Dört Parçalı Tek Sünnî Mezhep “Dört Hak Mezheb”in Kuramsal ve Kurumsal Kristalleşmesi

Dört Parçalı Tek Sünnî Mezhep “Dört Hak Mezheb”in Kuramsal ve Kurumsal Kristalleşmesi

Cilt/Sayı

2018 29. cilt – 2. sayı – Farklı İslam Yorumları Olarak Mezhepler

Yazar

Oğuzhan TANa

aİslam Hukuku AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara

Öz

Bu çalışma, dört mezhebin Müslümanların dağıldıkları şehirlerde oluşan ilk üç asrın fıkıh birikimi içerisinden gelerek kurumsallaşmasının ilmi ve siyasi dinamiklerine dair bir süreç analizi denemesidir. Çalışma, dört mezhebin önce kristalleşerek sonrada bütünleşerek tek ve büyük bir Sünnî fıkıh mezhebi oluşturduğu tezi üzerinden ilerlemektedir. Diğer fıkıh mezheplerinin aynı başarıyı gösterememesini de bu tez çerçevesinde değerlendirmektedir. Fakihler arasındaki doktrin tartışmaları yanında Müslüman devletler tarafından uygulanan eğitim ve yargı politikaları da dört mezhep söyleminin oluşumundaki etkileri nedeniyle çalışmada konu edinilmiştir.

Anahtar Kelimeler

Mezhep; dört mezhep; İslam hukuku; fıkıh; usûl; tarih

Abstract

This study is intended to examine the scholarly and political dynamics of the institutionalization of the four schools of law (al-madhāhib al-arba’ah), a phenomenon had grown out of the jurisprudential experience cultivated in the major cities during the first three centuries of Islam. It argues that the four schools have come to operate as a one extended Sunnī madhhab after going through a crystallization and consolidation process. It tries also to answer the question why the other defunct schools failed to be one of these four schools. Besides the doctrinal arguments made by scholars, educational and jurisdictional policies adopted by Muslim states are among the issues included in this study due to their relation to the formation of the discourse of ‘the four madhhabs’.

Keywords

Madhhab; the four schools of law; Islamic law; fiqh; methodology; history


İLK MEZHEPLEŞME TEZAHÜRLERİ: ŞEHİR FIKHI VE ŞEHİR FAKİHLERİ

Fıkıh tarihi araştırmalarında, ilk mezhepleşme tezahürlerini Peygamber’in vefatından sonraki sahabe döneminde arama yönünde güçlü bir eğilim vardır. Böyle bir düşünce, Fıkhın ilk nesilden itibaren tam teşekküllü bir hukuk doktrini olarak ortaya çıktığı izlenimini da beraberinde getirecektir. Örneğin Ş’irâzî (476h.), Peygamber’in yakınındaki sahabenin çoğunluğunun fakih olduğunu söylerken bu türden bir izlenimin etkisi altında gibidir. Nitekim o kavramsal içeriğini sonradan kazanmış olmasına rağmen, fakîh kelimesini sahabe için kullanmakta bir sakınca görmez. Aynı şekilde sahabenin nassların mestûrunu, mefhûmunu, mansûsunu ve ma’kûlünü anladıklarından bahsederken bu teknik kavramların sahabe zamanından daha sonra çıktığı gerçeğini de göz ardı eder. Şîrâzî,  sahabenin  çözdüğü  bazı fıkhî meselelerden örnekler verirken de

adeta onların sonraki fakihlerle aynı teknikleri kullandığını göstermeye çalışır gibidir.[1] İbn Haldûn (808h.) da benzer bir üslup içerisindedir. Fakat o fetva verebilen sahabiler için fukahâ yerine kurrâ kelimesini kullanır. Dinin sadece onlardan öğrenilebileceğini söyler. Ona göre Kurrâ’nın yapabildiği şeyler sadece Kur’an’ı hıfzetmek, okumak ya da yazmakla sınırlı değildir. Onlar, Kur’ân’ı, nâsih-mensûhu, muhkem-müteşâbihi ve Peygamber’den bizzat işittikleri yahut işitenlerden işittikleri delaleti ile birlikte ezbere bilen kişilerdir (hâmilîne li’l-Kur’ân).[2] İbn Haldûn, dinî bilgi konusunda belirli bir zümrenin otorite haline gelmesini, Arapların ümmîliğinden doğan bir zorunluluk olarak görür.[3] Yani, hükümleri elde etme yöntemlerini bilen eğitimli bir zümre, öyle olmayanlara hükümleri öğretme konumunda bulunmaktadır. İbn Haldûn’un okuma yazma bilmemeyi, hükümleri bilmemeyle ilişkilendirirken Peygamber’in ümmîliğinin bu denklemdeki yerine hiç değinmemesi ise ilginçtir. Anlaşıldığı kadarıyla bu yaklaşım, mezheplerin fonksiyonel içeriklerinin, kurumsal varlıklarından daha önce var olduğundan hareket etmekte ve kurumsallaşma sonrası terminolojiyi kurumsallaşma öncesi dönemi nitelerken kullanmakta  beis görmemektedir.

İbn Hazm (456h.) ilk mezhebî tezahürler hakkında bize yardımcı olacak çok önemli detaylar zikretmektedir. Onun belirttiğine göre; on binlerce sahabe içerisinde sadece bin üç yüz küsurundan hadis; yüz kırk küsurundan ise fetvâ rivayet edilmiştir. Bunlar içinde Âişe, Ömer b. el-Hattâb, Abdullâh b. Ömer, Alî b. Ebî Tâlib, İbn Abbâs, İbn Mes’ûd ve Zeyd b. Sâbit verdikleri fetvâ sayısı bakımından öne çıkan sahabilerdir. İbn Hazm, bu yedi sahabenin her birine ait fetvaların tek ciltlik büyük bir kitaba sığabileceğini söyler. İkinci mertebede ise yirmi sahabenin adını sayarak bunlardan her birinden nakledilen fetvâların küçük bir cilde ulaşabileceğini kaydeder. Yine isimlerini tek tek saydığı üçüncü mertebedeki sahabilerden birer ikişer aktarılan fetvâların tamamının tek ciltlik küçük bir kitapta toplanabileceğini söyler.[4]

İbn Hazm’ın sahabe fetvâlarına dair bu kesinlikte istatistiksel bilgiler verebilmesi hayli dikkat çekicidir. Doğrusu, bizzat İbn Hazm tarafından çıkarılıp çıkarılmadığını bilemediğimiz bu fetvâ envanteri, fıkıh kitaplarından ziyade, sahabe görüşlerini de toplayan hadis kitapları üzerinden tespit edilmiş olmalıdır.

Mezhepleşme tezahürlerinden biri de belirli fakihlerin otorite kazanarak birer imama dönüşmesidir. İbn Asâkir’in (571h.) aktardığına bakılırsa Alî b. el-Medînî (234h.), sahabe içinde Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Abbâs’ın hususî takipçileri (ashab) olduğunu söylemiştir. ‘Bu takipçiler, özellikle takip ettikleri kimselerden [hadis] hıfzetmekte ve fıkha dair konularda onların kavline sadık kalmaktaydılar.’[5] Tıpkı Şirâzi ile İbn Haldûn’un bazı usûl terimlerini sahabe dönemindeki fıkhî faaliyeti anlatırken kullanmakta sakınca görmemeleri gibi rivayet edildiğine göre Alî b. el-Medînî’nin ‘ashâb’ kavramını kullanarak mezhepleşmenin ana unsurlarından biri olan otoriteden bahsetmektedir. Fetvaları ile öne çıkan bu sahabilerin, içtihat ve ittiba açısından farklı özelliklere sahip oluşu, geriye dönük olarak mezhepleşmenin ilk işareti olarak değerlendirilmiştir.[6] Mezhepleşmeyi ilk döneme kadar dayandıran bu tasvir, önemli ölçüde anakronik izler taşımaktadır. Ayrıca bu tasviri yapanlar, kurumsal mezheplerden sonra yaşayan hatta bu mezheplere mensup olan kimselerdir.

Sahabe döneminden itibaren, iktidarın el değiştirmesine bağlı olarak başkent sırasıyla Kûfe’ye, Şam’a ve Bağdat’a taşınmıştır. Bu başkentlerin sosyo-kültürel yapısı birbirinden farklıdır. Ayrıca fütûhâtla birlikte meydana gelen hızlı genişlemeyle birlikte yeni kültürlerle ve geleneklerle karşılaşılmıştır. Arap dışı Müslüman nüfus hızla çoğalmış ve neticede İslam toplumunu çok merkezli bir yapıya bürünmüştür. Bu realitenin sonucu olarak; artık belirli şehirler etrafında oluşan bölgesel bir fıkıhtan (fıkhu’l-emsâr) ve bu fıkhı temsil eden fakihlerden (fukahâü’l-emsâr) bahsetmek mümkündür. Şehirlerdeki fıkıh, zaman içinde birbirinden daha da farklılaştıkça önce birer şehir mezhebine daha sonra ise kişi adlarıyla anılan mezheplere doğru evirilecektir. Daha sonraki aşamada ise ortaya çıktıkları şehirlerin sınırlarını da aşarak taşınabilir bir doktrine dönüşecektir.

Dihlevî, sahabenin görüşlerinin (mezâhibu ashâbü’n-nebî) tabiin tarafından alınarak farklı kaynaklardan elde edilen hadis rivayetleri ile birlikte yeni bir değerlendirmeye tabi tutulduğunu, bu nedenle sahabe fakihlerinin mezheplerinin olduğu gibi korunması yerine şehirlerde imam konumuna gelen tabiîn fakihlerinin yeni birer mezhep oluşturduğunu söyler.[7] Fakat bu mezhep henüz kişilere değil şehirlere nispet edilmektedir. Nitekim bu dönemde ‘Kûfelilere göre’ ya da ‘Medine ehli der ki’ gibi ifadelere rastlamak olağandır. Ancak zaman içerisinde her bir şehirde belirli fakihler o şehirdeki yaygın fıkıh anlayışının lideri gibi görülmüştür. İmam Şâfiî de şu sözleriyle, bu dönemi tasvir etmektedir: ‘Müslümanların yaşadıkları beldelerde ilim ehlinin, çoğu görüşünde kendisine tabi olduğu bir kişi mutlaka vardır.’[8] Şâfiî’nin işaret ettiği bu kişisel karizma (riyâset) faktörü, zamanla mezhepleşmenin niteliğini şehirlerden kişilere doğru kaydıracaktır.

Nesâî (303h.), şehir fakihlerinin isimlerini belirlemek üzere yazmış olduğu risalesinde bu fakihlerin ilk tabakasında sahabi fakihlerin adlarına yer verir. Böylece bir anlamda şehirlerde oluşan farklı fıkıh anlayışlarının sahabe devrindeki yöntem farklılıklarından kaynaklandığını göstermeye çalışır. Onun belirttiğine göre Medîne’nin sahabi fakihleri Ömer b. el-Hattâb, Zeyd b. Sâbit, Abdullah b. Ömer ve Âişe’dir.[9] Tabiîn tabakasında Saîd b. el-Müseyyib (94h.) ve Urve (94h.) ise Nesâî’nin Medine fıkhını temsil edenler arasında saydığı on iki isimden, en çok dikkat çekenleridir. İçlerinde Rebîa b. Abdirrahman (136h.) ve Zührî’nin (124h.) de bulunduğu beş fakihten oluşan üçüncü tabakadan sonra dördüncü tabakada Mâlik (179h.) yer almaktadır. Nesâî, Mâlik’ten sonraki fukahayı sayarken üslubunu değiştirir. Onları sadece yaşadıkları şehre nispet etmekle yetinmeyip aynı zamanda ‘Mâlik’in ashabından’ olma kaydını da ekler[10] ki bu yeni bir durumun göstergesidir.

