefi ve teolojik sorunlara neden olacağı da açıktır. O nedenle bu çalışma, Tanrı’ya ilişkin bir inancın bütünüyle epistemik süreçlerin dışında tutulamayacağı düşüncesini temellendirmeyi hedeflemektedir. Bu yapılırken evvela, dini çoğulculuğa yönelik tartışmalara değinilecek, daha sonra da dini çoğulculuğa kaynaklık eden Kantçı referansların neden olduğu/olabileceği sorunlar ele alınacaktır.

Dini inançların farklılığını teistik bir düzlemden hareketle temellendirmeye/açıklamaya çalışan felsefi yaklaşımları üç kategori altında toplamak mümkündür: (i) Dini dışlayıcılık (exclusivism), (ii) Dini kapsayıcılık (inclusivism) ve (iii) Dini çoğulculuk (pluralism). Dini dışlayıcılık, sadece belli bir dinin inanç ilkelerini, doğruluk değerlerini doğru bulan; söz konusu dinin inanç ilkeleri ve temel iddialarıyla bağdaşmayan/uyumlu olmayan diğer dinlerin inançlarını yanlış bulan yaklaşımdır.3 Dini dışlayıcılığa göre Tanrı’ya ulaşmanın veya kurtuluşa ermenin tek bir yolu söz konusudur. Öyle ki büyük dinler genel anlamda dışlayıcı eğilimler göstermektedir. Nitekim söz konusu dinlerdeki misyonerlik ya da dine davet eylemlerinin temel amacı da budur. Bu eylemlerle insanları doğru yola/inanca çağırmak ve onların kurtuluşa ermelerine katkıda bulunmak hedeflenmektedir.4 Sözgelimi, Hristiyan inancına göre, “Tanrı’nın kendisini İsa Mesih’te vahyetmiş olması bütün teolojik soruların değerlendirmesindeki temel ilkedir. Tanrı kendisini İsa Mesih’te vahyetmiş olduğuna göre, diğer dinlerde ne Tanrı’nın bilgisine ne de kurtuluşa ermek mümkündür.”5 Öyle görünüyor ki dini

bir ilişki vardır. Benzer şekilde, dışlayıcı bir yaklaşımın diğer dinler tarafından da benimsendiğini söylemek mümkündür.

Bu düşünceler göz önüne alındığında dışlayıcı tutumun bir takım noktalarda eleştirilerin hedefi olduğu açıktır. Bu eleştirilerin bir tarafında dini kapsayıcılık bulunmaktadır. Örneklemek gerekirse, “kapsayıcılığa göre, kurtuluş sadece İsa Mesih yoluyladır; fakat yine de Tanrı bütün dünyayı yarattığına, İsa Mesih bütün insanlık için öldüğüne ve Kutsal Ruh bütün yaratıklara hayat verdiğine göre bu kurtuluş bütün insanları kapsayıcıdır. Hıristiyan olmayanlar da, buna göre, Hristiyan kurtuluşunun kapsama alanına girer.”6 Bu açıdan “dini kapsayıcılık, gerçekte sadece bir dini inancın doğru olduğundan hareket etmekle beraber, diğer dini inanç sahiplerinin dolaylı da olsa söz konusu dinin (inancın) kapsamına dâhil edilebileceğini öngören bir yaklaşımdır.”7

Ancak burada altı çizilecek önemli bir nokta söz konusudur. Reçber’in haklı olarak işaret ettiği gibi, “esasen bu yaklaşımın da özünde bir tür dışlayıcılık bulunmaktadır. Fakat dini dışlayıcılıktan farklı olarak, dini kapsayıcılık diğer din ve inançların çeşitli nedenlerle dışlanmak yerine geniş anlamda doğru olduğu düşünülen inancın zayıf veya bilinmeyen formları olarak ele alınabileceğini göstermeye çalışmaktadır.”8 Nitekim bu düşünce biçiminin önemli savunucularında olan Karl Rahner’e göre, Hristiyan olmayan dinlerde bir takım ilahi öğeler bulunsa da mutlak olan din Hristiyanlıktır. Fakat Tanrı’nın merhameti bütün varlığı kuşattığı için diğer din mensupları da kurtuluş kapsamına alınmalıdır. Bundan hareketle Rahner Hristiyanolmayan diğer inanç sahiplerini ‘anonim hıristiyan’ olarak kabul etmektedir.9 Bu açıdan kapsayıcı yaklaşım, belli bir dinin temel iddialarını (İsa Mesih’e inanç gibi) merkeze almakla ve Hristiyan-olmayan diğer inanç sahiplerini bir şekilde Hristiyan kabul etmekle önemli oranda dışlayıcı yaklaşıma benzemektedir. Kapsayıcı düşünce tahlil edildiğinde ‘İsa’dan önce yaşamış olan insanların kurtuluşu hakkında ne söylenebilir? ‘sorusuna doyurucu bir yanıt verilmediği söylenebilir.

DİNİ ÇOĞULCULUK VE KANTÇI REFERANS SORUNU

Dinlerin çeşitliliği sorununa verilen temel yanıtlardan biri de dini çoğulculuktur. Dini çeşitliliğin dini inançlar üzerinde olumsuz bir epistemik etkisinin olduğunu düşünen birçok yazar bu dinleri bir kaynağa dayandırma veya onları epistemik anlamda eşitleme ihtiyacı hissetmektedir. O nedenle Tanrı’yı bilmenin veya kurtuluşa ermenin tek bir yolu olduğuna işaret eden dışlayıcı yaklaşım(lar) dini çoğulculuğun eleştirilerine hedef olmuştur. ‘Tanrı’yı bilmenin tek bir yolu mu vardır?’ sorusunu çoğulcu yaklaşım ‘hayır’ şeklinde cevaplamaktadır. Bu açıdan çoğulcu yaklaşım tek bir dinin doğruluğunu savunan dışlayıcı iddialara karşı çıkarak kurtuluşa ermenin veya Tanrı’ya ulaşmanın birden fazla yolu olduğundan söz eder. Onlara göre kişilerin Tanrı’ya yaklaşımı hangi yolla olursa olsun Tanrı’nın onlara yaklaşımı hep merhamet ekseninde gelişir. Bu açıdan her büyük din aynı kurtuluşun, aynı mutlak gerçekliğin farklı yorumları olarak görülmelidir. Çünkü farklı zaman ve mekânlarda ortaya çıkan dinler birbirinin rakibi değil aksine farklı kurtuluş yollarıdır.10

Eğer büyük dinler en nihayetinde bazı doğruluk iddialarında bulunuyorlarsa ve bu doğruluk iddiaları da birbiriyle uyumlu değilse, o zaman söz konusu geleneklerin bazı temel iddialarının yanlış olduğu sonucuna varmak makul değil midir? Dini çoğulculuğun en önemli savunucularından olan Hick’e göre bu sonuç zorunlu değildir. Ona göre sadece kendi düşüncesini doğru diğerlerini yanlış bulan, deyim yerindeyse, dinlerin ‘Batlamyusçu görünümü terk edilmelidir. Başka bir ifadeyle bir dinin doğru olduğu, ona karşılık gelen diğer dinin ise yanlış ya da onunla çelişiyor olduğu iddiasından vazgeçilmelidir. Hick’e göre burada ihtiyaç duyulan şey dinler hakkında da ‘Kopernik devrimi’ gibi bir düşünce biçimini geliştirmektir. Tanrı birçok gelenekte farklı şekillerde tezahür eden, ‘bir olan ilahi gerçeklik’, Tanrı’nın değişik tasavvurları olarak görülmeli, dini farkındalığın merkezindeki bir varlık olarak kabul edilmelidir.11

Ahlakî bir düzlemden (veya gerekçe/ler/den) hareketle de dışlayıcı yaklaşıma eleştiriler yöneltilmektedir. Dini dışlayıcılığın entelektüel bir kibir taşıdığı, keyfi ve gelişi güzel olduğu, aynı zamanda yayılımcı ve baskıcı olduğundan söz edilmektedir. Dışlayıcı düşünce biçimini eleştirenler şu noktalara dikkat çekmektedirler. Dinlerin çeşitliliği dikkate alındığında teistik dinlerin varlığı gibi teistik olmayan dinler de vardır. Söz konusu dinlerin önemli ölçüde farklı doğruluk değerlerine sahip oldukları açıktır. Dinlerden sadece bir tanesini doğru bulmak ve diğer dinlerin yanlış olduğunu iddia etmek bir şekilde keyfi, etik dışı, irrasyonel ve hatta baskıcı bir tutum olarak kabul edilmektedir.12 Bundan hareketle söz konusu niteliklere sahip bir düşünce biçiminin (dışlayıcı yaklaşımın) ahlaki bir temelden yoksun olduğu ifade edilmekte ve kişinin kurtuluş için kendi dinini (inancını) temel alması keyfi bir ayrıcalık olarak kabul edilmektedir.13