Mekke’de ikinci tabakada sayılan beş fakihten üçünün ismi özellikle dikkat çekmektedir: Atâ (114h.), Tâvus (106h.) ve Mücahid (103h.). İlginç olan şu ki; Nesâî, bu beş fakihin tamamının ‘İbn Abbâs’ın ashabından’ olduğunu söyler.[11] Buna göre sahabeden, Mekke şehir fıkhını en çok etkileyen kişi İbn Abbâs olmalıdır. Sonraki tabakada Amr b. Dînâr’ın (126h.), daha sonrasında ise Süfyân b. Uyeyne’nin (198h.) isimleri belirmektedir. İki sonraki tabakada ise Şâfiî’den (204h.) ve ondan sonra gelen ‘Şâfiî ashabından’ bahsedilmektedir.[12]

Üçüncü şehir Kûfe’dir. Sahabe neslinden Kûfe fakihleri Alî b. Ebî Tâlib ve Abdullah b. Mes’ûd’dur. İkinci tabakada Alkame (62h.), Amr b. Şurahbîl (63h.), Mesrûk (63h.) ve Şurayh (80h.); sonrakinde ise İbrâhim en-Nehaî (96h.) en belirgin isimlerdir. Ebû Hanîfe’nin (150h.) de hocası olan Hammâd b. Ebî Süleymân (120h.) dördüncü tabakada yer alır.[13] Ebû Hanîfe ise İbn Şübrüme (144h.) ve İbn Ebî Leylâ (148h.) ile birlikte Kûfe fakihlerinin beşinci tabakasındadır.[14] Nesâî, yukarıdakine benzer bir üslup içerisinde sırasıyla Basra, Şam, Mısır ve Horasan fakihlerini de tabakalar halinde sayar.

Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr adlı kitabında, Nesâî’nin yaptığını biraz daha detaylı şekilde yapmaya çalışan İbn Hibbân (354h.), şehirlerden ziyade şehirlerin etrafında oluşan ana bölgeleri esas aldığını söyler. Bunlar Hicaz ve civârı, Irak ve civârı, Şam ve civârı, Mısır ve civârı, Yemen ve civârı, Horasan ve civarıdır.[15] Bu sınıflandırma, şehirlerde oluşan fıkhın standartlaşarak birer şehir mezhebine dönüştüğünü hatta bununla da kalmayarak ortaya çıktığı şehrin sınırlarını aşarak bölgeselleşmeye başladığını göstermektedir.

İbn Hibbân, önde gelen Medineli sahabilerin sayısını 151, Mekkelilerin sayısını 62, Basralıların sayısını 86, Kûfelilerin sayısını 55, Şamlıların sayısını 75, Mısırlıların sayısını 27, Yemenlilerin sayısını 16, Horasanlıların sayısını ise 5 olarak vermektedir.[16]

Gerek Nesâî’nin gerekse İbn Hibbân’ın yaşadıkları dönemin en önemli ilim şehri olan Bağdat’ı emsâr içerisinde saymamaları dikkat çekicidir. Örneğin Nesâî, Ahmed b. Hanbel’i, muhtemelen Merv’de doğduğu yönündeki rivâyeti esas alarak Horasan fukahası arasında saymaktadır.[17] İbn Hibbân bu durumu, Bağdat’ın yeni kurulmuş bir şehir olması ve gerek sahabe gerekse tabiîn neslinden hiç kimsenin oraya yerleşmemiş olması ile açıklamaktadır.[18] Şîr’azî ise Bağdat fukaha tabakâtını Ahmed b. Hanbel ile başlatmaktadır.[19]

Sayılan bölgeler içerisinde özellikle Irak, Hicaz ve Suriye önemlidir. Irak, kendi içinde Kûfe ve Basra olmak üzere iki kısımdır. Hicaz da Medine ve Mekke alt fıkıh bölgelerinden oluşmaktadır. Basra fıkhı hakkındaki bilgiler Kûfe’ye göre; Mekke fıkhı hakkındaki bilgiler ise Medine’ye göre daha azdır. Şam’da sınırlı da olsa özellikle Evzâî etrafında geliştirilen orijinal bir fıkıh anlayışı vardır. Mısır’ın fıkhının, şehirle olan ilişkisi diğerlerininki kadar güçlü değildir. Nitekim Mısır’da diğer bölgelerdeki fıkıh anlayışlarının etkileri daha da güçlü bir şekilde görülmektedir.[20] Her ne kadar Şâfiî, fıkhî nüfuzunu en etkili şekilde Mısır’da ortaya koyabilmiş ise de Şâfiî’nin fıkhı, kendisinden önceki Mısır fıkhına dayanmamaktadır.

    DÖRT MEZHEBİN KRİSTALLEŞMESİ

Gerek Nesâî ve İbn Hibbân’ın tabakât kitaplarından gerekse başka eserlerden çok rahatlıkla görebileceğimiz gibi Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel birer şehir fakihi oldukları dönemde kendilerinden önceki şehir fakihlerinin görüşlerine dayanmaktaydılar. Onlar, çağdaşları olan diğer şehir fakihleri ile bir çeşit eşitler arası iletişime de sahiplerdi. Örneğin Şâfiî, el-Ümm’ün neredeyse her sayfasında hem geçmiş hem de çağdaş şehir fakihlerinin onlarca görüşüne değinmekte ve kendi görüşünü bunlar üzerine yaptığı değerlendirmeler sonucunda olgunlaştırmaktadır. Fakat bu fakihlerin birer imam haline gelmesi ile birlikte, onları takip edenler açısından bu imamların dayandığı önceki fukahanın pek bir önemi  kalmamıştır.

Dört mezhep öncesinde ehl-i re’y fıkhının en önemli kaynak kişisi Nehaî; ehl-i hadis fıkhınınki ise Sâid b el-Müseyyib’dir. Onlar sahabe ve tabiînden dağınık şekilde rivayet edilen sivil fetvaları ve yargı kararlarını toplayarak sistemli bir bütün oluşturmuşlardır.[21] Sonradan birer mezhep kurucusu olarak görülen şehir fakihlerinin başka imamların görüşlerini benimsemesi ya da çağdaşlarının onların görüşlerini benimsemesi, bir mezhep sadâkati anlamına gelmemekteydi. Nitekim bir fakihin görüşlerinden bir başkasınınkine geçiş yapıldığı ya da aynı anda birden fazla fakihe uyulduğu sıkça görülen bir durumdu.[22] Fakat mezhepler kurumsal ve kuramsal açıdan belirgin bir kimliğe kavuştukça mezhep dışı fakihlerin fıkhî mirası büyük oranda devre dışında kaldı.

Nesâî ve İbn Hibbân’dan yaklaşık bir asır sonra yaşayan Şîrâzî de aynı şekilde sahabe devrinden başlayarak şehir fakihlerinden bahseder. Fakat o kitabına öncekilerde bulunmayan bir bölüm koymuştur. Bu bölüm ‘beş mezhep fukahası’ başlığını taşımaktadır. Bu bölüm, şu sözlerle başlamaktadır:

‘Bundan (tabiîn devri şehir fakihlerinden) sonra Fıkıh, İslam’ın ulaştığı bütün memleketlerde Şâfi’i, Ebû Hanîfe, Mâlik, Ahmed ve Dâvûd’un ashabına kalmıştır. Fıkıh, onlardan da daha uzaklara yayılmıştır. Onlara intisap eden, görüşlerine uyan yöneticiler, onların mezheplerine de destek çıkmışlardır.’ [23]

Bu sınıflandırma, şehirlerde oluşan ve şehirlerle ya da bölgelerle anılan fıkhın artık kişilerle anılmaya başladığını göstermektedir. Bu, fıkhın topraktan bağımsızlaşması ve daha menku^l bir olgu haline gelmesi anlamına gelmektedir.

Bu noktada cevabını bekleyen en önemli soru beş imam dışında kendilerine mezhep nispet edilen Evzâî ( Şam), Taberî (Bağdat), Süfyan es-Sevrî (Bağdat), Süfyân b. Uyeyne (Mekke), Hasen el-Basrî (Basra), Leys b. Sa’d (Mısır), İbn Ebî Leylâ (Kûfe), Dâvûd b. Alî (Bağdat) gibi imamlar etrafında oluşan mezheplerin neden zamanla yok olduğudur? Aynı şekilde başlangıçta dört mezheple birlikte anılan Dâvudiye’nin neden ve nasıl dışarıda kaldığı da cevaplandırılmalıdır.

Mezhepleşme sürecine dair çalışmalar yapan batılı yazarlar öncelikle ‘mezhep nedir?’ sorusu üzerinde durmaktadırlar. Bu soruya verilen cevaba göre mezhepleşme süreci de farklı şekillerde açıklanmıştır. G. Makdisi, bu soruyu cevaplandırmanın sanılandan daha zor olduğunu söyler. Tam olarak karşılamasa da mevcutlar içinde mezhep kavramını en iyi ifade eden kelimenin ekol (school) olduğunu belirtir.[24] Gerçekten de bazı modern kavramlara indirgenmesi veya benzetilmesi, mezhep olgusunun tarihsel özgünlüğü dışında değerlendirilmesi riskini beraberinde getirmektedir.[25] G. Makdisi mezhep kelimesini kullanırken, Schacht’ın özellikle ilk mezhepler hakkındaki şu uyarısını akılda tutmamız gerektiğini tavsiye etmektedir:

‘Fıkıh mezhebi’ terimi, ne kesin sınırları olan bir örgütlenmeyi ne kendi içinde katı bir doktrin birliğini ne formel bir öğretiyi ne resmi bir statüyü ne de Batı’daki anlamıyla bir kanunlar bütününü ifade eder.’[26]

Mezheplerin gelişim süreci ile ilgili olarak büyük ilgi uyandıran bir teori ileri süren Schacht’a göre şehir mezhepleri, hicri ikinci asrın başlarından itibaren teşekkül etmiş,[27] ve tedvin edildikçe kişisel mezheplere dönüşmeye başlamıştır. Kûfe fıkhı Ebû Hanife mezhebine, Medine fıkhı Mâlik mezhebine evirilmiştir. Basra ve Mekke fıkhı ise bu iki mezhebe karışmıştır.[28] Şehir mezhepleri özellikle Şâfiî’den sonra bölgesel karakterlerini yitirmeye başlamış[29] ve hicri üçüncü asrın ortaları itibariyle kişi adlarıyla anılan mezheplere dönüşüm sürecini tamamlamıştır.[30] Schacht’ın şehir mezheplerinin hicri ikinci asrın başlarından itibaren oluştuğu şeklindeki kanaati, İbn Hazm’ın söyledikleri ile örtüşmektedir. Nitekim İbn Hazm, insanların belirli bir alimi taklit etmeye ancak 140h. yılından sonra başladıklarını 200h. yılından sonra ise çok az kişinin bu bid’atten kurtulabildiğini söylemektedir.[31]

Schacht’a göre, mezhepleşmede nicelik ve niteliğe dair iki faktör çok önemli olmuştur. Nicelikle ilgili olan faktör, coğrafi bölge farklılığıdır. Bu faktör, aynı zamanda niteliğe dair bir sonuç doğurmuştur ki o da kaynak (delil) ve yöntem konusunda oluşan farklılıklardır. Bu farklılıkları, Hicaz merkezli ehl-i hadis ile Irak merkezli ehl-i re’y arasındaki ilişki üzerinden okumak mümkündür. Schacht’a göre gerek şehir mezheplerinin gerekse isimle özdeşleşen mezheplerin fıkhî yelpazede konumlanışı, hep bu akıl-nakil diyalektiğine göre gerçekleşmiştir.[32]

Bahsi geçen ayrımlar genel anlamda mezhepleşme olgusunu anlamada önemli ölçüde işe yaramaktadır. Fakat ehl-i hadisi Irak ile ehl-i re’yi de Hicaz ile özdeşleştirmek ve adeta kesişim kümesi olmayan iki ayrı küme gibi düşünmek de yanlıştır. Çünkü hadis ve re’y konusundaki tartışmalar, bunların birbirine alternatif olarak görülmesinden kaynaklı bir zıtlaşma değil; sadece bunlara verilecek ağırlığın nispeti ile ilgili görüş ayrılıklarından ibarettir. Ayrıca ehl-i hadisin Hicaz’la, ehl-i re’yin Irak’la mukayyet tutulması da mümkün görünmemektedir.[33] Çünkü bunun doğru olmadığını gösteren açık kanıtlar vardır. Örneğin zaman içinde ehl-i hadisin lideri haline gelen Ahmed. b. Hanbel Bağdatlıdır. Aynı şekilde İmâm Şâfiî de hayatının önemli bir kısmını Hicaz ve Bağdat’ta geçirmesine rağmen yaşadığı şehirlere eklemlenmiş bir kimse olmamıştır. Diğer taraftan Hicaz ehlinden olmasına rağmen Mâlik’i ehl-i re’yden sayanlar da yok değildir.[34] Ayrıca bölgesel mezheplerin homojen bir yapısı yoktur. Bu mezhepler sonrakiler gibi sıkı ve kapalı bir iç örgütlenmeye, sağlam bir nakil geleneğine ve standart bir eğitim sistemine sahip değildir. Aksine farklı bölgelerde bulunsalar da birbirlerine açıktırlar.