Peki, hoşgörü ve kibir eleştirisinden hareketle farklı dinlerin eşit düzeyde doğru olduğu iddia edilebilir mi? Plantinga’ya göre dini dışlayıcılığa yöneltilen epistemik ve ahlaki itirazların hiçbirisi başarılı değildir. Dini dışlayıcılığa yöneltilen kibirlilik suçlaması aynı gerekçeyle dini çoğulculuk için de söz konusu olabilir.14 Yani, dini çoğulculuğun bütün büyük dinlerin Tanrı’ya ulaşmak için eşit iyi yollar olarak gördüğünü varsayalım. Çoğulcu yaklaşımın bu iddiasını benimsemeyenler bir şekilde eleştirilmekte veya dışlanmaktadır. Plantinga’ya göre, dini çoğulculuk bu yapısıyla dışlayıcı bir biçim almaktadır. Çünkü bir şeye inanmak zaten sizin inancınızın aksine inananların inancının yanlış olduğunu söylemektir. O nedenle her düşünce biçiminin bir şekilde dışlayıcı olması kaçınılmaz bir durumdur.15 Nihai anlamda “bir çoğulcunun çoğulcu olabilmesi için, paradoksal bir şekilde, çoğulcu olmaması gerekir gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır.”16

Fakat Plantinga’nın işaret ettiği gibi, dışlayıcı birisi de en azından herkes gibi ahlaki anlamda keyfi, kibirli, egoist olabilir. Ancak bir düşünce biçiminin böyle bir tutuma dönüşmesinin nedeni dışlayıcı olmanın gereği olarak düşünülmemelidir.17 Başka bir deyişle dışlayıcı bir inancın zorunlu olarak kibirli, keyfi olduğu ve baskıcı unsurlar içerdiğini söylemek bir şeydir; dışlayıcı bir inancın (başka inançlar gibi) baskıcı bir düşünceye dönüştüğünü söylemek başka bir şeydir. Nitekim dışlayıcı düşünce biçimine yöneltilen suçlamalar aynı gerekçeyle dışlayıcıların temel iddialarının geçersiz olduğunu söyleyen yaklaşımlar için de söz konusu olabilir. O nedenle hoş görülü olmak ile başkalarının düşüncelerini kabul etmek arasında zorunlu bir ilişkinin olmadığı dikkatten kaçırılmaması gereken bir husustur.

Dinlerin farklı doğruluk iddialarına sahip olmasının nihai referansını belirlemede, Hick’e göre, tarihi/kültürel ve coğrafi faktörlerin etkisi belirgindir. Tarihi ve kültürel faktörlerin dini geleneği önemli ölçüde etkilediği iddiası Hick’in sıklıkla dile getirdiği bir şeydir. Ona göre aynı ilahi gerçeklik kendini her zaman insanlara göstermektedir; fakat insanların ilahi gerçekliğe gösterdikleri tepkilerin farklılığı insanların içinde bulunduğu koşullara bağlıdır. Tarihi, etnik, kültürel, coğrafi, iklimsel vb. koşullar insan kültüründeki farklılıkların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Kişilerin sahip oldukları farklı kültürel kodlar onların ilahi tepkilerinin farklı olmasına da neden olmuştur. Böylece ilahi Gerçek’e ilişkin olarak İslam dini Arap halkının temel özelliklerini yansıtırken; Hinduizm Hindistan halkının temel özelliklerini yansıtmaktadır. Benzer biçimde Budizm de Asya bölgesindeki halkların özelliklerini yansıtırken; Hristiyanlık inancında ise Avrupa halklarının temel nitelikleri gözlenmektedir.18 Dolayısıyla Gerçek’lik, farklı kültürlerde bulunan insanların farklı zihinsel yapılarına göre farklı şekiller almaktadır.

Buradan hareketle Hick kişilerin sahip oldukları inançlar ile bulundukları/doğdukları yerler arasında zorunlu bir ilişki kurar. Sözgelimi bir şahıs Müslüman bir anne-babanın çocuğu olarak İran veya Endonezya’da dünyaya gelirse bu şahıs büyük bir olasılıkla Müslüman olacaktır. Benzer biçimde Taylan veya Sri Lanka’da Budist bir ebeveynden dünyaya gelen kişi de büyük bir olasılıkla Budist; İtalya veya Meksika’da Hristiyan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen şahıs da büyük bir olasılıkla Katolik bir Hristiyan olacaktır vb. Bu anlamda Hick’e göre, belli bir gelenek içinde kendini bulan kişinin seçtiği dinin tek doğru din olduğunu söylemek rasyonel olmayan bir keyfiliktir. Kaldı ki, Hick’e göre, kurtuluş şansı (salvation) ve diğer dünya beklentileri de sadece bir dinin doğruluğuna bağlı olursa bu haksız bir durum olur.19 Böylece dini hakikatleri tek bir dinin iddiasıyla sınırlandırmanın doğru olmadığı düşüncesi Hick açısından temel bir tespittir.

Peki dini inançları salt kültürel öğelerden hareketle açıklamak indirgemeci bir tutum olmaz mı? Netland’a göre, Hick bu konuda çok net değildir. Her ne kadar dini geleneklerin kültürel faktörler tarafından şekillendiğini söylese de Hick, muhtemelen, dinleri sadece sosyo-kültürel etkiler açısından açıklayarak indirgemeci bir pozisyonda görünmek istemiyor.20 Kaldı ki, Plantinga’nın haklı olarak işaret ettiği gibi bu, sosyolojik bir tespit olarak kabul edilebilir. Fakat aynı soru(n) bir çoğulcu için de söz konusudur. Çoğulculuğun da dünyada çok geniş bir alanda var olduğundan söz edilemez. Sözgelimi, bir çoğulcu Madagaskar veya orta çağ Fransa’sında doğmuş olsaydı, muhtemelen, çoğulcu olmayacaktı.21 Yani, Hick’in çoğulcu düşünce biçimini savunması da onun doğduğu inanç ikliminin bir sonucu olabilir. O nedenle kişinin dinin inançlarının kısmen yaşadığı/doğduğu yere bağlı olarak şekillendiğini söylemek mümkündür. Fakat bu durum, tek başına, dışlayıcı yaklaşımın yanlışlığını ve bu yolla edinilen inançların doğru olmadığını ortaya koyamaz.

Hick’e göre, kişiler aynı sonsuz ilahi gerçeklik ile farklı tarihsel ve kültürel açılardan karşılaştıklarında Gerçek’in farklı noktalarına odaklanırlar. Bu tür belirtiler dua ve ibadet söz konusu olduğunda daha belirgin olur. Hick, farklı inançların teolojik öğretilerinde Tanrı hakkında söylenenlerin çoğu zaman farklılıklar gösterdiğini belirtir. Fakat ona göre, soyut/teorik teolojiden pratiğe (ibadete) dönüldüğünde inançların fazlasıyla kesiştiğini söylemek mümkündür. Örneğin bir Müslümanın ramazan bayramında dua ederken Tanrı hakkında kullandığı kavramlar veya Tanrı’yı yüceltmek için onun dilinden dökülen kelimeler ile sabah dua eden bir Sih’in Tanrı hakkında kullandığı kelimeler aynıdır. Her ikisi de Tanrı’nın mükemmelliğine, iyiliğine her şeyin sahibi olduğuna vurgu yapmaktadır. Bu tür dualar kesinlikle aynı ilahi gerçeklikle farklı zamanlarda karşılaşıldığında ifade edilmelidir. Bu karşılaşmalar farklı kültürlerde bulunan ve farklı duygu ve düşüncelere sahip olan insanlar aracılığıyla meydana gelir. Aynı şekilde bu karşılaşmalar farklı felsefi sistemlerde ve farklı dini yapılarda şekillenen farklı teolojik sistemlerde meydana gelir.22

Kuşkusuz farklı dinlerde birbirine önemli oranda benzeyen dini pratiklerin (ritüellerin) olduğu rahatlıkla söylenebilir. Fakat dini çoğulculuk tartışmaları yapılırken öncelikle dikkate alınması gereken inançlardır (beliefs), ritüeller değildir. Teolojik bir çerçeveden bakıldığında pratiklerden daha ziyade inançlar dinlerin temel yapısını oluşturmaktadır.23 Bu durumda akla kaçınılmaz olarak şu sorular gelmektedir: Kayda değer inançsal farklılıklara rağmen bütün dinleri eşitlemek mümkün müdür? Birbirinden farklı Tanrı tasavvurlarının birebir örtüştüğünü söyleyebilir miyiz? Farklı Tanrı tasavvurlarının hepsinin birlikte doğru olabilmesi mantıksal açıdan ne anlam ifade etmektedir?

Tanrı’nın doğasına ilişkin farklı doğruluk iddiaları dini çoğulculuğun karşılaştığı temel sorunlardan birtanesidir. Tanrı’ya atfedilen niteliklerin nispeten birbiriyle uyumlu olmadığını söylemek mümkündür. Birbiriyle bağdaşmayan niteliklerin aynı varlık (Tanrı) için kullanılması açıklanmaya muhtaçtır. Sözgelimi, kişisel olmak veya kişisel olmamak, fiziksel bir birleşen olmak ya da fiziksel birleşenler içermemek, evrene müdahale edebilen bir özne olmak veya böyle bir müdahale gücünden yoksun olmak; birinsan olarak bedenlenmek veya böyle bir bedene sahip olmamak, birin içinde üç olmak veya mutlak anlamda bir olmak gibi.24 İlk bakışta açıkça birbiriyle uyumsuz oldukları gözlemlenen bu iddialar hakkında çoğulcunun çözüm önerisi ne olacaktır?