Schacht’a reddiye yazan Azamî Medineliler mezhebi, Iraklılar mezhebi veya Şamlılar mezhebi gibi ifadelerin yanıltıcı olduğunu bunların yerine Mâlik mezhebi, Ebû Hanife mezhebi veya Evzâî mezhebi denmesi gerektiğini söylemektedir. Başka bir ifadeyle şehirlerin bir fıkhı veya mezhebi olmadığını sadece şehirlerde yaşayan fakihlerin fıkhından ya da mezhebinden bahsedilebileceğini söyleyerek[35] bölgesellik faktörünün mezheplerin oluşumundaki rolünü tamamen yok saymaktadır.

Schacht, dört mezhebin kristalleşmesinde devlet desteği faktörüne pek değinmemektedir. Oysa İbn Hazm’ın da söylediği[36] gibi Doğu’da Hanefî mezhebi, Batı’da ise Mâlikî mezhebi başlangıçtaki yayılışlarını önemli ölçüde devlet desteğine borçludur. İbn Hazm tarafından ileri sürülen bu iddia yadsınacak türden değildir. Nitekim Ebu Yusuf (182h.), el-Hâdî, el-Mehdî ve Hârûn er-Reşîd’e başkadı olmuş[37] ve yargı görevlerine özellikle Hanefî hakimlerin atanmasını sağlamıştır.[38] Aynı şekilde Endülüs Emevîleri Kâdî’l-Cemâa adıyla, Memlûkîler ise Kâdü’l-Kudât adıyla baş yargıçlar atamışlar ve Abbâsiler ile başlayan mezhep esaslı yargı sistemini sürdürmüşlerdir.[39]

G. Makdisi, mezheplerin hükümdarların desteği sayesinde etkinlik kazandığı yönündeki açıklamayı yetersiz bulmaktadır. Gerekçe olarak da hükümdarların uzun süre tahtta kalmamalarını ileri sürmektedir. Ona göre hükümdarlar, zayıf olan mezhepleri güçlendirmekten ziyade hali hazırda güçlü olan mezhepleri benimseyerek siyasî güçlerini arttırmak istemişlerdir.[40] G. Makdisi’ye göre, belirli mezheplerin oluşumunda ve devam etmesinde belirleyici olan asıl faktör, imamların ehl-i hadis ile ehl-i re’y arasında aldıkları pozisyondur.[41] Başka bir deyişle Schacht ve G. Makdisi, mezhepleşmede siyasi destek faktöründen çok metodik eksen farklılığı faktörü üzerinde durmaktadırlar. Bununla birlikte G. Makdisi, Schacht’tan farklı olarak bu iki mezhepleşme eksenini belirli bölgelerle özdeşleştirmez.[42] Ona göre mezhepler, tümel bir doktrin bütünlüğü olmadan önce daha bireysel bir faaliyet olan içtihatla başlar. İçtihâtlar, haliyle ihtilâfa yol açar. Ulaşılan görüşler ekol içinden ya da dışından farklı görüşlerle karşı karşıya gelir. Taraflar, ister istemez kendi görüş ya da tezlerini savunmak, karşıt görüşleri çürütmek için münazaraya girerler. Bu münazara bazen bir fikir birliği sonucuna da varabilir. Bu süreç, gerek henüz mezheplerin ortaya çıkmadığı hicrî ilk asırda gerek teşekkül ettiği ikinci asırda gerekse şahıslara nispet edilerek isimlendirildiği sonraki dönemde hep bu şekilde işlemiştir. Hatta şahıs adlarıyla anılan mezheplerin sayısı dörde indirildiğinde dahi aynı şekilde devam etmiştir.[43] Başka bir deyişle içtihat, bireysel bir faaliyet gibi görünse de aslında hiçbir zaman kapalı bir faaliyet olmamıştır. Fakihlerin diğer mezhep mensuplarıyla ilişki içinde olması, onların görüşlerine değer vermesi[44] hatta mümkünse uzlaşabilmesi bu mezheplerin ortak bir meşruiyet zeminine sahip olduğunu göstermektedir. Bu zemin ise G. Makdisi’ye göre Sünnîliktir.[45] 

G. Makdisi’nin mezhepleşme yorumu, bizi gerek şehir mezheplerinin gerekse daha sonra oluşan şahıs mezheplerinin bir bütün olarak ‘büyük fakat tek’ bir fıkhî organizma işlevine sahip olduğu sonucuna götürmektedir. İçtihat edip, ihtilaf eden, birbirilerinin içtihadına önem vererek uzlaşıyı ve mümkünse icmâı arayanlar, uzlaşının mümkün olmadığı yerde ise ihtilafı meşru hatta rahmet olarak görenler adeta bir tek mezheptir. Sünnîlik zemininde oluşan bu tek mezhebin, genişliği ve çoğulculuğu sayesinde hukukî meseleleri bütün boyutlarıyla ele aldığı hatta bütün muhtemel meşru çözümleri bünyesinde barındırdığı düşünülebilir. Böyle bir düşünce, bu çok parçalı fakat tek mezhebin bir bütün olarak ‘hak’ görülmesini zaman içinde daha da kolaylaştıracaktır. 

Fıkıh mezheplerinin oluşumu konusunda bahsi geçen Batılı araştırmacılar tarafından ileri sürülen teorilere eleştiriler ve katkılar sunan Melchert’e[46] göre, mezhepleşmede belirleyici olan faktör, metodolojik açıdan sistematik bir öğretinin kurulmasıdır. Ona göre dört mezhebin, sistematik bir öğreti haline gelmesi kurucu imamlar olarak anılan kişilerden daha sonra gerçekleşmiştir. Melchert, Hanefi mezhebinin Kerhî[47] (340h.), Şafiî mezhebinin İbn Süreyc[48] (306h.), Hanbelî mezhebinin ise Hallâl[49] (311h.) tarafından -geriye dönük olarak- kurulduğu görüşündedir.

Fıkhî faaliyetin, bölgesel olduğu dönemde imamlar ve mezhepleri mahalli bir etkiye sahiplerdi. Fakat önce tedvin, sonra devletin belirli mezhepleri resmen benimseyerek yargı ve tedrisatta esas kabul etmesi ile birlikte, bazı mezhepler geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Böylece isimlere nispet edilen bazı mezheplerin etki alanı genişleyerek ülke sathına yayılmıştır. Örneğin Kûfe fıkhı, artık Ebû Hanîfe markası altında Şam’da yahut Mısır’da bulunabilmekteydi. Geniş tek Sünnî mezhebin geçirdiği bu konsolidasyon süreci bir taraftan da küçük mezheplerin, kendilerine benzeyen büyük mezheplere eklemlenmesi sonucunu doğurmuştur. Örneğin şehir mezhepleri zamanında bölgesel bir etkisi olan Basra fıkhı ekolü bir yandan Hanefilikte diğer yandan Malikilikte erimiştir.[50] Sünnî fıkhın bir bütün olarak tek olduğu yönündeki teoriyi sürdürerek, dört mezhep dışındaki şahıs mezheplerinin, şeklî görünürlüklerini kaybetmiş olmalarının, içerik olarak da yok olmaları anlamına gelmediğini söyleyebiliriz. Onlar, isimlerini olmasa bile içeriklerini bu geniş tek mezhep içerisinde korumaya devam etmişlerdir.

Hanefilikte, Ebû Hanîfe’nin bir şehir fakihi sıfatıyla kurduğu re’y ağırlıklı fıkhın, hadis konusundaki eksikliği Ebû Yusuf ve Muhammed eş-Şeybânî’nin (189h.) katkılarıyla önemli ölçüde giderilmiştir. Böylece Hanefilik diğer ehl-i sünnet mezhepler tarafından daha makbul bir hale gelmiştir. Özellikle Ebû Yûsuf hakkında ehl-i hadis âlimler tarafından söylenmiş övücü sözlere rastlamak mümkündür.[51] Bu bağlamda tarih kaynaklarında nakledilen bir hadise dikkat çekicidir: Ebû Yûsuf, Hârun Reşîd ile Basra’ya geldiğinde ashab-ı re’y ve ashab-ı hadis halifenin kapısında toplanınca Ebû Yûsuf, dışarı çıkıp kalabalığa bir konuşma yapmış ve kendisinin her iki gruba da mensup olduğunu bu gruplardan birini diğerine tercih etmediğini söylemiştir.[52]

Melchert, Hanefilerin daha sonraki süreçte ehl-i hadise daha da yakınlaştığından bahsetmektedir. Bu yakınlaşma, fıkıh alanında hadislere daha çok yer verilmesi şeklindedir. İtikat alanında ise ilk Hanefilerden farklı olarak sonraki Hanefîler ircâ ve itizâle daha mesafeli durmuşlardır.[53]

Malikîlik, Medine’de doğmuş olmasına rağmen sonraki dönemlerde Endülüs, Mağrip ve Mısır’da yaygınlık kazanmıştır. Bunda başta Endülüs olmak üzere bu bölgelerden hacca gidenlerin aynı zamanda Medine’ye uğrayarak tahsil ettikleri Malikiliği memleketlerine götürmeleri son derece etkili olmuştur.[54] Merkezden uzak olan bu bölgelerde Malikilik, Doğu’daki gibi güçlü mezheplerle karşılaşmamış ve kısa sürede en güçlü mezhep haline gelmiştir. Özellikle el-Vâdıha adlı fıkıh kitabını yazan Abdülmelik b. Habib (238h.) ile birlikte Maliki mezhebi Endülüs’te bağımsız olarak tedvin edilmeye başlamıştır.[55] Malikilikten önce Endülüs’te hakim olan Evzâî mezhebi esas itibariyle Şam merkezli Emevî devletinin resmi mezhebidir.[56] Evzâî mezhebi, Emevîler ile birlikte Endülüs’e girmiş ve buranın ilk fıkıh mezhebi olmuştur.[57] Evzâî, re’ye sıkça müracaat etmesi sebebiyle Ebû Hanife’yi eleştiren bir fakihtir.[58] Evzâî’nin önemli ölçüde ehl-i hadis tarafında yer aldığını söylemek mümkündür. Bu bakımdan onun fıkhı, İmam Mâlik’in fıkhına benzemekteydi. Bu nedenle 180h. yılından itibaren[59] Endülüs’e yerleşen[60] Malikilik bünyesinde kolaylıkla eriyebilmiştir. Diğer taraftan Malikilik, Medine’deki gücünü büyük oranda yitirmiştir. Bunu Medine’nin hac yolunda bulunmasına ve nüfus yapısının değişkenliğine bağlamak mümkündür.

Şafiî’ye gelince onun başarısını üç temel unsurla açıklamak mümkündür. Öncelikle, Şâfiî’nin usûl yazımı konusundaki öncülüğü, sadece kendi takipçilerini değil aynı zamanda diğer mezhep mensuplarını da etkileyen büyük bir gelişmedir. O, ortaya koymuş olduğu metotla, adeta Sünnî fıkhın asgarî müştereğini sağlayan metodolojiyi de tespit etmiştir. Bir taraftan re’yi kıyas ile sınırlandırarak[61] disiplin altına almış diğer taraftan da hadis ve icmâın delil değerini ortaya koymuştur. Bunlara ek olarak, G. Makdîsi, Şâfiî’nin usûl üzerinden yaşayan sünnet (yerleşik dinî gelenek) yerine ‘Hz. Peygamberin sünneti’ni ikame ettiğini söyler.[62] Bu ise Şâfiî’nin bölgesel fıkhın yerine, merkezî bir fıkıh kurmadaki belirleyici rolüne bir işarettir. Şâfiî’nin mezhebinin tutulmasındaki ikinci husus ise kariyerinin üç aşamalı oluşudur. İlk aşamada Hicaz bölgesinde yaşayan, Hicaz ehlinin ilmini öğrenen ve orada önemli bir konum edinen Şâfiî, ikinci aşamada Bağdat’tadır. Burada gerek Iraklı fakihlerle gerekse devlet bürokrasisi ile olan yakınlığı hayli dikkat çekicidir. Şâfiî hayatının üçüncü aşamasında Mısır’a gitmiş ve fıkhî bakış açısını değiştirerek tekamüle erdirmiştir. Şâfiî, Hanefî ve Mâlikî mezhepleri üzerinden yaptığı değerlendirmeler sayesinde daha mutedil mezhep oluşturmuştur.[63]

Irak’ta Hanefilik, kendisine yakın olan mezheplerin bütünleşme adresi olurken onların re’ye olan yakınlığından memnun olmayanlar ise Bağdat’ta güçlü bir damar olan ehl-i hadis içerisinde kalmaya devam etmiştir. Bu dönemde ehl-i re’y, kişiler etrafında mezhepleşmeye başlarken ehl-i hadis, kişilere mal edilebilecek bir mezhep olmaktan ziyade geleneksel ve anonim bir menhec idi.

Melchert’in yorumuna göre, gücünü gelenekten alan ehl-i hadis karşısında ehl-i re’yden olan fakihler, kendilerini belirsiz bir bölgesel gelenek yerine saygınlığı olan büyük bir imama nispet etmeyi daha güvenilir bulmuşlardır.[64] Buna göre bu dönemde mezhep olarak Hanefiliğin adı daha sık anılsa da ehl-i hadis geleneğe dayanması bakımından daha güçlü ve daha yaygındır. Kendilerini ehl-i hadis olarak gören ve verdikleri derslerle takipçiler edinen âlimler arasında bazı farklılıklar olsa da bu farklılıklar onların görüşlerinin ayrı bir mezhebe dönüşmesi için yeterli olmamıştır. Çünkü bu âlimler, aynı yöntemi izlemekteydiler. Onlar arasındaki farklılıklar hadislerin cem edilmesi, sınıflandırılması ve sıhhat açısından derecelendirilmesi etrafında idi. Hadisler tedvin edilip, rivayetler yayıldıkça bu farklılıklar da önemli ölçüde ortadan kalktı ve ehl-i hadis giderek daha standart bir içeriğe kavuştu.

Eğer ehl-i hadisten olan büyük âlimler etrafında oluşan geniş ders halkaları, kişisel mezheplere dönüşmediyse bu, onların bilgisinin yetersizliğinden dolayı değildi. Tam aksine onları benzerlerinden ayıracak belirgin bir yöntem farklılığına sahip olmayışlarından dolayı idi. Ayrıca aşağıda belirteceğimiz üzere ehl-i hadisin tipik özelliklerinden biri de mezhepleşmeye karşı olmaktır. Tarihsel olarak bakıldığında muhtemelen bunun ilk istisnası Ahmed b. Hanbel’dir. Nitekim ehl-i hadisin, onun ismi altında ehl-i reye karşı sağlam bir cephe oluşturma gayretine girdiği açıktır. Mihne öncesinde başlayan Ahmed b. Hanbel’e yönelik bu ortak destek, Mihne sonrasında daha da artmıştır. Ahmed b. Hanbel’in devlet desteğini arkasına alması ehl-i hadisin, anonim bir menhecden kişi ile anılan bir mezhebe doğru evirilmesi sonucunu doğurmuştur. Böylece, ehl-i hadisin geleneksel kanadı, Hanbelîlikte önemli ölçüde difüzyona uğramıştır.[65] G. Makdisî’nin de belirttiği gibi, mezhepleşmenin sonucu olarak, zaman içinde ehl-i hadisin re’y karşısındaki tepkiselliğinde de bir yumuşama olmuştur. Çünkü Mihne öncesinin muhalif ve muhafazakâr hadis imamı olan Ahmed b. Hanbel, Mihne sonrasının muktedir bir fıkıh imamıdır. Bu, ister istemez Hanbelîlik adı altında toparlanan ehl-i hadisin, hali hazırda oluşumunu tamamlamış olan diğer üç mezhebe yöntem olarak yaklaşmasını ve onların yanındaki yerini almasını başlatan bir süreçtir.[66]

G. Makdisi, Hanbelîliğin akide hassasiyeti ile sınırlı kalmayarak, giderek bir hukuk mezhebine dönüşme isteğini İslam toplumunun kanun hakimiyetine dayalı karakteri (nomocracy) ile açıklamaktadır. Yani, ehl-i hadis Hanbelîlikle yakaladığı büyük başarıyı, toplum nezdinde sürdürebilmek için kendisini bir hukuk ekolü olarak ifade etmeye mecbur kalmıştır.[67] Bu durum onu sistemleştirmiş ve kıyas gibi ehl-i re’y tarafından fıkıh doktrinine dahil edilen yöntemlere daha olumlu bakmasına neden olmuştur.

Bu makale boyunca bahsettiğimiz ‘mezhepleşme’, aşamaları olan bir süreçtir. Bu sürecin tamamlanabilmesi için öncelikli olarak, mevcut bir geleneğin içinden gelen ve ilmî veya siyasi başarılarıyla karizmatikleşen bir imam gereklidir. İmam, söz konusu gelenek içinde adeta bir milat noktası oluşturan ve otoritesi gelecek nesillere de aktarılan bir kişi konumundadır. İkinci olarak imamın ortaya koymuş olduğu fıkhî perspektifin, bizzat kendisi ya da takipçileri tarafından gerek içerik gerekse yöntem olarak olabildiğince standartlaştırılması gerekir. Ayrıca imam ya da yakın talebelerince oluşturulan bir tedrisat sistemi de mezhebin geniş öğrenci kitlelerine ulaşması bakımından zorunludur. Bu tedrisat, aynı zamanda mezhep görüşlerinin toplu bir şekilde yazıya geçirilmesini (tedvin) sağlayacaktır. Tedvin, ise mezhebin taşınabilir hale gelmesi demektir. İlim ehli arasında yayılan mezhep, aynı zamanda halk tarafından da benimsenecektir. Bu arada, mezhebin devlet desteğini alması, hiç değilse devletle ters düşmemesi de son derece önemli bir unsurdur. Kronolojik olarak bakıldığında dört mezhepten, Hanefilik, bütün bu süreci diğerlerine göre daha önce tamamlamıştır. Bu süreci en son tamamlayan ise Hanbelîliktir.  Aradakiler ise sırasıyla Mâlikîlik ve Şâfiîliktir. Mâlik ile Şâfiînin re’y veya hadisten hangisine daha yakın olduğu konusunda farklı yaklaşımlar vardır. Schacht, Mâlik’in ehl-i hadisin imamı olduğu yolundaki yaygın kanaati reddederken[68] bir adım ileri giden Melchert ehl-i hadisin Medine’de değil de Bağdat’ta doğduğunu ve imamının İbn Hanbel olduğunu söyler.[69] Bu manzarada, dört mezhepten ilki olan Hanefîliğin ehl-i re’y; sonuncu olan Hanbelîliğin ise ehl-i hadis olduğu konusunda ise ihtilaf yoktur.

Ehl-i re’yin, ehl-i hadisten daha önce mezhepleşmiş olmasının en önemli nedeni, kanaatimizce ehl-i hadisin karakteri gereği mezhepleşmekten geri durmasıdır. Ehl-i hadis, kendini bir mezhepleşme tezahürü olmaktan çok geleneğe sadık, otantik bir tedeyyün hali olarak görmekte ve ehl-i re’y etrafında oluşan mezhepleri, bu otantik dindarlık biçimine tehdit saymaktaydı. Fakat onların ehl-i re’ye karşı gösterdikleri bu tepki, zamanla daha sistemli hale gelmiş ve başka şartların da tesiriyle zamanla bir mezhep hüviyetine bürünmüştür.[70] Ehl-i hadisin, Hanbelîlik sayesinde siyasi destek alması, yargı ve tedris alanında nüfuzunu genişletmesi bir zafer gibi görülebilir. Fakat  bu süreçte ehl-i hadisin geleneksel içeriğinin daralmaya uğradığı da muhakkaktır.[71]

Bu arada Zâhirîliğin, ehl-i hadisin Hanbelîlik adı altında mezhepleşmesiyle eşzamanlı olarak ortaya çıkması tesadüf değildir. Dâvûd’un taklidi kesin bir şekilde reddetmesi, aslında mezhepleşmeyi de reddetmesi anlamına gelmektedir. Bu, aynı zamanda Hanbelîliğin mezhepleşerek ek re’y fıkhına yakınlaşmasına yönelik bir tepkidir. Mihne öncesinde ehl-i hadis içinde saygın bir konuma sahip olan Davud, Mihne sonrasında Hanbelîler tarafından farklı bir muameleye tabi tutulmuştur. Öncelikle Mihne esnasındaki bazı tutumları sebebiyle iktidarda bulunan Hanbelî ideoloji tarafından iki yıl Basra’da hapiste tutulmuştur.[72] Müteakip bir asır boyunca da Davudiye ile Hanbelîye arasındaki ayrışma ve rekabet devam etmiştir. Nitekim Mihne (213-237h.) hadisesinden yaklaşık yüz elli yıl sonra gezgin Makdisî (381/991h.’den sonra) Zâhirîyeyi, Dâvûdiye adıyla Hanefî, Mâlikî ve Şâfiî mezhebinden sonra en yaygın dördüncü mezhep olarak sayarken Hanbelîliği, Rahûviyye ile birlikte ehl-i hadis olarak nitelemektedir.[73] Onunla çağdaş olan İbn Nedîm (385h.) de aynı şekilde Dâvûdiyeyi dördüncü sırada saymaktadır.[74] Bu, Zâhiriliğin re’y taraftarı Sünnî çoğunluk karşısındaki muhalefet rolünde Hanbelîliğin önüne geçtiği şeklinde yorumlanabilir. Başka bir deyişle, Hanbelîliğin diğer üç mezhebe yakınlaşması ve benzemesi ehl-i hadisin muhafazakar kanadının Zâhirîliğe kayması gibi bir sonuç doğurmuş olabilir.

Hanbelîlik, orta dönemde daralmadan kurtulmak için önemli bir adım atmıştır. Bu adım re’y, maslahat gibi kavramlara mesafeli duran, hadis ve icmâ merkezli eski çizgisine dönmek yerine tam aksine maslahat düşüncesine ve akli istidlallere açılma yönünde bir adımdır. İbn Akîl, İbn Teymiye ve İbn Kayyim tarafından atılan bu adımla birlikte Hanbelîlik metodolojik açıdan diğer üç mezhebe daha da benzer hale gelmiştir. İbn Teymiye’nin İcma’ın etkisini zayıflattığı iddiası[75] da bu noktada daha anlamlı hale gelmektedir. 

Mezhepleşme olgusunun çeşitli bölgelerdeki ve muhtelif tarihi şartlardaki gelişimini tarih ve tabakat kitaplarından takip edebiliriz. Bu olgunun teorik gelişimini ise usûl literatüründeki içtihat-taklit ve icma-ihtilaf teorileri üzerinden okuyabiliriz. Özellikle içtihat ve taklidin mahiyeti ve meşruiyeti etrafında gerçekleştirilen tartışmalar, sadece müçtehit-avam ayrımı ile ilgili ıstılahî tanımlamalar etrafında gerçekleştirilen iç tartışmalardan ibaret değildir. Bu tartışmaları aynı zamanda, mezhepleşmenin meşruiyetine dair sosyal ve politik hayata dair dış etkileri de olan tartışmalar olarak görmek mümkündür. Şöyle ki; Peygamber zamanında Müslümanlar için istidlâle dayalı içtihat değil müşahedeye dayalı ittiba esastır. Her ne kadar Fıkıh usûlündeki deliller hiyerarşisinde Kur’an en üstte bulunsa da hayatta olduğu dönemde ittibâın odağında Peygamber vardır. Sahabenin Peygamber’e ittibâı, doğrudan tecrübeye dayandığı için çoğulcu bir karaktere sahip değildi. Peygamber’in vefatından sonra, onun şahsî varlığının (er-Resûl) yerine sahabe neslinin ona ittiba konusunda oluşturdukları gelenek (sünnet) ikame edilmiştir. Başka bir deyişle ittibâ, canlı bir kaynaktan naklî bir kaynağa yönelmiştir. Naklî kaynak ise zaman içerisinde sübut ve yorumla ilgili farklı yaklaşımlar (içtihatlar) doğurmuştur. Canlı kaynağı gözlemlemeye dayalı ittibadaki katiyet, yerini dolaylı kaynak üzerinde yapılan içtihattan doğan bir zanniyete bırakmıştır.[76] Böylece içtihâdî bilginin zannîliği, İslam bilgi teorisi açısından çok önemli bir sorun olarak belirmiştir. Bu da fıkhî çoğulculuk konseptine yol açmıştır. İbn Uleyye (193h.), Bişr el-Merîsî (218h.) ve Ebû Bekr el-Esamm (225h.) içtihat için bütün gereklilikleri yerine getirse bile kişinin hakikate ulaşamayabileceğini, dolayısıyla sırf içtihat ettiği için bir alime uyulmasının câiz sayılamayacağını söyleyerek bir anlamda fıkhî çoğulculuğa alan tanımak istememişlerdir.[77] Fakat Mutezile’ye ve İmam Eşârî’ye göre, içtihat yapıldıktan sonra bütün görüşler isabetlidir. Yani belirlenmiş tek bir doğru yoktur. İçtihadın hakkının verilmesi, ulaşılan görüşü hak kılmaktadır.[78] Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî’ye göre ise Allah katında belirlenmiş bir doğru vardır ve bu doğruya götüren kat’î ya da zannî emâreler/deliller vardır.[79] Bu açıdan şartları sağlandıktan sonra, gerçekleştirilen bir içtihat isabetlidir ve sonucu ile amel edilebilir. Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin (436h.) şu ifadeleri bu bakış açısını özetlemektedir:

‘Hakkında kat’î bir delalet değil de sadece haber-i vâhid ya da kıyâs gibi bir emâre bulunan konularda müçtehide vacip olan şey, içtihadının ulaştırdığı sonuçla amel etmektir. Çünkü bu tür konularda her müçtehit, (içtihat etmiş olmakla) isabetlidir ve müçtehitlerin birbirine muhalefet etmesi helaldir.’[80]

Peygamber sonrası erken dönemde içtihat, şartların getirdiği bir zorunluluk idi. Bu nedenle ilk müçtehitlerin, delilini bilmeden bir alimin içtihadını kabul etmek anlamına gelen taklidi[81] kınadığına dair çok sayıda nakil bulunmaktadır. Çünkü taklit, aslı olmayan bir ittiba şeklidir. Doğru olan ittibâ, baştan beri oturmuş ve benimsenmiş otantik din anlayışına (sünnet) uymaktır. Taklit ise belirli kişilerin içtihada dayalı zannî mezheplerine uymayı içermektedir. Gazâlî’den okuduğumuz Şâfiî’nin şu sözünün oturduğu bağlam da tam olarak burasıdır: ‘Rasulullah’ın dışında hiçbir kimseyi taklit etmek helal olmaz.’[82] Bu çerçevede, içtihat kapısının kapanması, entelektüel durağanlığın ötesinde sosyo-politik açıdan bir istikrar sağlama arzusuna karşılık gelmektedir. Başka bir deyişle artık içtihât mezhep içinde ve mezhebi yaşatmak için yapılacak bir şeydir.[83] Taklit, ittibaın yerine geçmiştir. Bu ise, sünnet merkezli paradigmadan, mezhep merkezli paradigmaya geçiş anlamına gelmektedir.

Mezhepleşmeyi destekleyen usulî söylemlerden biri de ‘ümmetin ihtilafının rahmet’ oluşudur.[84] Bu söylemin çok bariz bir örneğini, ihtilaf edebilmenin bir nimet hatta fazilet olduğunu savunan Suyûtî’de (911h.) görmek mümkündür. Suyûtî, kendi ifadesiyle ‘cahillerin kıymetini bilmediği bu ihtilaf nimetini’ şöyle övmektedir:

‘Bu cahiller Hz. Peygamber’in sadece bir şerîat getirdiğini sanıyorlar. Dört mezhep nereden çıktı diyorlar. Yine bu nimetin kıymetini idrak edememekten dolayı, bazı kimseler bir mezhebi diğerlerinden üstün tutup diğerlerini eksik ve kusurlu görüyorlar… Hâlbuki âlimler böyle bir şeyden münezzehtir. Zira furûdaki ihtilaf sahabe arasında da vuku bulmuştur. Fakat onlar arasında bir dargınlık veya düşmanlık söz konusu olmamıştır. Bunun sırrı, söz konusu hadisten (‘ümmetimin ihtilafı rahmettir’ hadisi) çıkan manâdır… Neticede mezhepler, Hz. Peygamber’in getirdiği birden çok şeriat [şerâi’i müteaddide] gibi olmaktadır. Bunda da büyük bir genişlik vardır. Bu, Hz. Peygamber’in önceki peygamberler karşısındaki üstünlüğünün ve ayrıcalığının bir neticesidir.”[85]

Mezhepleşme olgusunu incelerken içtihad ve taklidin, fıkıh usulündeki terimsel içeriklerinin ötesinde anlamlar kazandığını fark etmek çok önemlidir. İçtihât, bir taraftan mezhep dışı hareket etmek gibi görünse de diğer taraftan ortaya çıkardığı yaklaşım farklılıklarıyla mezhepleşmeyi tetikleyen hatta mezheplerin sayısını çoğaltan bir ameliyyedir. Mezheplere sınır getiren ise taklittir. Fıkıh usulünde taklit ile ilgili meseleler meyanında, taklit edilebilecek mezheplerin taşıması gereken şartlar da tartışılmaktadır. Bunların, büyük ölçüde dört mezhep tarafından sağlanabilecek şartlar olduğu rahatlıkla görülebilir. Örneğin Cüveynî (478h.) avâmın, ancak mezhebi eksiksiz bir şekilde tedvin edilmiş kimseleri taklit edebileceğini söylemektedir. Ona göre bu şartı taşımadıkları için sahabe de taklit edilemez.[86] Cüveynî bu şartın sadece dört mezhep tarafından sağlandığını açıkça söylememekte ise de İbnü’s-Salâh (643h.), Zerkeşî (794h.) gibi âlimler tartışmayı kurulu mezhepler üzerinden ilerletmektedir.[87]

Başka müçtehit imamlar varken özellikle dördünün ön plana çıkmasının, mezheplerinin iyi korunmuş olmasına bağlanması, dört mezhebin dinî veya ilmî üstünlüğünden ziyade fiilî bir avantaja sahip olduğunu göstermektedir. Sadece dört mezheple yetinme söyleminin güçlü savunucularından bazıları da bunu, bu fiili duruma bağlamaktadırlar. Bu söylemi, en erken ve en güçlü şekilde vurgulayanlardan biri de İbn Hübeyre’dir (560h.). Hanbelî İbn Müflih, onun el-İfsâh adlı eserinde şöyle dediğini aktarmaktadır: ‘Dört mezhepten herhangi birinin taklit edilebileceğine dair icma vardır. Hakk, bu dört mezhebin dışına çıkmaz.’[88] İbn Hübeyre’nin bu iddialı ifadelerini el-İfsâh adlı eserinden teyit edemesek de dört mezhebi takip etmenin fiilî bir zorunluluktan kaynaklandığını belirten başka sözlerini kendi eserlerinden tespit edebilmekteyiz. Onun belirttiğine göre fıkıh, hepsi de dinen güvenilir (adl) olan dört kişi tarafından tedvin edilmiştir. Ümmet de onların güvenilirliklerine kâni olmuştur. Bunlar Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî ve Ahmed’dir.[89] Daha önce, Cessâs (370h.) hakkın, sahabenin görüşleri dışına çıkmayacağını söylemiştir.[90] İbn Hübeyre, Cessâs’ın sahabe için belirttiği hususiyetin, daha sonra dört mezhep için geçerli olduğunu iddia etmekte ve bunu şu sözlerle açıklamaktadır:

‘Çünkü onlar, sahabe, tabiîn ve (şehir) âlimlerini kaynak kabul ettiği için, ümmet de onları kaynak kabul etmiştir. Onların taklit edilmesi, yerleşik bir durum haline gelmiştir. Onların hepsi, kendilerine uyulabilecek birer örnektir. Ümmetten biri, onlardan dilediğinin söylediğine uyabilir.’[91]

Cüveynî, Cessâs ve İbn Hübeyre gibi âlimlerin söylediklerini birlikte düşünerek daha önce de belirttiğimiz şu değerlendirmeyi daha güçlü bir şekilde vurgulayabiliriz: Dört mezhep bir bütün olarak, ilk dönemlerde sahabe tarafından ortaya konan dinî-ilmî mirasa (sünnet) benzetilmektedir. Bu mirasın işlevine sahip olmak üzere dört mezhebin ikame edilmesinin çeşitli sebeplerle zorunluluk haline geldiği ileri sürülmektedir.

İbn Hübeyre ‘dört hak mezhep’ ifadesini kullanmış değildir. Sadece hakkın, bizim ‘çok parçalı büyük tek mezhep’ diye nitelediğimiz bütün içinde mutlaka bulunacağını iddia etmiştir. O,  hak kelimesini itikadî anlamda, yani batılın karşıtı olarak kullanmış da değildir. Fakat bu bakış açısı zaman içerisinde ‘dört hak mezhep’ söylemine dönüşmeye de müsaittir. Örneğin İbn Âbidîn (1252h.), İbn Hübeyre’den daha da ileri giderek dört mezhebin görüşleri dışına taşan bir görüş ihdas etmenin caiz olmadığını söylemiştir.[92] Şevkânî (1250h.) ise taklit tarifinde doğrudan doğruya dört mezhep kavramına yer vermiştir: “Taklit, dört mezhep imamının görüşlerini ya da diğer âlimlerin görüşlerini, dinde mutlak hüccet sayılan Kuran’a ve Sünnete uygun olsa da olmasa da almak ve kabul etmektir.”[93] Şevkânî bu tanımda yer alan durumu tasvip etmemektedir.  Fakat bu tariften anlaşıldığına göre Şevkâni zamanında taklîd, dört mezhebe inhisar etmiştir.

İbn Haldûn, şehir mezheplerinden dört mezhebe doğru olan bütün bu dönüşümü şöyle özetlemektedir:

‘Müçtehitlerin kaynak ve yöntem [nazar] konusundaki farklılıkları, şer’î hükümlerden istinbat edilen fıkıh konusundaki ihtilafların çoğalmasına neden oldu. Daha önce belirttiğimiz nedenlerle, böyle bir şeyin olması kaçınılmazdı. Ümmet [millet] içindeki bu ihtilaflar o kadar arttı ki mukallitler istediği kişiyi taklit eder hale geldiler. Nihayet taklit, şehir âlimlerinden dört imama mahsus hale geldi. Bunlara karşı büyük bir hüsnü zan vardı. İnsanlar onları taklit etmekle yetinip onlardan başkasını taklit etmekten men ettiler. İçtihat gitmişti. Çünkü hem zordu hem de içtihat için gerekli olan ilimler zaman geçtikçe daha da dallanıp budaklanmaktaydı. Bu dört mezhebe nezaret eden âlimler dışında ortada pek kimse yoktu. Böyle olunca, dört mezhep ümmetin esas kabul ettiği asıllar [usûl] olarak benimsendi. Bu mezheplere bağlı kimseler arasındaki ihtilaflar ise şer’i nasslar hakkındaki ihtilaf gibi görüldü. İhtilâf vuku bulan konularda ise mezhepler arasındaki münazaralar devam etti.’[94]

Schacht, hicrî 700 yılından itibaren dört mezhepten başka bir mezhebin kalmadığını söylemiştir.[95] Zaman içerisinde dört mezhep söylemi bir sonraki başlık altında belirteceğimiz gerekçelerle devlet, toplum ve fukahâ arasında daha da geniş bir taban bulmuştur. Fakat mezheplerin oluşturduğu geleneksel yapı karşısında mezhepleşme öncesi içtihat hareketini yeniden canlandırma çabaları da eksik olmamıştır. Bu çabalara, özellikle selefi çevrelerde rastlamak mümkündür. Bu noktada İbn Hazm ile İbn Teymiye’ye özellikle değinmek gerekir. İbn Hazm, taklidi ve mezhepleşmeyi bid’at olarak görmekteyken İbn Teymiye daha uzlaşmacı bir yol izlemiştir. O geleneksel fıkıh mezheplerine saygı duymakla birlikte bunların içtihadı engelleyemeyeceğini söyler.[96] İbn Teymiye’nin burada bahsettiği içtihat, mezhep içi içtihat değildir. O, dört mezhep öncesinde, ilk nesiller tarafından yapılan içtihadın hala mümkün olabileceğine inanmaktadır. Ona göre dört mezhep bir görüş üzerinde ittifak etse bile bu görüşten farklı bir görüşle fetvâ verilebilir. Çünkü İbn Teymiye’nin kendi ifadesiyle ‘hak, dört mezhepte inhisar etmemiştir. Dört mezhebin değil, ümmetin icmâı delildir.’[97]

İbn Teymiye’nin geleneksel mezheplerin resmileştirilmesi hakkında da söyleyecekleri vardır. Ona göre yöneticiler, belirli mezhepleri resmileştirerek, içtihadın mümkün olduğu bir konuda, âlimlerin çoğunluğunca caiz görülen ve büyük şehirlerde yaşayan Müslüman nüfus tarafından benimsenen uygulamaları yasaklama hakkına sahip değildir. Hakimler de bu türden uygulamalarda bulunanlar lehinde verilmiş daha önceki yargı kararlarını bozamaz. Aynı şekilde ulemâ ve fukahanın insanları dar bir görüşe mecbur etme hakları yoktur. İbn Teymiye, Harun Reşid’in Muvatta’yı tüm ülkede bağlayıcı hale getirme teklifine Mâlik’in ‘her bir topluluk ancak kendisine ulaşan ilmi esas alır’ diyerek karşı çıkmasını da kendi görüşüyle uyuşan bir yaklaşım olarak görmektedir.[98] İbn Teymiye bu perspektifin dört imam tarafından da benimsendiğini söyler. Hatta bazı Şâfiîlerden nakille ictihadî meselelerde reddin cebir kullanılarak yapılamayacağını, kimsenin kendi görüşünü bir başkası için bağlayıcı kılamayacağını, sadece ilmî delillere dayanılarak görüş açıklamakla yetinilmesi gerektiğini belirtir.[99] Günümüz içtihât taraftarı hareketler içerisinde, orijinal gelenek olan sünnet menhecini ihya ederek bu menhecten sonra ortaya çıkan tarihi geleneği (mezhepleri) dışlama eğilimindeki Selefîler dikkat çekmektedir. Bu hareketler çoğunlukla İbn Teymiye ile ilişkilendirilse de özellikle içtihat-taklit konusunda İbn Hazm etkileri taşımaktadırlar.