Kişisel Tanrı tasavvuru ile kişisel olmayan Tanrı tasavvurunun en önemli ayrışma noktası olduğu söylenebilir. Teistik dinlerin Tanrı tasavvuru kişisel niteliklere sahip olan bir Tanrı’nın varlığına dayanmaktadır. Bu evren her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olan kişisel bir Tanrı tarafından yaratılmıştır. Bu açıdan Tanrı bütün varlığın temel referansı olarak kabul edilmektedir.25 Peki, teistik olmayan dinler (Hinduizm, Budizm gibi) hakkında ne söylenebilir? Teistik olmayan bu dinler teistik dinlerle karşılaştırıldığında aynı ilahi gerçeklikle karşılaşmak mümkün müdür? Teistik dinler için söz konusu olan yaratıcı Tanrı düşüncesinin teistik olmayan dinler için geçerli olmadığı açıktır. Örneğin, ontolojik statüsü bütünüyle ayrı olan yaratıcı bir Tanrı fikrine Budizm’de rastlamak mümkün değildir. Benzer biçimde mutlak bilgi, güç ve iyilik gibi kişisel nitelikler teistik olmayan dinlerin Tanrı’sı için kullanılamaz.26

O halde, teistik dinlerin Tanrı tasavvuruna ilişkin bir görüş birliğinden bahsetmek mümkün müdür? Birbiriyle çelişen niteliklerin referansı aynı Tanrı olabilir mi? Sözgelimi, bir dinin Tanrı tasavvuru teslis inancına dayanırken; diğer bir din tevhid inancını temel alıyorsa yine de bu dinlerin söz ettikleri Tanrı’nın özdeş olduğu iddia edilebilir mi?

Teistik dinlerde Tanrı’nın doğası ile kişilerin Tanrı’yla kurdukları iletişimin/ilişkinin mahiyeti bazı durumlarda birbiriyle çelişmektedir. Sözgelimi Hristiyanlıkta Tanrı üçlü (teslis) ve evrenin tek yaratıcısı olarak kabul edilmektedir. İsa’da cisimleşerek (hulul) kendisini ortaya koyan sonsuz ve yaratıcı olan bir Tanrı düşüncesi Hristiyan inancının temelini oluşturmaktadır. Fakat Müslümanlar Tanrı’nın yaratıcı ve sonsuz olduğu düşüncesini kabul ettikleri halde O’nun İsa’da cisimleştiği düşüncesini din-dışı (blasphemous) bulurlar.27 Kur’an’a bakıldığında (Tevbe: 9/30-31, Maide: 5/18), Maide:5/17,72 ) Hristiyan dininin teslis/üçlü Tanrı inancı eleştirilmekte deyim yerindeyse bu iddiada bulunanlar ‘kafir’ olarak tasvir edilmektedir. Buna karşılık Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmaktadır. İsa’nın kimliği ve akıbeti söz konusu olduğunda hem Müslümanların hem de Hristiyanların aynı anda doğru olmaları düşünülemez. İsa’nın çarmıha gerildiği konusunda da Müslümanlar ile Hristiyanlar arasında bir görüş ayrılığı söz konusudur. Örneğin Kur’an, “Ve Allah elçisi Meryem oğlu İsa’yı öldürdük” demeleri yüzünden onları lanetledik. Hâlbuki onu ne öldürdüler ne de astılar; fakat öldürdükleri onlara İsa gibi gösterildi.”( en-Nisa: 4/ 157) diyerek İsa’nın çarmıha gerildiği düşüncesini (inancını) reddetmektedir. O nedenle “İslam’ın öngördüğü bütün bu inançlar Hristiyanlığın bir bakıma özünü oluşturan inançlarla açıkça çelişmektedir. Dolayısıyla bu iki teistik dinin inançlarının (doğruluk iddialarının) en temelde çeliştiği ve birbirlerini karşılıklı olarak dışladıkları açıktır. Bu farklı teistik inançların birlikte doğru olabilmesi mantıksal açıdan mümkün görünmemektedir.”28

Böylece, Plantinga’nın da işaret ettiği gibi, Hristiyan inancı şu temel önermelere dayanmaktadır: (i) Evren her şeyi bilen, her şeye gücü yeten ve mutlak iyi olan kişisel bir Tanrı tarafından yaratılmıştır. (ii) İnsanlar kurtuluşa ermeyi istemektedirler. İsa’nın Oğul Tanrı olarak insanların kurtuluşu (kefareti) için cisimleşmesi ve çarmıhta öldürülmesi akabinde yeniden dirilmesi kurtuluş için tek yoldur. Fakat bunlara inanmayan birçok insan vardır. Birinci (i) önerme söz konusu olduğunda bir Hristiyan’la aynı inancı paylaştığı halde ikinci (ii) önermeyi paylaşmayan Hristiyan-olmayan teist dinlerin olduğu açıktır. Nitekim aynı şekilde hem birinci (i) hem de ikinci (ii) önermeyi kabul etmeyerek doğal dünyanın ötesinde bir varlığın olduğuna inananlar da bulunmaktadır. Ve son olarak bunların hiç birisine inanmayan natüralistler de vardır.29 Plantinga’ya göre, eğer dini dışlayıcılığı savunan birisi, yukarıda ifade edilen önermelere (i ve ii) inanıyorsa söz konusu bu iki önermeyle uyumlu olmayan bir şeye inanan kişilerin yanıldığına ve inançlarının da yanlış olduğuna inanması gerekir. Bu da basit bir mantık ilkesinin zorunlu kıldığı bir şeydir.30

İnancın mahiyetine ilişkin bir çözümleme yapıldığında dışlayıcı bir tutumun kaçınılmaz bir sonuç olduğunu söylemek mümkündür. Belirli bir önermeye ilişkin ortaya çıkan çelişkili tutumlar anlaşmazlığın temelini oluşturmaktadır. Bunu en basit bir dille şu şekilde ifade etmek mümkündür: Bir p önermesinin olduğunu varsayalım. X şahsı p önermesine ilişkin olumsuz (~ P) bir inanca sahip olduğu halde y şahsı bahsedilen önermeye ilişkin olumlu bir inanca sahiptir. Dolayısıyla x’in y şahsının p önermesi hakkındaki inancına katılmadığı açıktır. Burada bir fikir ayrılığı veya çelişik bir tutum söz konusudur. Nitekim p önermesi hakkında olumlu bir inanca sahip olmak aynı zamanda bu önermenin doğru olduğuna ve bu önermeyi dışlayan (~p) önermesinin de yanlış olduğuna inanmayı gerektirmektedir.31

Bu açıdan, Ward’ın da haklı olarak işaret ettiği gibi, bir önermeye inanmak ile o önermenin doğru olduğunu düşünmek eşdeğerdir. Bir önermenin doğruluğunu düşünmek ile söz konusu önerme aracılığıyla tanımlanan doğruluğa inanmak kastedilir. Doğal olarak bir önermeyi olumlamak/tasdik etmek başka bir önermenin doğruluğunu reddetmekle sonuçlanır. Nitekim eğer herhangi bir iddia hiçbir şeyi dışlamıyorsa o iddianın hiçbir şeyi doğrulamadığını rahatlıkla söylemek de mümkündür. Bu anlamda bütün doğruluk iddiaları zorunlu olarak dışlayıcıdır. Mantıksal olarak, bir doğruluk iddiası başka bir doğruluk iddiasını dışlar. Başka bir deyişle, bütün olası doğruluk iddialarının uyumlu olması mantıksal açıdan mümkün değildir. Böylece farklı dini geleneklerin farklı doğruluk iddiaları içermesi ve söz konusu iddiaların da diğer iddiaları dışlaması anlaşılır bir durumdur. Bütün dini geleneklerin eşit bir şekilde doğru, otantik ve geçerli olmaması mantıksal açıdan kaçınılmaz bir durumdur. Sözgelimi, hem ahlaki hem de olgusal temelleri farklı olan teizm ile satanizmin aynı derecede doğruluğu mümkün değildir.32 Birbiriyle bağdaşmayan bütün inançları (iddiaları) doğru kabul etmek bilişsel ya da felsefi bir tutum olamaz. O nedenle bir hakikat iddiasında bulunmak kendisiyle bağdaşmayan başka bir hakikat iddiasını dışlamayı gerektirmektedir.

Peki, her dışlayıcı tutum doğru mudur? Herhangi bir inancı hangi ilkeden hareketle doğru inanç olarak kabul etmek gerekir? Kuşkusuz “bir şeyin (inancın) varlığından (ontolojik gerçekliğinden) onun doğru olduğu sonucuna varmak da yanlıştır. Birçok yanlış ve hatta çelişkili inancın da varlığından söz edilebilir, ama bu onların bir biçimde doğru olduğu anlamına gelmez.”33 Sözgelimi, “bir şahsın 2+2=5’in doğruluğuna ya da dünyanın kare şeklinde olduğuna inanmasında ‘görünürde’ herhangi bir çelişki söz konusu değildir. Benzer biçimde, bir p önermesinin doğru olup olmaması bir kimsenin p’ye inanıp inanmamasına bağlı değildir. Bir inancın doğruluğu da aynı şekilde nesnel olmalıdır; ve kişinin ona inanmasından bağımsız olmalıdır. O nedenle bir kimsenin p önermesine hiçbir kuşku duymadan inanması kendi başına epistemik bir değer ifade etmeyecektir.”34 Bu açıdan, bir düşünce biçiminin geçerli olabilmesi için tutarlı olması esastır. Çelişik ilkeleri/önermeler bir arada bulunduran dışlayıcı bir düşüncenin doğruluğundan söz edilemez. O nedenle bir düşüncenin geçerli olabilmesi için mantık ilkeleri açısından savunulabilir olması gerekir. Düşünce açısından açık bir şekilde çelişkiler içeren dışlayıcı tutumlar (inançlar) doğru kabul edilemez.