    DÖRT MEZHEP VE DEVLET: EĞİTİM VE YARGI POLİTİKALARI

Wael Hallaq, mezhepleşmeyi şehirlerdeki ders halkalarının genişleyerek devletler tarafından yargıda esas kabul edilmesine bağlamaktadır. Kısaca söylemek gerekirse Hallaq’a göre mezhepleşme iki mekanizma sayesinde gerçekleşmektedir: Eğitim ve Yargı.[100]

Dört mezhep-devlet ilişkisini incelerken, Abbasi halifesi el-Kadir Billâh’ın (422h.) önde gelen dört fakihe, dört mezhebin furûna dair birer muhtasar eser yazdırması gözden kaçırılacak bir hadise değildir. Bu talep çerçevesinde Maverdî el-İknâ’, Kudûrî el-Muhtasar, Abdülvehhab b.  Muhammed Nasr el-Muhtasar ala mezhebi Malik adlı eserlerini yazmışlardır. Kaynaklarda ismi verilmeyen Hanbelî bir fakih de Ahmed b. Hanbel’in mezhebine göre muhtasar bir eser telif etmiştir. El-Kâdir, eserlerin telifi tamamlanıp da kendisine sunulduğunda bunlarla amel edilmesini geçerli kabul ettiğini beyan etmiştir.[101] Bu eserlerin özellikle ibâdet fıkhı başta olmak üzere temel fıkıh konularını içeren kısa metinler olması, halka yönelik oldukları intibaını vermektedir. El-Kâdir’in, son derece güçlü olan ve giderek genişleyen Fatımîler karşısında siyasi birliği güçlendirmek için böyle bir adım attığı düşünülebilir. Ayrıca bu adım, zaman zaman dört mezhep mensupları arasında görülen rekabet ve çekişmelerin de önünü almaya yöneliktir. Nitekim el-Kâdir zamanında yaşanan bir olay, mezhep rekabetinin doğurabileceği siyasi krizlerin boyutları hakkında fikir vermektedir: Kaynaklarda geçtiğine göre el-Kâdir, 393h. yılında, Ebû Hamid el-İsferâyinî’nin tavsiyesiyle Hanefî olan Bağdat kadısı Ebû Muhammed el-Ekfânî’nin yerine Şâfiî Ebu’l-Abbâs el-Bârizî’yi atar. İsferâyinî, Şafiî mezhebine mensup olan Gazneli Mahmud’a ve Horasanlılara mektup yazarak halifenin yargıyı Hanefîlerden alıp Şâfîlere verdiğini bildirir. Gerek atama kararına yönelik tepkiler gerekse bahsi geçen mektup hakkında çıkan spekülasyonlar neticesinde Bağdat’ta ahali iki hizbe bölünür. Bu iki hizip arasında büyük bir fitne baş gösterir. Halife krizi sona erdirmek üzere eşrafı ve kadıları toplar ve onlara yazılı bir beyanda bulunur. Bu beyanda, İsferâyinî’nin suret-i haktan görünerek halîfeye yanaştığı, onu kandırarak önceki halifelerce benimsenen yargıyı Hanefî mezhebine tevdi etme teamülünden saptırmak istediği, Bağdat kâdısının değiştirilmesi yoluyla elde etmek istediği kötü emellerin artık meydana çıktığı ifade edildikten sonra Bârizî’nin görevinden uzaklaştırılarak yerine tekrar Hanefî kâdı getirildiği dile getirilir. Halife, Ekfânî’nin gönlünü almak için bir de ona hilat giydirir. İsferâyinî ise Bağdat’ta barınamaz. Önce Şam’a daha sonra Mısır’a gitmek zorunda kalır.[102] El-Kâdir’in dört mezhebe dair kitaplar yazdırmasını bu hadiseden bağımsız olarak düşünmek mümkün değildir.

Mezheplerin oluşmasından sonra İslam dünyasındaki eğitim faaliyeti, önemli ölçüde fıkıh esaslı olmuştur. Diğer ilim dalları ise fıkha yardımcı olarak görülmüştür.[103] Medrese vakfiyelerinde çoğu zaman dört mezhebe göre ders verileceği açıkça beyan edilmiştir. Dördüncü asırdan itibaren fıkıh ağırlıklı eğitim vermek üzere tasarlanan ve vakıflarla desteklenen bu medreseler ilk olarak Horasan’da ortaya çıkmıştır. Beşinci asırda ise Doğu’ya doğru yayılmıştır. Yine beşinci asırda İslam dünyasında eğitim yerleri hızla mescitlerden, medreselere doğru dönüştüğünde bu medreselerin çoğu Hanefi ve Şafii ağırlıklıdır.[104] Nizâmu’l-Mülk (485h.), Nureddin b. Zengî (569h.) ve Selahaddin Eyyûbî (589h.) Şia ve Haçlılar karşısında dini ve siyasi birliği güçlendirmek için medreseler açmaya devam etmişlerdir. Bu durum Memlûkler zamanında da devam etmiş ve medreselerin sayısı daha da artmıştır.[105] Nizamiye medreselerinin ders programında, Hanefi ve Şafii mezhepleri esas alınmıştır. Bölgede, Hanefilerle Şâfiiler arasında zaman zaman gün yüzüne çıkan gerginliği izale etmek için iki mezhep arasında bir denge kurulmaya çalışılmıştır. Yine bu dönemde 449h. yılında Alp Arslan’ın müstevfîsi (vergi tahsildarı) Ebû Sa’d tarafından İmam A’zam’ın kabri yanında kurulan medrese ile Bağdat’ta Melikşah’ın Müstevfîsi Tacu’l-Mülk tarafından kurulan ve yapımı 482h. yılında tamamlanan medrese sadece Hanefî fıkhına göre tedrisatta bulunmuş önemli medreselerdir.[106] Nizamiye medresesi, 631h. yılında Abbâsî halifesi Mustansır (640h.) tarafından Mustansıriye medresesinin yaptırılmasından sonra eski önemini kaybetmeye başlamıştır. Mustansıriye medresesinde ise dört mezhep tedrisatı yapılmıştır. Burada her bir mezhebin öğrencileri ve hocaları ayrı ayrıdır.[107] İbn Batûta, 727h. yılında ziyaret ettiği Bağdat’ta Mustansıriye medresesine de uğramıştır. İbn Batûta burada dört mezhep üzere tedrisat yapıldığına dair detaylı bilgiler vermektedir.[108] Fakat Moğol istilasıyla birlikte Doğu’daki medreseler, giderek gücünü yitirmiştir.[109]

Dört mezhebin yargı alanında resmileşmesi ise ilk olarak hicrî altıncı asırda Mısır’da gerçekleşmiştir. Doğu’da baş gösteren Moğol işgali (Bağdat’ın düşmesi 650h.), Batı’da ise Endülüs’te başlayan toprak kayıpları İslam dünyasının ilmî ve siyasî merkezinin Mısır’a taşınmasına sebep olmuştur. Mısır’da yaklaşık iki asır süren Şiî-Fâtımî egemenliğini sona erdiren (567h.) Eyyûbîler, burada Sünnî fıkıh mezheplerini güçlendirmeye çalışmış ise de Şiîlik varlığını ve etkisini sürdürmeye devam etmiştir. Eyyûbîlerden sonra gelen Memlûkler Şîa etkisini kırabilmek için daha geniş tabanlı bir Sünnî politika uygulamıştır. Memlûkler de Eyyûbîler gibi Şâfiîliği resmî mezhep olarak benimsemişlerdir. Çünkü Mısır Şâfiî mezhebinin ortaya çıktığı yerdir. Ayrıca doğuda daha önce kurulmuş olan Müslüman devletler tarafından da resmî mezhep olarak benimsenmemiştir. Memlûkler, Kâdî’l-Kud’atı Şâfiî fakîhler arasından tayin etmişlerdir. Memlûklar Sultanı Zâhir Baybars ise 663 yılında Mısır’da dört Sünnî mezhebe göre yargılamada bulunmak üzere dört hakim atamıştır.[110] Bu tarihte bir ilktir.[111] Bu uygulamayla birlikte üç yüz seneyi aşkın bir süredir Mısır’da hakimlik görevi alamayan Hanefîler de tekrar yargı görevine getirilmeye başlamıştır.[112] Baybars, bir yıl sonra devletin ikinci önemli merkezi olan Dimeşk’e de dört mezhepten dört yargıç atamıştır.[113] Yargı yanında eğitim ve bürokrasinin de bu mezheplerle sınırlandırılması sonucunda dört mezhepten olmayanlar yargı, askeriye, tedris, imamet ve hitabet gibi alanlarda görev alamamıştır. Hatta bu kimselerin şahitliğinin bile geçerli sayılmadığı zamanlar olmuştur.[114] Bu dönemin dikkat çekici özelliklerinden biri de âlimlerin adının sonunda zikredilen el-Hanefî, eş-Şafiî gibi lakapların daha sık bir şekilde kullanılmaya başlamasıdır. Akidede ise yine Eyyûbîlerden gelen bir miras olarak Eş’ari mezhebi, devletin resmi mezhebi konumundadır. Memlûkler, Eş’arîliği Ehl-i Sünnet mezhebi olarak görmüşler ve geleneksel selefi yorumlara devlet gücünü de kullanarak karşı çıkmışlardır.[115]

Kaynaklarda Baybars’ın bu uygulamaya geçmesi, Şâfiî olan Kâdi’l-Kudât Tâcuddîn Abdülvehhâb’ın diğer mezhep mensupları ile ilgili davaların çözümünde yavaş davranması ve bu nedenle şikayetlerin artması gibi pratik bir ihtiyaca bağlanmaktadır. Nakledildiğine göre Baybars, belirtilen şikayetleri dillendiren Emir Cemalüddîn Aydoğdu’nun teklifi üzerine dörtlü yargı sistemine geçme kararı almıştır.[116] Fakat bu kararın alınmasının daha geniş bir tarihi bir arka planı vardır: Memlûklerden önce Mısır’da Fatımîlerin Sünnî mezhepleri de kapsayan çok hukuklu bir politikası söz konusudur. Nitekim Fâtımîler, başkenti Kahire’ye taşıdıklarında Mâlikî mezhebinden olan Kahire kadısı Ebû Tâhir ed-Zühlî’yi (367h.) değiştirmemişlerdir.[117] Daha sonra ülkenin de facto hükümdarı olan vezir Ebû Ahmed b. el-Efdal ise 525h. yılında dörtlü yargıç sistemini resmen uygulamaya koymuştu. Bu dört yargıç İsmâilî, İmâmî, Mâlikî ve Şâfiî mezheplerinden olmak zorundaydı.[118] Yani Şîî ideolojiye sahip bir devlet iki sünnî mezhebe resmi statü vermekteydi. Devletin fiili hükümdarı olan İbn Efdal, Fâtımî hanedanı gibi İsmâîlî mezhebinden değil İmâmiye mezhebindendi ve devletin resmi görüşünü de bu yöne kaydırmak istemekteydi.[119] Onun Sünnî mezheplere fırsat tanımasını, Sünnî tebayı da memnun ederek İsmâilîyeyi zayıflatmak için yaptığı akla yakın gelmektedir. Diğer taraftan Hanefî mezhebini, rakip Sünnî devlet olan Abbâsîlerin resmi mezhebi olduğu için, Hanbelî mezhebini ise, Şîa hakkında diğerlerine göre daha sert bir söyleme sahip olduğu için dışarıda tutmuş olmalıdır. Ayrıca, Abbâsiler devrinde de Kâhire’ye diğer üç mezhepten yargıçlar atanmışken Hanbelî yargıçların atanmadığını[120] da kaydetmek gerekir. Başka bir deyişle Mısır’da henüz büyük bir Hanbelî nüfus bulunmuyor olması da gayet muhtemeldir. Bu çoğulcu yargı düzeni, Mısır halkında kendi mezheplerinin dikkate alınması yönünde güçlü bir alışkanlık ve talep doğurmuştur. Daha sonra gelen Eyyûbîlerde ve Memlûklerde sultanlar ekseriyetle Şâfiî idi. Fakat onlar da bu çoğulculuğu sürdürdüler. Selâhaddîn Eyyûbî’nin Mısır’ı ele geçirip Fâtımîlere son verdikten hemen sonra 564h. yılında Mısır’da bir Şâfiî bir de Mâlikî medresesi kurduğu bilinmektedir. Hanefî ve Hanbelîler ise ancak Eyyûbilerin son zamanlarına doğru güçlenebilmiştir.[121] Eyyûbî sultanı es-Sâlih Necmeddîn, 641 yılında kendi adına yaptırdığı Sâlihiyye medresesinde dört mezhebe göre tedrisat yapılmasını kararlaştırmıştır.[122]