Böylece, farklı dinlerin ilahi gerçekliğe ilişkin birbiriyle çelişen doğruluk iddialarının Hick’in çoğulcu hipotezinin karşılaştığı en önemli kavramsal problem olduğu söylenebilir. Deyim yerindeyse problemin merkezini bu sorun oluşturmaktadır.35 Kaldı ki, Rowe’un da belirttiği gibi, Hick’in dini çoğulculuk hipotezinden bağımsız olarak bütün bu tanrıların gerçek varlık olamaması kaçınılmaz bir durumdur. Çünkü her birinin evrenin tek yaratıcısı olarak kabul edildiği birkaç farklı Tanrı’nın olması imkânsız bir durumdur. Yani, Hick’in dini çoğulculuk hipotezinin doğru olup olmadığı bir yana, söz konusu bu tanrıların gerçek olduğu bir politeizm düşüncesinden bahsetmek de mümkün değildir.36 Peki, birbiriyle bağdaşmayan farklı Tanrı tasavvurları neden vardır? Farklı iddialara rağmen dinlerin Tanrı tasavvurlarının anlamlı bir özdeşlik taşıdıklarını nasıl iddia edebiliriz? Bu iddialar hakkında çoğulcunun çözüm önerisi ne olacaktır?

Dini çoğulculuk hipotezinin felsefi arka planına bakıldığında Kant’ın noumena/phenomena ayırımının belirgin bir etkisinden söz etmek mümkündür. Kant varlık alanını noumena ve phaenomena diye iki kısma ayırmaktadır. Varlıkların görünen (appearances) kısmı phaenomena diye ifade edilirken; insan bilgisine konu olmayan varlıklar da noumena diye adlandırılmaktadır. Kant açısından altı çizilecek en önemli nokta şudur: Noumen alan kişinin bütün bilişsel kategorilerinin üstündedir. Kişinin noumen alanın sınırlarını geçmesi ya da noumen’ya ilişkin bilişsel bir iddiada bulunması mümkün değildir. Ona göre, noumen alana ilişkin kavramlar duyusal bilgiye konu olamadıkları için kişi noumen alanı bilmez ancak o alanı düşünür.37 Kant’a göre, sözgelimi, (i) ruhun ölümsüzlüğü (ii) özgürlük (iii) Tanrı’nın varlığı düşünülür dünyaya ait olan konu/kavram/lardır. Saf akıl bu kavramların neliğine ilişkin tam bir bilgiye sahip değildir. Yani, bu kavramlar akıl tarafından bilinen bilgiler değil, transendental düşüncelerdir. O nedenle bu kavramların ontolojik gerçekliğine ilişkin yeterli epistemik bir temel olmadığı için söz konusu kavramların varlığı bir postulaya (ön doğruya) dayanır.38

Kısaca ifade etmek gerekirse Kant varlık alanını iki kategoriye ayırmaktadır: (i) İnsanın dil ve düşünce sınırlarını aşan kendinden/bizatihi varlık (an sich) ve (ii) İnsan bilincine (tecrübesine) konu olabilen varlık. Kant’a göre, kişinin bilgisinden bağımsız olarak var olan kendinden/bizatihi varlık noumen alana tekabül ederken; söz konusu dünyanın insan bilincine yansıması ise fenomen alana tekabül etmektedir.39 Bu açıdan Kant’a göre, “insan bilgisi duyusal (tecrübi) olanın ötesine geçemez. Duyusal yolla insan bilgisine konu olan, varlıkların kendinde (an sich) nasıl oldukları değil, onların görünümleridir”40 Fakat biz bu çalışmada Kant’ın epistemolojisine ilişkin tartışmalara doğrudan girmekten ziyade, varlığı noumena/phenomena gibi iki farklı birleşene ayırmanın ve dini çoğulculuğu da söz konusu ayırımdan hareketle temellendirmenin neden olduğu felsefi ve teolojik sorunlara yoğunlaşacağız.

Kant’ın noumena/phenomena ayırımı temel alındığında çoğulcu yaklaşıma göre, Tanrı’ya ilişkin farklı doğruluk iddiaları sadece anlaşılamaz değil aynı zamanda beklenen bir durumdur. Hick’e göre, eğer Tanrı’nın aşkınlığı savunulacaksa bu ayrıma gitmek kaçınılmaz görünmektedir.41 Hick’in ‘Gerçek’ (the Real) kavramına yüklediği anlam dikkatten kaçırılmaması gereken bir husustur. Hick ‘Gerçek’i nihai varlığın temel referansı olarak kabul etmektedir. Hick kendinden/bizatihi Gerçek (the Real an Sich) ile sosyo-kültürel unsurlar sonucunda insan tecrübesine (bilincine) konu olan Gerçek arasında bir ayrıma gider. Kendinden/bizatihi Gerçek insanın düşünce/bilgi sınırlarını aşan noumen olana tekabül ederken; tecrübeye konu olan Gerçek ise tesitik dinlerin ilahi personea (kişisel Tanrı) olarak tarif ettiği ve teistik olmayan dinlerin ise ‘Mutlak’ olarak tanımladığı fenomenal olana tekabül etmektedir. Kendinden/bizatihi Gerçek’in yansıması olarak fenomenal alanda tecrübe edilen bu varlıklar bağlı bulundukları kültürün kavramlarıyla (Allah, Kutsal Üçlü, Şiva, Vişnu, Brahman gibi) tarif edilirler.42 Bu noktada Hick açısında altı çizilecek önemli nokta şudur: Farklı Tanrı tasavvurları birbiriyle çelişen durumlar olarak görülmemelidir. Hick bu düşünce biçimini bilinen ‘kör adamlar ve fil’ hipotezi üzerinden açmaya çalışır. Bu hipoteze göre, Kral, çalışanlarına altı kör adam ve bir fil getirmelerini emreder. Kör adamlara daha önce hiç görmedikleri file dokunmalarını, bu fili tarif etmelerini söyler. Filin kulağına dokunan adamlardan biri filin bir yelpazeye benzediğini söyler. Filin hortumuna dokunan ikinci şahıs filin bir yılana benzediğini ifade eder. Filin dişlerine dokunan üçüncü şahıs ise diğerlerinin yanıldığını ve filin sabanın iki çatalına benzediğini söyler. Filin arka bacaklarına dokunan diğer bir şahıs ise biraz duraksar ve fili bir sütuna benzettir vb. Kısacası söz konusu şahısların her biri filin doğasına ilişkin farklı ve birbiriyle bağdaşmayan tanımlamalarda bulunur. Hick her bir şahsın fil tanımını doğru bulmakla birlikte hepsini eksik bulur. Çünkü her bir tanımlama sınırsız (veya toplam) gerçekliğin tek bir boyutuna atıfta bulunmaktadır. Bu hikâyeden hareketle Hick şuna dikkat çekmektedir: İnsanlarca yapılan bütün eksik tanımlamalara rağmen ilahî gerçekliğin birçok farklı izahı doğru olabilir. Başka bir deyişle Hick, bunların hiç birisinin değil, hepsinin doğru olduğunu düşünür. O nedenle, sözgelimi, Allah, Yehova, Kutsal Üçlü, Krişna, Brahman gibi tasavvurlar noumenal Gerçek’in farklı tezahürleri olarak düşünülmelidir.43

Hick’in ‘kör adamlar ve fil’ hipotezinin eleştiriye açık olduğunu söylemek mümkündür. Öncelikle burada ‘fil’ ile ‘kendinden/bizatihi (noumen) Gerçek’ arasında kurulmaya çalışılan analojinin ne kadar güçlü ve açıklayıcı bir analoji olduğu tartışmaya açıktır. Çünkü ‘kendinden/bizatihi (noumen) Gerçek’ kavramı ampirik yollarla çözümlemeye çalışılan ‘fil’ kavramından mahiyeti itibariyle oldukça farklıdır. Reçber’in ifadesiyle “tasvir edilmeye çalışılan varlık olan fil, Hick’in noumenal gerçekliğinden farklı olarak, bir şekilde onu tasvir etmeye çalışan kör insanların kavramlarını/kategorilerini aşan bir varlık değildir.”44 Kaldı ki, aynı fili tasvir eden şahısların betimlemelerinin birbiriyle çelişen iddialar değil, farklı iddialar olduğunu söylemek de mümkündür. Çelişen fil tanımlamaları söz konusu olduğunda asıl sorun ortaya çıkmaktadır.45

Bu hipotezin önemli mantıksal çelişkiler içerdiği açıktır. Ward’ın haklı olarak işaret ettiği gibi, x ve y önermelerinin bir şahıs tarafından tanımlanamadığını/bilinemediğini varsayalım. Söz konusu şahsın ‘x ve y özdeştir’ sonucuna varması mümkün değildir. Çünkü burada müracaat edilecek hiçbir özdeşlik ilkesi olmadığı için x’in y ile aynı olabilmesi imkânsızdır. Bunu şu şekilde açıklamak da mümkündür: Ben x’in ve y’nin ne olduğunu bilmiyorum. Dolayısıyla x ile y aynı olmalıdır. Aslında, her iki önermenin ne olduğu bilinmiyorsa kaçınılmaz/doğal olarak onların özdeş (aynı) veya farklı olduklarının da bilinmemesi gerekir.46 O nedenle bu analojinin doğru kabul edilmesi durumunda başka bir sonuca varmak da mümkündür. Yani, “tasvirlerin kısmen doğru olduğu sonucu yerine hepsinin yanlış olduğu sonucuna da varılabilir.”47 Bu açıdan analojiye dayanan bu kanıtın çok açıklayıcı olmadığı söylenebilir.

Görüldüğü gibi, kendinden/bizatihi Gerçek doğrudan tecrübe edilemediği ve insanın bütün zihinsel (kavramsal) kategorilerini aşan bir varlık olduğu için o, sadece Hristiyanlıkta Mesih, Yahudilikte Tevrat’ın Tanrısı, İslam’da Allah ve Hinduizm’de sonsuz ve kişisel-olmayan Brahman (gibi) olarak tecrübe edilebilir. Dini gelenekler arasındaki derin farklılıklar aşkın gerçekliğin insanlarca farklı biçimlerde tecrübe edilmesi ve farklı tasavvurlara konu olmasından kaynaklanmaktadır.48 Peki, kendinden/bizatihi Gerçek’in doğru tezahürleri ile doğru olmayan tezahürleri birbirinden nasıl ayırt edilecektir? Burada altı çizilecek önemli noktalardan bir tanesi şudur: Söz konusu isimlendirmeler bir şahıs için kullanılan değişik (alternatif) tanımlayıcı kelimelerden oldukça farklı bir duruma tekabül etmektedir. Sözgelimi x şahsı aynı anda ‘koca’, ‘çalışkan’ ‘uzun boylu’, ‘baba’ vb. kelimelerle tanımlanabilir/adlandırılabilir. Fakat ilahi yansımaların bir kısmının birbiriyle uyumlu olmadığı açıktır.49 Örneğin, aynı kendinden/bizatihi Gerçek’in bir olan tezahür ile bir olmayan tezahüre, yaratıcı olan ile yaratıcı olmayana veya ontolojik bağımsızlığı içeren bir tezahür ile içkin olan bir tezahüre aynı anda referans olmasının makul bir gerekçesi olamaz. Bu açıdan, Reçber’in işaret ettiği gibi, kendinden/bizatihi Gerçek’in doğası belirsiz olup paradoksal bir statüye sahip olduğu için kendinden/ bizatihi Gerçek’in ontolojik statüsü açık değildir.50

Hick’in bizatihi ilahi Gerçeklik ile kültürel şartlara bağlı olarak tecrübe edilen Gerçeklik arasında yaptığı ayrımın bir takım epistemolojik sorunlar içerdiği görülmektedir. Sözgelimi, insanların tecrübesine konu olan Gerçek ile bütün zihinsel/kavramsal kategorileri aşan kendinden/bizatihi Gerçek arasında nasıl bir ilişki/bağlantı vardır? Farklı kültürlerde farklı şekillerde tecrübe edilen Gerçek’in kendinden/bizatihi Gerçek’in tezahürü (yansıması) olduğunu nasıl bilebiliriz? Kendinden/bizatihi Gerçek’e ilişkin içeriksel bir nitelemeden yoksun isek görünen Geçek’in onun tezahürü olduğunu hangi geçerli (epistemik) ilkeden hareketle ortaya koyabiliriz? Birbiriyle bağdaşmayan farklı tezahürlerin referansı aynı Gerçek olabilir mi? İlgili geleneklere bağlı olarak Tanrı için birden fazla isim kullanarak bunların aynı olduğunu söylemek mantıklı mıdır?

Netland’ın haklı olarak vurguladığı gibi, eğer kendinden/bizatihi Gerçek (noumen) ile insan tecrübesine konu olan Gerçek -ilahi personealar- (fenomen) arasındaki bağ minimalize edilirse o zaman kendinden/bizatihi Gerçek’in statüsü oldukça belirsiz kalacaktır. Sözgelimi, Allah’ın tam olarak kendinden/bizatihi Gerçek olmadığı bir durumda kendinden/bizatihi Gerçek’in statüsü neye göre belirlenecektir? Böyle bir durumda sadece kendinden/bizatihi Gerçek’in mahiyetine ilişkin bir belirsizlik söz konusu olmaz; bu durum ayı zamanda kendinden/bizatihi Gerçek’in varlığına ilişkin tereddütleri de haklılaştıracaktır.51 Başka bir deyişle x şahsı Tanrı’nın varlığına inanabilir fakat yine de, doğal bir şekilde, agnostik veya ateist olabilir. Söz gelimi bir şahsın Tanrı’nın cisimleştiğine (bedenleştiğine) inanması fakat yine de O’nun böyle olduğunu bilmemesi açık bir çelişki içermektedir.52 Dolayısıyla, “bir şeyin var veya yok olduğunu söyleyebilmenin (zorunlu) ön-koşulu o şeyin “ne” olduğunu bilebilmektir.”53

Hick, insan bilincine konu olan (fenomenal) Gerçek ile söz konusu bilinci aşan noumenal Gerçek arasındaki ayrıma benzer bir ayrımın farklı dini geleneklerde de olduğundan söz eder. Sözgelimi, ona göre kendinden/bizatihi Gerçek ile insan tecrübesine konu olan Gerçek arasındaki ayrımın Hristiyan teolojisindeki karşılığı a se Tanrı ve pro nobis Tanrı’dır. Sözü edilen a se Tanrı insan bilincini aşan kendinden/bizatihi varlık iken pro nobis Tanrı da insan tecrübesine konu olan, cisimleşen varlıktır. Buna benzer bir ayırımın İslam’da Allah ile Hak (al-Haqq) şeklinde ortaya çıktığını dile getiren Hick, Hinduizm’de bütün niteliklerinden soyutlanmış/transendental nirguna Brahman ile nitelikleriyle birlikte düşünülen saguna Brahman arasında derin bir ayrımın olduğunu düşünür.54

Ancak, teolojik çerçeveden bakıldığında kendinden/bizatihi Tanrı ile tecrübeye konu olan Tanrı ayrımı çift boyutlu Tanrı düşüncesine yol açtığı gerekçesiyle eleştirilerin hedefi olmuştur. Aynı şekilde İslam düşüncesinde Allah ile Hak (al-Haqq) arasında yapılan ayırımın, Kur’an açısından bir temelinin olmadığı da açıktır. Nitekim Kur’an Tanrı’nın mutlak anlamda bir olduğu düşüncesini temel alır. (Bkz. Bakara: 2/163, Ali İmran: 3/64, Maide: 5/73, Müminün: 23/91 vb.) Bu açıdan Reçber’e göre, “Hak (al-Haqq), batıl (al-Batil) teriminin aksine gerçek bir varlık olan Tanrı’ya işaret etmek (O’na referansla) için kullanılmaktadır. Kur’an sadece Tanrı’ya nedensel güç atfetmektedir. Çünkü O ölüleri dirilten, her şeye gücü yeten Hakk’ın kendisidir. Hak kavramı Tanrı’nın varlığına referansta bulunmak için kullanılmaktadır.”55 Reçber’e göre Hick’in iddia ettiği “Hak (al-Haqq) ile Kur’an’ın ifade ettiği Allah arasında ontolojik bir mesafenin olduğu iddiası asılsız bir iddiadır. Aksine Hak (al-Haqq) kavramı da Kur’an’daki diğer isimler/nitelikler gibi Kuran’daki Tanrı’nın (Allah) bir adıdır. Bu açıdan söz konusu durumun Hick’in çoğulcu hipoteziyle uyumlu olduğu söylenemez.”56

Açıkça görüldüğü gibi kendinden/bizatihi Gerçek (noumen) ile onun değişik tezahürleri (fenomenler) arasındaki ilişkinin mahiyeti açıklanmadıkça sorun var olmaya devam edecektir. Bu soru(n) ‘bizatihi Gerçek nasıl bir doğaya sahiptir?’ sorusuyla doğrudan ilişkilidir. Öyle ki, “Tanrı’ya ilişkin ‘nasıl bir varlık’ sorusu ‘Tanrı var mıdır?’ sorusuna mantıksal bir öncelik taşımaktadır. Bu durumda, Tanrı hakkında olumlu bir takım nitelemelerde bulunmak kaçınılmaz olacaktır.”57 Tanrı’nın var olduğunu fakat hiçbir kavramımızın O’na uygulanamayacağını söylemek düşünce açısından açık bir çelişkidir. Tanrı’nın her- şeye-gücü yetme, her-şeyi-bilme, mutlak iyi olma gibi niteliklere sahip olduğunu söylemek O’na ilişkin içeriksel bir takım nitelemelerde/tanımlamalarda bulunmak demektir. Kaldı ki hiçbir kavramın (nitelemenin) kendisine uygulanmadığı bir şeyin var olması açık bir imkânsızlık içermektedir.58 Böylece Tanrı inancının haklı bir temele sahip olabilmesi için O’nun ‘ne’ olduğunu ortaya koyabilecek epistemik bir zemine ihtiyaç vardır. Bu açıdan kendinden/bizatihi Gerçek’in statüsü açıklığa kavuşturulmadıkça bir sonuca varmak mümkün değildir. Peki, Hick’in epistemolojik yaklaşımı buna imkân verebilir mi?