Seyyah ibn Cübeyr 578h. yılında gittiği Mekke’deki izlenimlerinden bahsederken Mescid-i Harâm’da dördü Sünnî biri de Zeydî olmak üzere beş imamın ayrı mihraplarda namaz kıldırdığını aktarmaktadır. Bu imamlar içerisinde Şâfiî olanın Abbâsî halifesinin emriyle kısmî bir önceliğe sahip olduğunu belirtmekte, Zeydî imamın varlığını ise Mekke eşrafının büyük ölçüde Zeydîlerden oluşmasına bağlamaktadır.[123] Mescid-i Harâm’da dört mezhebe ait dört mihrabın bulunması bu mezheplerin bütün bir İslam coğrafyasında kabul edildiğini göstermektedir. Baybars, işte bu tarihi şartlarda dört mezhebi resmileştirmiştir. Dörtlü yargı Baybars’tan sonraki dönemde de genişlemeye devam etmiştir. Örneğin 757h.’de Halep’te de dörtlü yargıya geçildiği bildirilmektedir.[124]

Memlûkîler devrinde Mısır ve Şam’da yaşayan ve bu bölgelerdeki medreselerde dersler veren Tâcüddîn es-Sübkî’nin şu satırları döneme dair ilginç gözlemler içermektedir:

‘Ehl-i tecrübe der ki: Mısır, Şam ve Hicaz diyarlarında, her ne zaman Şâfiîler dışındakileri el üstünde tutan bir devlet oldu, yıkılıp gitti! Bu adeta Allah’ın bu beldelere koyduğu bir sırdır. Allah bu sırrı, Mağrip beldelerinde Mâlik için, Maverâunnehir’de ise Ebû Hanife için koymuştur. Babamdan (Takiyyüddîn es-Sübkî) işittiğime göre Sadruddîn b. el-Murahhal de şöyle dermiş: ‘Mısır’da tahta Şâfiî olmayan biri oturduğunda çok zaman geçmeden mutlaka öldürülmüştür.’ Gerçekten de bu tecrübe ile sabittir. Mısır’da Kutuz’dan başka, Şâfiî olmayan sultan bilinmemektedir. O Hanefi idi ve az bir süre sonra öldürüldü. Sonra Zâhir [Baybars] geldi… Şafiî mezhebine tabi oldu. Şâfiîliğe (devletin resmi mezhebi olarak) diğer mezhepleri ekledi fakat söylendiğine göre daha sonra buna pişman oldu.’[125]

Bu satırlarda ilk dikkat çeken husus, şehirlerin mezhebî demografisi ile siyasi istikrar arasında kurulan ilişkidir. Bu ilişkinin rasyonel sebepler kadar, manevi sebeplere bağlanması ve mezheplerin toplumun siyasi yapısı üzerindeki etkisinin adeta ilahi bir takdire dayandırılması da oldukça ilginçtir. Dikkate değer diğer husus ise mezheplerle siyasî istikrar arasındaki bu denklemde Hanbelîlere hiç temas edilmemiş olmasıdır. Zira nice zamandır, Hanbelîlik siyâsî iktidarlarca benimsenmemektedir.

Osmanlılar tarafından Memlûkî hükümranlığına son verilmesinden (923h.) hemen sonraki dönemde yaşayan Mısırlı Hanefî fakih İbn Nüceym (926-969) de bu dönemde Kâhire’de dört mezhepten kadıların bulunduğundan bahsetmektedir.[126] Bu, Osmanlıların Mısır’da dörtlü yargı düzenini devam ettirdiğini göstermektedir. Hatta Mısır’ın Osmanlılara geçmesi esnasında yaşanan bir olay Osmanlıların bu dörtlü yargıç düzenini ilk günden itibaren uygulamak istediğini göstermektedir. Bu olay şudur: Toman Bay, kendisinden Mısır’ın hükümranlığını isteyen Yavuz Sultan Selim’den eman isteyerek öncelikle onunla anlaşma yoluna gitmeye çalışır. Yavuz, afvu emanı içeren cevabı götürmek için görevlendirdiği Mustafa Çelebi ile birlikte Mısır’da görev yapmak üzere ‘dört kadı’ gönderir. Fakat Toman Bay onların hepsini öldürtür.[127] Bu, hadise Osmanlıların ilk günden itibaren Mısır’daki çoğulcu düzeni sürdürme niyetinde olduğunu göstermektedir. Nitekim Yavuz daha sonra Mısır’ı ele geçirdiğinde oradaki kanun ve kaidelere dair bazı düzenlemelerde bulunmuş ve dört mezhebe göre hükmetmek üzere dört kadı nasb etmiştir.[128] Yavuz’un, Mısır seferi esnasında uğradığı Dimeşk’te mezhep mensupları arasındaki ilişkilere bir düzen getirmek için fetvâ vermek üzere her bir mezhepten bir fakih tayin ettiğini[129] de bu bağlamda belirtmek gerekir.

Mescid-i Harâm’da geçen yüzyılın başlarına kadar devam eden dört mihrap uygulaması, çeşitli İslam beldelerinde de zaman zaman kabul görmüştür. Özellikle büyük şehirlerdeki merkezî câmilerde dört mihrap uygulamasına denk gelmek mümkündür. Ayrıca bazı fakihler eserlerinde vakıf yoluyla mescit yapılırken vâkıfın, yapılacak mescitte dört mezhebe göre namaz kılınması şartını koymasını fıkhî bir konu olarak ele almışlar ve böyle bir şartın dinen bağlayıcılık arz ettiğini söylemişlerdir. Örneğin Osmanlı döneminde Mısır’ın Mâlikî fakihlerinden olan Desûkî (1230h.), Memlûkler zamanında dört mezhebe göre namaz kılınması şartıyla yaptırılan Mescid’ül-Müeyyed’de namazların nasıl kılınacağını fıkhî bir konu olarak ele almaktadır.[130]


KAYNAKÇA

[1] Ebû İshâk eş-Şîrâzî, Tabakâtü’l-Fukahâ, Dâru’r-Râidi’l-Arabî, Beyrût 1981, s. 35 vd.

[2] Veliyyüddîn Abdurrahmân b. Muhammed İbn Haldûn, Mukaddîme, (m.y.), 2004, II/185.

[3] Bkz; İbn Haldûn, 185-186.

[4] İbn Hazm, V/92-93. Ebû Muhammed Alî b. Ahmed b. Saîd İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrût (t.y.), V/92-93.

[5] Ebu’l-Kâsım Alî b. el-Hasen b. Hibetillâh İbn Asâkir, Târîhu Dimeşk, Dâru’l-Fikr, Beyrût 1995, c. 19, s. 327.

[6] es-Sübkî, es-Sâyis, el-Berberî, Târîhu’t-Teşrîi’l-İslâmî, Dâru’l-Asmâ, Dimeşk 1997, 133 vd.

[7] Veliyyullâh ed-Dihlevî, el-İnsâf fî Esbâbi’l-İhtilâf, Dâri’n-Nefâis, Beyrût 1983, s. 30-31.

[8] Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, el-Ümm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût 1990, c. 7, s. 280.

[9] Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, Tesmiyetü Fukahâi’l-Emsâr min Ashâbi Rasûlillâh ve men Ba’dehum (Selâsü Resâil Hadîsiyye li’l-İmam Nesâî içerisinde), Mektebetü’l-Menâr, Ürdün 1987, s. 99.

[10] Nesâî, s. 110.

[11] Nesâî, s. 112.

[12] Nesâî, s. 118 vd.

[13] Nesâî, s. 125-127.

[14] Nesâî, s. 130.

[15] Ebû Hâtim Muhammed b. Ahmed İbn Hibbân, Meşâhîru Ulemâi’l-Emsâr, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1995, s. 7.

[16] Bkz; İbn Hibbân, Meşâhîr, s. 7, 37, 46, 54, 62, 70, 74, 77, 79.

[17] Nesâî, s. 153.

[18] İbn Hibbân, s. 205.

[19] Şîrâzî, s. 91.

[20] Joseph Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence, (Oxford: Clarendon Press, 1950) p. 9.

[21] Şîrâz’i, 65; Dihlevî, el-İnsâf, 31-33; Ahmed Teymûr Paşa, Nazra Târihiyye fî Hudûsi’l-Mezâhibi’l-Fıkhiyyeti’l-Erba’a, Dâru’l-Kâdirî, Beyrût 1990, s. 25.

[22] Wael B. Hallaq, The Origins and Evolution of Islamic Law, (New York: Cambridge University Press, 2005), p. 154-155.

[23] Bkz. Şîrâzî, s. 96.

[24] George Makdisi, “The Significance of the Sunnī Schools of Law in Islamic Religious History”, International Journal of Middle East Studies, Vol. 10, No. 1. (Feb., 1979), p. 1.

[25] Geniş bir değerlendirme için bkz; Hallaq, Origins, p. 150-155.

[26] J. Schacht, An Introduction to Islamic Law, (Oxford: Clarendon Press, 1964), p. 28.

[27] J. Schacht, Introduction, p. 28.

[28] J. Schacht, Introduction, p. 57.

[29] J. Schacht, Origins, p. 10.

[30] J. Schacht, Introduction, p. 58.

[31] İbn Hazm, el-İhkâm, VI/146.

[32] J. Schacht, Origins, p. 7.

[33] Amir Shaharuddin,A western Perspective on the Formation of Madhhab in Islamic Law”, Shariah Journal, Vol. 18, No. 2 (2010) 299-310, p. 306.

[34] Christopher Melchert, The Formation of The Sunni Schools of Law, 9th-10th Centuries C.E, (Leiden: Brill, 1997), p. 165-166. Daha fazla örnek için bkz; George Makdisi, The Rise of Colleges, Institutions of Learning in Islam and The West, (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981), p. 3-4.

[35] M. Mustafa al-Azami, On Schacht’s Origins of Muhammadan Jurisprudence, (Oxford: The Islamic Centre for Islamic Studies, 1996), p. 55.

[36] Muhammed b. Fütûh b. Abdillâh el-Humeydî (488h.), Cezvetü’l-Muktebis fî Zikri Vülâti’l-Endelüs, ed-Dârü’l-Mısriyye, Kâhire 1966, c. 1, s. 383.

[37] Cemâlüddîn Ebu’l-Ferec Abdurrahman b. Alî İbnü’l-Cevzî (567h.), el-Muntazam fî Tarîhi’l-Ümem ve’l-Mülûk, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1992, c. 9, s. 72.

[38] Takiyyüddîn Ebu’l-‘Abbâs Ahmed b. Alî el-Makrîzî (845h.), el-Mevâ’ız ve’l-İ’tibâr bi Zikri’l-Hitat ve’l-Âsâr, Mektebetü’s-Sekâfeti’d-Dînîyye, Kâhire 1987, II/333.

[39] Ahmed Teymûr, s. 51 vd.

[40] G. Makdisi, Significance, p. 5.

[41] G. Makdisi, The Rise of Colleges, p. 6.

[42] G. Makdisi, Significance, p. 5.

[43] G. Makdisi, Significance, p. 1-2.

[44] Örneğin Şafiî, müçtehidin muhalifini de dinlemesinin gerektiğini savunur. (bkz: Ebû Abdillâh Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, er-Risâle, Mektebetü’l-Halebî, Mısır 1940, s. 509.)

[45] G. Makdisi, Significance p. 2; Detay için bkz; G. Makdisi, The Rise of Colleges, s. 8-9.

[46] Melchert’in Fıkıh Ekollerinin oluşumu konusundaki görüşleri için bkz; Ali Hakan Çavuşoğlu, “Christopher Melchert ve Mezhep: İslam Hukuk Tarihi ve Ehl-i Sünnet Yorumu”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, 2004, Sayı: 4, ss: 287-319.