Kant’ın epistemolojik yaklaşımından hareket edildiğinde Hick’in hipotezinin bu soruna çözüm üretmesi pek olanaklı görünmemektedir. Hick’e göre, noumenal Gerçek insanın bilişsel kavrayışını aşan sonsuz bir doğaya sahip olduğu için ona ilişkin bütün nitelemelerimiz eksiktir. Hick’e göre, Tanrı hakkında herhangi bir içeriksel tanımlamada bulunmak O’nun sınırlarını belirlemek anlamına gelir. Sınırları belirlenmiş bir varlıktan Tanrı diye söz edilemez. Bu açıdan noumenal Gerçek, sözgelimi, bir veya çok, iyi ya da kötü, şahıs veya şey, madde ya da süreç, amaçlı veya amaçsız gibi sıfatlarla tanımlanamaz. Herhangi bir tanımlamaya konu olan Tanrı eksik/kusurlu olacaktır.59 O nedenle, Hick açısından, kendinden/bizatihi Gerçek’e ilişkin yapılan değerlendirmelerin/ konuşmaların bir doğruluk değeri yoktur.

Noumen Gerçek’in doğasına ilişkin Hickçi yaklaşım, haklı olarak, birçok açıdan eleştirilmektedir. Böyle bir düşüncenin geçerli olabilmesi için şu sorulara açıklık getirilmelidir: (i) Eğer noumenal Gerçek mutlak anlamda tanımlanamaz ise onun var olduğu nasıl bilinebilir? (ii) Bütün bilişsel kategorileri aşan (tanımlanamayan) noumenal Gerçeklik hakkındaki bütün iddiaların aynı derecede geçerli olduğu nasıl iddia edilebilir? (iii) Eğer hiçbir doğruluk iddiası ona uygulanamıyorsa onun hakkında bir şey söyleme hakkına nasıl sahip olunabilir?60 Hiçbir şekilde tanımlanamayan (insan tecrübesine konu olmayan) noumenal Gerçek Hick tarafından nasıl fark edilmiştir? Gerçek’in mahiyetine ilişkin mutlak bir belirsizliğin teolojik bir agnostisizmden (bilinmezcilikten) farkı nedir? Tanımlanamayan noumenal Gerçek neden bütün dinlerdeki nihaî gerçekliğin referansı kabul edilsin?

Evvela, dini inançlara ilişkin epistemik soruların makul bir karşılığı olmalıdır. Bir kişinin inancı hakkındaki epistemik durumunu anlamak için o kişinin inancının içeriğine ilişkin sorular sormak temeldir.61 ‘Hiçbir şekilde tarif edilemeyen bir varlığa inanıyorum’ önermesi felsefî ve teolojik anlamda ciddi sorunların ortaya çıkmasına neden olmaktadır. Ludwig Feuerbach’tan haklı olarak şöyle bir itiraz gelmektedir. “Bir varlığın bütün niteliklerini inkâr etmek, o varlığın kendisini inkâr etmekle eş değerdir. Tanrı’nın doğasına ilişkin belirli, olumlu yüklemlerin reddedilmesi dinin kendisini reddetmekten başka bir şey değildir.”62 Bundan hareketle, Eddy’e göre, Hick’in sisteminde noumenal Gerçeklik gerekçesiz bir temele dayandığı için Gavin D’Costa’nın Hick’in durumunu ‘transandantal agnostisizm’ olarak nitelemesi oldukça yerindedir.63 Bu açıdanTanrı’ya ilişkin önermelerin bütünüyle epistemolojik bir çözümlemeden yoksun olduğunu söyleyen bir bakış açısının tutarlılığından söz edilemez.

Hick’in dini tecrübeyi temel alması onu agnostik olmaktan kurtardığı iddia edilmektedir.64 Hick’e göre kendinden/bizatihi Gerçek’in evrensel varlığı insanları her zaman etkilemektedir (impinge). Söz konusu etkileme bilinçli bir duruma gelerek dini tecrübeye dönüşür. Bu açıdan dini tecrübe noumen Gerçek’e verilen bir çeşit yanıt olarak ifade edilmektedir.65 Hick’e göre, Kant’ın noumen-phenomen ayrımı değişik insan tecrübelerinin ortak bir kaynağı olarak tek noumen bir Tanrı’yı kabul etmesine imkân tanımaktadır. Ona göre kendinden/bizatihi Gerçek insan bilgisini aşan ve onun bütün bilişsel kategorilerinin üstünde olduğu için doğrudan tecrübe edilmemektedir. O nedenle dini tecrübenin farklı biçimleri noumen olan Gerçek’e verilen doğru fakat farklı tepkilerdir. Söz konusu tecrübe sadece bir inanç ekseninde tarif edilemez. Bu açıdan Hick, kişinin başkasının dini tecrübesini yanlış fakat kendi dini tecrübesinin geçerli olduğunu mantıksal bir şekilde iddia edemeyeceğini söylemekte66 ve farklı dini geleneklerde gerçekleşen bütün tecrübeleri doğru kabul etmektedir.

Elbette felsefi ve teolojik anlamda dini tecrübenin bir değerinden söz edilebilir. Fakat tecrübenin epistemolojik anlamda ne değer ifade ettiği veya epistemik değerinin ne düzeyde olduğu tartışmaya açıktır. O nedenle dini tecrübenin (dini) inançların temel referansı olarak kabul edilmesi ve dini epistemolojinin temeli olarak kabul edilmesi herkes için aynı değeri ifade etmeyecektir. Evvela, böyle bir düşüncenin geçerli olabilmesi için şu sorulara açıklık getirilmelidir: Birbirinden farklı bütün tecrübelerin eşit düzeyde doğru olduğu nasıl iddia edilebilir? Aynı kişi aynı konuya (varlığa) ilişkin birbirinden farklı tecrübeler yaşaması durumunda hangisini ‘niçin’ tercih edecektir? Neden bazı tecrübeler yanlış değil de doğru kabul edilsin? Gerçek tecrübeler ile gerçek olmayan tecrübeler arasındaki fark hangi ilkeden hareketle belirlenecektir? Öznel bir deneyim olduğu halde bütün dini tecrübeleri doğru kabul etmenin (haklı) bilişsel bir değeri var mıdır? Kendisi hakkında hiç bir şey bilinmeyen kendinden/bizatihi Gerçek’in farklı dini tecrübelerin referansı olduğu nasıl iddia edilebilir? Farklı dini tecrübelerin aynı mutlak Gerçek’liğe işaret ettiğinin göstergesi nedir?

Dini tecrübenin bilişsel statüsüne ilişkin kayda değer tartışmaların olduğu açıktır. Tecrübeyi yaşayan şahıs için Tanrı’nın nasıl tezahür ettiğine ilişkin bir takım haklı çıkarımlara ihtiyaç duyulduğunu belirtmekte fayda vardır.67 Benzer biçimde Ward da hakikat (truth) ile haklı-çıkarım (justification) arasındaki ayrıma işaret etmekte; bir kişinin eksik bilgiden dolayı yanlış bir inanca sahip olabileceğine dikkat çekmektedir. Belirsizlik söz konusu olduğu durumlarda kişiler çelişkili şeylere inanmakta haklı olabilirler. Fakat söz konusu çelişkili inançların doğruluk değeri olmadığı gibi bir kişinin yanlış bir şeye inanma hakkı da vardır.68 Sözgelimi, “bir kimse İsa’nın Tanrı’nın oğlu olduğuna inanıyorsa, o kimse için bunun içselleştirmesi mutlak bir öneme sahiptir. Fakat İsa gerçekten Tanrı’nın oğlu değilse, bunu içselleştirmesi onun için yanlış olacaktır. Kişinin sadece kabul etmesi ve [bu kabulünü] içselleştirmesi suretiyle bu önermenin o kimse için nasıl doğrulandığını görmek oldukça zordur.”69

Bu açıdan bazı tecrübelerin doğru diğer bir kısmının yanlış olduğunu dile getirmek rasyonel bir iddiadır. Kaldı ki bir takım yanlışlar içerebilse de bir şahsın dini tecrübesinin birçok açıdan doğru olması mümkün olduğu gibi, diğer bir şahsın tecrübesi birçok doğru unsur içerse de temel yanlışlar içermesi de mümkündür.70 Çünkü “bir önermenin nesnel doğruluğu ile o önermenin doğruluğuna gönülden inanan bir kimsenin yaşamının ‘doğruluğu’ arasında hiçbir şekilde zorunlu bir bağ yoktur.”71 Ward’ın haklı olarak değindiği gibi, bir inancın aynı anda geçerli (valid), özgün (authentic) ve bütünüyle bilinemez olduğu iddiası mantıksal anlamda tutarsızdır. Başka bir deyişle, ‘(i) mutlak anlamda bilinemez bir varlık vardır, (ii) bu varlığa ilişkin bütün tecrübeler gerçektir, (iii) bu tecrübelerin bütün yolları eşit derecede geçerlidir’ denilemez. Çünkü birinci (i) önerme doğru ise ikinci (ii) ve üçüncü (iii) önermenin doğruluğu savunulamaz.72 Bütünüyle bilişsel içerikten yoksun bir tecrübeyi savunmak doğru değildir.

Bu durumda “dini tecrübenin epistemolojik bir geçerliliği önemli ölçüde onun bilişsel olup olmadığına bağlı kalacaktır. Bu da tecrübeye konu olan varlığın gerçekçi bir yorumunu; yani, onun tecrübe edenin zihinsel durumlarından bağımsız bir varlığını gerektirecektir.”73 Benzer biçimde, dini tecrübenin teistik sezgi açısından bir değer taşıması için başka unsurlarca da desteklenmesi gerekir. Aksi takdirde dini tecrübenin bilişsel değerinden söz etmek zor olacaktır.74

Peki, bir inanç sistemi kendini neden bütün epistemik/akli süreçlerin dışında tutsun? Dinlerin Tanrı tasavvurları bu durumun temel nedeni olabilir mi? Sözgelimi, Hristiyan inancının temel esaslarının buna kaynaklık ettiği söylenebilir mi?

Hristiyan inancının temelini oluşturan önermelerin irrasyonel unsurlar içermesi fideist (imancı) bir çözümlemenin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır.75 Hatırlanacağı gibi, üçlü Tanrı inancı Hristiyan dininin temel aldığı bir ilkedir. Hristiyanlığın temel inanç meselelerinden birisi olan ‘Tanrı’nın cisimleşmesi’ söz konusu olduğunda iman etmek yeterli olmaktadır. Sözgelimi, Aquinas imanı “bilgi olmaksızın inanç-belief without knowledge-”76 olarak tarif etmektedir. O, Tanrı’nın bilgiye değil imana konu olabileceğini söylemekte ve imanı bilginin alanına dâhil etmemektedir.77 Benzer biçimde, Kant da ‘imana yer açmak için bilgiyi inkâr etmek zorunda kaldığını’78 söyleyerek Tanrı’ya ilişkin önermelerin bütünüyle epistemolojik bir çözümlemeden yoksun olduğunu dile getirmektedir. Fakat bu da hem Tanrı’nın var olduğuna iman edip hem de O’nun var olduğunu bilmeme gibi bir çelişkiye neden olmaktadır.

SONUÇ

Kısaca tekrarlamak gerekirse Tanrı’nın varlığını bilginin değil de imanın konusu olarak gören fideist sezginin Hristiyanlığın temel inançlarından etkilendiğini söylemek mümkündür. Daha önce de dile getirildiği gibi, akli bir düzlemde açıklanamayan teslis ve hulûl gibi inançlar epistemik bir çözümlemeye gitmeyi imkânsız kılmaktadır. Fakat İslam dinini temel inanç esasları dikkate alındığında böyle bir yola gitmeyi gerektirecek bir durum söz konusu değildir. Aksine, İslam inancı ‘ne’ olduğu hiçbir şekilde bilinmeyen bir şeye (varlığa) inanmayı doğru bulmamakta; körü körüne bir şeye bağlanmayı eleştirmektedir. Bu açıdan “Kur’an’da Allah’ın varlığının bilinemeyeceğine ilişkin bir şey olmadığı gibi, aksine insanın yaratılmış evrene ilişkin gözlem ve akıl yürütmeler yoluyla bunun kaçınılmaz olduğuna dikkat çekilmiştir.”79 Bundan hareketle, Kur’an’nın muhtelif ayetlerinin akıl ile iman arasındaki bağa sıkı bir vurgu yaptığını söylemekte fayda vardır. (Bkz. Bakara: 2/164, Ali-İmran: 3/190-191, Yunus: 10/24, Râd: 13/3, Nahl: 16/12, Zümer: 39/21, Casiye: 45/5 vb.) O nedenle iman ve akıl arasında bir çelişki olduğu düşüncesi Hristiyan geleneklerini yansıtan bir düşünce biçimidir.

Aslında insanın bilişsel kapasitesinin Tanrı’yı bütünüyle kavrayamayacağı teistik dinlerin de kabul ettiği bir durumdur. Haklı olarak Eddy, ‘Tanrı hakkında hiçbir şey bilmiyoruz’ önermesi ile ‘Tanrı hakkında her şeyi bilmiyoruz’ önermesi arasındaki derin farka dikkat çekmektedir.80 O halde, “imanın bütünüyle bilgiye indirgenebileceğini ve böylece imanın bilgiden daha fazla bir şey ihtiva etmediğini söylemek doğru olmadığı gibi, bilgi ile imanın birbirlerine karşıt şeyler olduklarını ve birbirleriyle çeliştiklerini düşünmek de doğru değildir.”81

Sonuç olarak Tanrı hakkında bütün epistemik değerlendirmelerden yoksun olmak bir şeydir; Tanrı’nın epistemik değerlendirmeleri aşan bir boyutunun olduğunu söylemek başka bir şeydir. İnanç geçerliliğini bütünüyle epistemik bir temelden almasa da inancın epistemik bir güvencesinin olması gerekir. Yani, kişinin bilişsel kategorilerini aşan unsurlar olmakla birlikte, inanç konusu bütünüyle epistemik bir destekten yoksun değildir. Tanrı inancının haklı bir temele sahip olabilmesi için O’nun ‘ne’ olduğunu ortaya koyabilecek epistemik bir gerekçe bulunmalıdır. Dini çoğulculuk sorunu aynı zamanda dini epistemoloji sorunudur. Bilginin sınırlarını duyusal alanla sınırlı tutan Kantçı epistemoloji önemli sorunlar içermektedir. Kantçı bir epistemolojiyi temel alarak çoğulcu çözümlemenin meşruiyetini savunmak doğru görünmemektedir. O nedenle Kant’ın noumen-phenomen ayrımını dinlerin farklı hakikat iddialarını açıklamak için referans alan çoğulcu yaklaşım felsefi ve teolojik düşünce açısından tatmin edici değildir.


KAYNAKÇA

1 Keith Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, Religious Studies, Vol. 26, No. 1 (1990), s. 1.

2 Bkz. Alvin Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 517-518. 3 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism, s. 518. İlgili tartışmalar için bkz. Adnan Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi. S. 2, (1998), s. 146-150.

4 Louis P. Pojman, Michael Rea (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 508.

5 Rahim Acar, “Dini Çeşitlilik”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç, Mehmet Sait Reçber, (Ankara: Grafiker Yay., 2014), s. 294. Bkz. Michael Peterson, William Hasker, vd., Akıl ve İnanç, çev. Rahim Acar, (İstanbul: Küre Yay., 2006), s. 384.

6 Cafer Sadık Yaran, “Dinsel Kapsayıcılık”, İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, (İstanbul: Kaknüs Yay, 2001), s. 67.

7 Mehmet Sait Reçber, “Dini Çeşitlilik”, Din ve Ahlak Felsefesi, ed. Recep Kılıç, (Ankara: Ankuzem Yay., 2006), s. 156.

8 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 156.

9 Karl Rahner, “Dinî Kapsayıcılık”, çev. Rahim Acar, Din Felsefesi: Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013), s. 790-791. Bkz. Aslan, “Batı Perspektifinde Dini Çoğulculuk Meselesi”, 151-152, Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 156-157.

10 John Hick,“Religious Pluralism and Ultimate Reality”, Philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, Michael Rea, (Wadsworth Publishing Company, 2008), s. 509-511. Hick çoğulcu hipotezi için Mevlana’nın “lambalar ayrı, fakat ışık aynıdır” sözünü de referans göstermektedir. Bkz. John Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, (New York: Palgrave, 2001), s.72.

11 Harold A. Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, Religious Studies, Vol. 22, No. 2 (Jun., 1986), s. 251-252. Hick’in kopernik teorisine göre, “tıpkı Kopernik devriminin, eski ve çok uzunca süre devam eden ve yer yüzünü dönen kainatın merkezi olarak gören Batlamyus dogmasından, güneşin merkez olduğunu ve dünya da dahil olmak üzere diğer gezegenlerin onun etrafında döndüğünü kabul eden görüşe geçişi temsil etmesi gibi, çağdaş Hristiyan teolojisi de Hristiyanlık’ı merkezde gören geleneksel görüşten, Tanrı’yı merkeze koyan ve Hristiyanlık da dahil olmak üzere diğer bütün dinleri O’na hizmet eden ve O’nun etrafında dolanan unsurlar olarak gören Kopernik devrimine muhtaçtır.” Bkz. Mahmut Aydın, “Küresel Bir Teolojiye Doğru: Wilfred Cantwell Smith’de Dinsel Çoğulculuk”, İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, (İstanbul: Kaknüs Yay, 2001), s.94.

12 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s.518-519.

13 John Hick,“Religious Pluralism”, A Companion to Philosophy of Religion, Ed. Charles Taliaferro, Paul Draper, and Philip L. Quinn (United Kingdom: WileyBlackwell, 2010), s. 713.

14 Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 52.

15 Pojman, Rea (ed.), Philosophy of Religion: An Anthology, s. 508.

16 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 155.

17 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s.519.

18 Bkz.Hick, “Religious Pluralism and Ultimate Reality”, s. 512-515.

19 Hick, “Religious Pluralism”, s. 713.

20 Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 253.

21 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s. 528.

22 Bkz. Hick, “Religious Pluralism and Ultimate Reality”, s. 513-514.

23 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, 518.

24 Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 91.

25 Bkz. Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism, s. 251; Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s. 517.

26 Bkz. Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 2; Dalai Lama, “Budizm ve Diğer Dinler”, çev. Rahim Acar, Din Felsefesi: Seçme Metinler, ed. Michael Peterson, William Hasker vd., çev. Rahim Acar, Nebi Mehdiyev vd., (İstanbul: Küre yay., 2013), s. 770; Hanifi Özcan, Maturidî’de Dinî Çoğulculuk, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 2013), s. 15-16; Keith E. Johnson, “Karşılaştırmalı Dinler: Bütün Yollar Aynı Hedefe Götürürler mi?”, çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, der. ve çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, (İstanbul: İz Yay., 2006), s. 82.

27 Bkz. William L. Rowe, “Religious Pluralism”, Religious Studies, Vol. 35, No. 2 (Jun., 1999), s.142; Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 249. Üçlü bir Tanrı tasavvuru (teslis) Hristiyanlığın temel inanç esasları arasında yer almaktadır. Fakat Hick’e göre, eğer İsa’nın Tanrı’nın bedenleşmiş hali olduğu inancı gerçek/literal anlamda kabul edilirse bunu savunmak mümkün değildir. Ona göre teslis inancı yeterli tarihsel bir temeli olmayan ve kilise tarafından geliştirilen bir doktrini temsil etmektedir. Bu açıdan Hick cisimleşme (hulul) olayını ‘mitolojik bir fikir’ olarak yorumlamaktadır. Bunun için bkz. Hick, “Religious Pluralism and Ultimate Reality”, s. 515; Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 254.

28 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 153-154.

29 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s. 517.

30 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s. 520.

31 Plantinga, “A Defense of Religious Exclusivism”, s. 521.

32 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 2.

33 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 161.

34 Mehmet Sait Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, (Ankara: Kitâbiyât Yay., 2004), s. 14-16.

35 Paul R. Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, Religious Studies, Vol. 30, No. 4 (Dec., 1994), s. 467.

36 Rowe, “Religious Pluralism”, s. 142. Oysa George Mavrodes’e göre Hick’i mutlak anlamda bir monoteist olarak kabul etmek zordur. Hatta Mavrodes, Hick’i politeizmin en önemli felsefi savunucusu olarak göstermektedir. Ona göre Hick’in çoğulcu hipotezine bakıldığında sözgelimi, ‘Allah’, ‘Kutsal Üçlü’, ‘Shiva’ farklı dinlerde kendilerine ibadet edilen Tanrılar olarak düşünülmektedir. Benzer biçimde bazı dinlerde kendilerine tapınılan varlıklara tekabül eden Brahman, Tao gibi varlıklar ‘kişisel olmayan gerçeklik’ olarak kabul edilmektedir. Bütün bu varlıkların hepsinin birbirinden farklı olduğunu söylemek mümkündür. Mavrodes’e göre, Hick’in düşüncesinde bütün bunlar gerçek varlıklar olarak kabul edilmektedir. Ona göre, bundan hareketle Hick’in ciddi bir (tanımlayıcı) politeist olduğu sonucuna varılabilir. İlgili tartışmalar için bkz. Rowe, “Religious Pluralism”, s. 142-143; Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 62-63; Netland, “Professor Hick on Religious Pluralism”, s.252.

37 Bkz. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, ed. ve çev. Paul Guyer, Allen W. Wood (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), s. 347-348; Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İoanna Kuçuradi vd.,(Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu, 2009), s..49, 55-56, 64.

38 Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, s.. 143-145, 146; Kant, Critique of Pure Reason, s. 117.

39 Bkz. Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, s. 468, 473-474; Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 253-254; Rowe, “Religious Pluralism”, s. 14; Cafer Sadık Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, İslam ve Öteki, ed. Cafer Sadık Yaran, (İstanbul: Kaknüs Yay, 2001), s. 148-149; İsmail Latif Hacınebioğlu, “An Epistemological Analysis Of The Logical Premises Of Pluralism”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, S.16, (2006), s. 21.

40 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 66.

41 Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, s. 468; Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 258.

42 Bkz. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 63-70, 82; Hick, “Religious Pluralism”, s. 715-716; John Hick, “ Religious Pluralism and the Divine: A Response to Paul Eddy”, Religious Studies, Vol. 31, No. 4 (Dec., 1995), s. 417. Bkz. Adnan Aslan, “Dini Çoğulculuk Problemine Yeni Bir Yaklaşım”, İslâm Araştırmaları Dergisi, S. 4, (2000), s. 27.

43 Bkz. Hick, “Religious Pluralism and Ultimate Reality”, s. 513-514.

44 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 164.

45 Keith E. Johnson, “John Hick’in Çoğulcu Hipotezi ve Çatışan Hakikat İddiaları Sorunu”, çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, der. ve çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, (İstanbul: İz Yay., 2006), s. 76.

46 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 5.

47 Reçber, “Dini Çeşitlilik”, s. 164.

48 Rowe, “Religious Pluralism”, s. 141.

49 Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism” s. 259.

50 Mehmet Sait Reçber, “Hick, The Real and Al-Haqq”, Islam and Christian– Muslim Relations, Vol. 16, No. 1, (2005), s. 9.

51 Bkz. Netland, “ Professor Hick on Religious Pluralism”, s. 261.

52 Walter Redmond, “A Logic of Faith”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 27, No. 3 (Jun., 1990), s. 169.

53 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 49.

54 Bkz. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 76-77; Hick, “Dini Çoğulculuk”, s. 779-798.

55 Reçber, “Hick, The Real and Al-Haqq” s. 7.

56 Reçber, “Hick, The Real and Al-Haqq”,s. 8.

57 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 43.

58 Alvin Plantinga, Tanrı’nın Bir Tabiatı Var Mı?, çev. Mehmet Sait Reçber, (Ankara: Elis Yay., 2014), s. 25.

59 Bkz. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 66; Hick, “Religious Pluralism and Ultimate Reality”, s. 512; Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, s. 468.

60 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s.5.

61 Bkz. Willard, “Plantinga’s Epistemology Of Religious Belief And The Problem Of Religious Diversity”, s. 281.

62 Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, s. 472.

63 Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”,478. Aslında Hick’in burada bir ikilemle karşı karşıya olduğunu söylemekte fayda vardır. Hick ya mutlak anlamda tanımlanamaz bir gerçekliğin olmadığını söylemeli ya da Gerçek’in tarifsiz olamayacağını kabul etmelidir. Hick’in noumenal Gerçek’e ilişkin bir takım tanımlamalarda bulunduğunu ve dolayısıyla kendi hipoteziyle çeliştiğini söylemek mümkündür. Sözgelimi, (i) x’in var olduğu biliniyor. (ii) x hakkında en az bir şey biliniyor (evrenin ötesinde var olduğu bilgisi) ve (iii) x hakkında hiçbir şey bilinmiyor. Ward’ın işaret ettiği gibi, kendisine ilişkin bir tanımlama yapılamayan transendantal bir varlığın evrenin ötesinde var olduğu iddiası bir çelişki içermektedir. Benzer biçimde noumenal Gerçek’in birleşik değil de basit olduğu nasıl biliniyor?’ sorusu da yanıtlamayı beklemektedir. Mavrodes’e göre, sayılar fenomenal dünyaya aittir ve ‘bir’ de bir sayıdır. Kendinden/bizatihi Gerçek de, bu açıdan, bir, iki veya birçok gibi sayılarla numaralandırılamaz. Aynı gerekçeyle Hick’in kendinden/bizatihi Gerçek için ‘It’ zamirini kullanması da eleştirilere neden olmuştur. Yani, eğer Tanrı’nın bir veya çok olmasından söz edilemeyecekse o zaman tekil terimi olan ‘It’i de kullanma hakkına sahip olmaması gerekir. Bunun için bkz. Bkz. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 66; Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 6; Plantinga, Tanrı’nın Bir Tabiatı Var Mı?, s. 25-26.

64 Bkz. Ruhattin Yazoğlu, Dini Çoğulculuk Sorunu: John Hick Üzerine Bir Araştırma, (İstanbul: İz Yay., 2007), s. 51.

65 Bkz. Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 34,83; Hick, “Religious Pluralism”, 716.

66 Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, s. 34; Hick, “Religious Pluralism”, 716; Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 12; Summer B. Twiss, “Dini çoğulculuk Felsefesi: John Hick ve Onu Eleştirenlerle İlgili Eleştirel Bir Değerlendirme”, çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, Dinî Çoğulculuk: John Hick’in Düşünceleri Etrafında Tartışmalar, der. ve çev. Ruhattin Yazoğlu, Hüsnü Aydeniz, (İstanbul: İz Yay., 2006), s. 157-159.

67 Bkz. Philip L. Quinn, “Religious Diversity and Religious Toleration”, International Journal for Philosophy of Religion, Vol. 50, No. 1/3, (Dec., 2001), s. 61.

68 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 12.

69 Stephan C. Evans, Zachary R. Manıs, Din Felsefesi: İman Üzerine Rasyonel Düşünme, çev. Ferhat Akdemir, (Ankara: Elis Yay., 2010), s. 237.

70 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 13-14.

71 Evans, Manıs, Din Felsefesi: İman Üzerine Rasyonel Düşünme, s. 236.

72 Ward, “Truth and the Diversity of Religions”, s. 17.

73 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 93.

74 Bkz. Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 181-182.

75 Hanifi Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı Yay., 2002), s. 29, 40.

76 Brian Davies, Thomas Aquinas on God and Evil, (Oxford: Oxford University Press, 2011), s. 40.

77 Bkz. Redmond, “A Logic of Faith”, s. 165-167; Davies, Thomas Aquinas on God and Evil, s. 97-98; Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 34.

78 Kant, Critique of Pure Reason, s. 117.

79 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 36-38; Özcan, Epistemolojik Açıdan İman, s. 40, 111.

80 Eddy “Religious Pluralism and the Divine: Another Look at John Hick’s Neo-Kantian Proposal”, s. 472. Bkz. Plantinga, Tanrı’nın Bir Tabiatı Var Mı?, s. 22.

81 Reçber, Tanrı’yı Bilmenin İmkânı ve Mahiyeti, s. 37.