[47] Melchert, 125-139

[48] Melchert, 103-115.

[49] Melchert 137-155.

[50] Melchert, p. 41.

[51] Bkz: Ebû Bekr Ahmed b. Alî b. Sâbit el-Hatîb el-Bağdâdî (463h.), Târîhu Medîneti’s-Selâm, Dâru Ğarbi’l-İslâmî, Beyrût 2001, c. 14, s. 255; Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed ez-Zehebî (748h.), el-‘Iber fî Tarîhi men Ğaber, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût (t.y.), c. 1, s. 220.

[52] Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed b. Muhammed ez-Zehebî, Târihu’l-İslâm ve Vefeyâtü’l-Meşâhîr ve’l-A’lâm, Dâru’l-Kit’ab’il-‘Arabî, Beyrût, 1993, c. 12, s. 501.   

[53] Melchert, 54-60.

[54] Ahmed b Muhammed el-Makkarî, Nefhu’t-Tîb min Ğusni’l-Endelüsi’r-Ratîb, Dâru Sâdır, Beyrût 1988, c. 3, s. 230.

[55] Makkarî, c. 2, s. 6.   

[56]Abdülaziz Seyyidü’l-Ehl, el-İmâmu’l-Evzâî Fakîhu Ehli’ş-Şâm, el-Meclisu’l-A’lâ li’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, el-Cumhûriyyetü’l-Arabiyyeti’l-Müttahide s. 123.

[57] Makkarî, c. 3, s. 230.    

[58] Seyyidü’l-Ehl, s. 110; Muhammed Ebû Zehra, Tarîhu’l-Cedel, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, (b.y.), (t.y.), s. 221.

[59] Abdülmecîd Türkî, Münâzarât fî Usûli’ş-Şerîati’l-İslâmiyye beyne İbn Hazm ve’l-Bâcî, Dâru’l-Ğarb’il-İslâmî, Beyrût 1986, s. 56.

[60] Malikiliğin Endülüs’e ne zaman girdiği konusunda, Muvattâ’nın Endülüs’e giriş yılı önemli bir ipucu olabilir. Bu konuda iki rivayet göze çarpmaktadır: İlkine göre Muvattâ, Abdurrahman ed-Dâhil zamanında el-Ğâzî b. Kays (199h.) tarafından; ikinci rivayete göre ise İmam Mâlik’in talebeliğini de yapmış olan Ziyâd b. Abdirrahman Şabtûn (193h.) tarafından Hişâm b. Abdirrahman zamanında (171-180h.) Endülüs’e getirilmiştir. (Bkz: İbrâhîm b. Nuriddîn İbn Ferhûn ed-Dîbâcü’l-Müzheb fî Ma’rifeti’ A’yâni Ulemâi’l-Mezheb, Dâru’l-Kitübi’l-İlmiyye, Beyrût 1996, s. 193, 314.

[61] Şâfiî, er-Risâle, s. 489.

[62] G. Makdisi, Significance, p. 5.

[63] Ebû Zekeriyâ Muhyiddîn Yahyâ b. Şerefüddîn en-Nevevî (676h.), Âdâbu’l-Fetvâ ve’l-Müftî ve’l-Müsteftî, Dâu’l-Fikr, Dimeşk 1408h., s.77.

[64] Melchert, p. 32, 37, 38.

[65] G. Makdisi, Significance, p. 6.

[66] G. Makdisi, Significance, p. 5,6.

[67] G. Makdisi, Significance, p.7.

[68] J. Schacht, Origins, p. 160-165.

[69] Melchert, p. 3-13.

[70] J. Schact, Introduction, p. 29, 34.

[71] Çavuşoğlu, s. 299.

[72] Ahmed Bukayr Mahmûd, el-Medresetü’z-Zâhirîyye bi’l-Meşrık ve’l-Mağrib, Dâru Kuteybe li’t-Tibâa ve’n-Neşr ve’t-Tevzî’, Beyrût 1990, s. 17.

[73] Şemsüddîn Ebû Abdillâh Muhammed el-Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma’rifeti’l-Ekâlîm, Dâru Sâdir, Beyrût (t.y.).

Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm, s. 37.

[74] Ebu’l-Ferec Muhammed b. Ebî Ya’kûb İshâk İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, (m.y.), (b.y.) (t.y.), s. 271.

[75] Diana Zacharias, “Fundamentals of the Sunnī Schools of Law”, Heidelberg Journal of International Law, Vol. 66. (2006), p. 506.

[76] Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, el-Burhân fî Usuli’l-Fıkh, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1997, c. 1, s. 8; Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazâlî, el-Müstesfâ min İlmi’l-Usûl, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût 1993, I/369; Ebû Abdillâh Muhammed b. Umer Fahreddîn er-Râzî, el-Mahsûl, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût 1997, I/78; Abdürrahîm b. el-Hasen el-İsnevî, Nihâyetü’s-Sûl fî Şerhi Minhâci’l-Vusûl, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1999, s.13.

[77] Muhammed b. Alî et-Tayyib Ebu’l-Huseyn el-Basrî, el-Mu’temed fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1403h., c. 2, s. 371; Ebû Ya’lâ Muhammed b. el-Huseyn İbnü’l-Ferrâ, el-Udde fî Usûli’l-Fıkh, (m.y.), (b.y.), 1990, c. 5, s. 1548; Ebu’l-Meâlî Abdülmelik b. Abdillâh b. Yûsuf el-Cüveynî, Kitâbu’t-Telhîs fî Usûli’l-Fıkh, Dâru’l-Beşâiri’l-İslâmiyye, Beyrût (t.y.), c. 3, s. 337.

[78] Muhammed b. Alî b. Muhammed eş-Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl ilâ Tahkîki’l-Hakk min İlmi’l-Usûl, Dâru İbn Kesîr, Dimeşk 2000, c. 2, s. 231.

[79] İsnevî, s. 399; Takiyüddîn Ebû’l-Hasen Alî b. Abdilkâfî es-Sübkî, el-İbhâc fî Şerhi’l-Minhâc, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1995, c. 3, s. 257; Şevkânî, İrşâdü’l-Fuhûl, c. 2, s. 231.  

[80] Ebu’l-Huseyn el-Basrî, c. 2, s. 397.  

[81] Alî b. Muhammed b. Alî eş-Şerîf el-Cürcânî, Kitâbu’t-Ta’rifât, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1983, s.64; Şevkânî, el-Kavlu’l-Müfîd fî Edilleti’l-İctihâd ve’t-Taklîd, Dâru’l-Kalem, Kuveyt 1980, s.13.

[82] Gazâlî, c.1, s. 373.  

[83] Bkz; ‘Usmân b. Abdirrahman İbnu’s-Salâh, Edebu’l-Müftî ve’l-Müsteftî, Mektebetü’l-‘Ulûm ve’l-Hikem, el-Medînetü’l-Münevvere 2002, c. 1, s. 29.

[84] Bkz: Menâvî, Feydu’l-Kadîr, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1994, c. 1, s. 270.

[85] Celâluddîn Ebu’l-Fadl Abdurrahmân b. Ebî Bekr es-Suyûtî, Cezîlü’l-Mevâhib fî İhtilâfi’l-Mezâhib (Yazma), Nüsha no: 304829, Mahtûtâtü’l-Ezheri’ş-Şerîf, (http://.alazharonline.org), s. 6.

[86] Cüveynî, el-Burhân, c. 2, s. 177.

[87] Şihâbuddîn Ahmed b. İdrîs el-Karâfî, Nefâisü’l-Usûl fi Şerhi’l-Mahsûl, Mektebetü’l-Bâz, (b.y.), 1995, c. 9, s. 3966; Ebû Abdillâh Bedruddîn, el-Bahru’l-Muhît fî Usuli’d-Dîn, Dâru’l-Ketbî, (b.y.), 1994, c.8, s.338; Ayrıca bkz: Nevevî, Âdâbu’l-Fetvâ, s. 76.

[88] [الإجماع انعقد على تقليد كل من المذاهب الأربعة وأن الحق لا يخرج عنهم] Bkz: Ebû Abdillâh Muhammed İbn Müflih (763h.), Kitâbu’l-Furû’, Müessesetü’r-Risâle, Beyrût 2003, c. 11, s. 103.

[89] Avnuddîn Ebu’l-Muzaffer Yahyâ b. Muhammed İbn Hübeyre, İcmâu’l-Eimmeti’l-Erba’a ve’htilâfuhum, Dâru’l-Ulâ, (b.y.), 2009, 61.

[90] Ahmed b. Alî Ebu Bekr el-Cessâs, el-Fusûl fi’l-Usûl, Vezâretü’l-Evkâfi’l-Keveytiyye, (b.y.) 1994, c. 3, s. 300.  

[91] İbn Hübeyre, İcmâu’l-Eimmeti’l-Erba’a ve’htilâfuhum, s. 61.

[92] Muhammed Emîn İbn Abidîn, Reddü’l-Muhtâr Ale’d-Dürri’l-Muhtar Şerhi Tenvîri’l-Ebsâr, Dâru Âlemi’l-Kütüb, Riyâd 2003, c. 1, s. 141.

[93] Şevkânî, el-Kavlu’l-Mufîd s. 13.

[94] İbn Haldûn, II/202-203.

[95] Schacht 65.

[96] Muhammed Süleymân Abdullâh el-Eşkar, el-Fütyâ ve Menâhicu’l-İftâ, Mektebetü’l-Menâri’l-İslâmiyye, Kuveyt 1976, s.35.

[97] Takiyyüddîn Ebu’l-Abbâs Ahmed b. Abdilhalîm İbn Teymiyye (728h.), Mecmûu’l-Fetâvâ, Dâru’l-Vefâ, (b.y.) 2005, c.33, s. 133.

[98] İbn Teymiyye, c. 30, s. 79.  

[99] İbn Teymiyye, c. 30, s. 80.  

[100] Hallaq, Origins, p. 155.

[101]Salâhuddîn Halîl b. Aybek es-Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefeyât, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrût 2000, c. 21, s. 298. 

[102] Makrîzî, II/333.

[103] G. Makdisi, Significance, p. 7.

[104] G. Makdisi, Significance, p. 7.

[105] Jonathan P. Berkey, ‘Madrasa’, The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought (Ed. Gerhard Bowering), Princeton University Press, (2013), p. 320.

[106] Devin J. Stewart, ‘Nizamiyya’, The Princeton Encyclopedia of Islamic Political Thought (Ed. Gerhard Bowering), Princeton University Press, (2013), p. 394.

[107] Zehebî, Tarihu’l-İslâm, c. 7, s. 46. 

[108] Ebû Abdillâh İbn Batûta (779h), Tuhfetü’n-Nuzzâr fî Ğarâibi’l-Emsâr ve Acaibi’l-Esfâr (Rihletü İbn Batûta), Dâru’ş-Şarki’l-‘Arabî, c. 1, s. 171.

[109] D. J. Stewart, ‘Nizamiyya’, p. 394.

[110] Makrîzî, II/302; Ebu’l-Fidâ İsmâîl b. ‘Umer İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-‘Ârabî, Beyrût 1988, c. 13, s. 286.

[111] Abdurrahman b. Ebî Bekr Celalüddîn es-Suyûtî (911h.), Husnü’l-Muhâdara fî Tarihi Mısr ve’l-Kâhire, Dâru İhyâi’l-Kütübil’-‘Arabiyye, Mısır 1967, c. 2,
s. 96.

[112] Yûsuf b. Tiğrî Berdî (874h.), en-Nücûm ez-Zâhire fî Mülûki Mısr ve’l-Kâhire, Vezâretü’s-Sekâfeti’l-İrşâdi’l-Kavmî, Mısır (t.y.), c. 7, s. 122.

[113] Yûsuf b. Tiğrîberdî, C. 7,137.

[114] Saîd Abdülfettâh ‘Âşûr, el-Eyyûbiyyûn ve’l-Memâlîk fî Mısr ve’ş-Şâm, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Kâhire 1996, s. 352.

[115] Makrîzî, c. 2, s. 302.  

[116] Yûsuf b. Tiğrîberdî, c. 7, s. 122.

[117] Suyûtî, Husnü’l-Muhâdara, I/262.

[118] Makrîzî, c. 2, s. 343; Suyûtî, Husnü’l-Muhâdara, c. 2, s.165.

[119] Ebu’l-Hasen Alî b. Ebi’l-Kerem İbnü’l-Esîr, el-Kâmil fi’t-Târih, Dâru’l-Kitübi’l-İlmiyye, Beyrût 2003, c. 9, s. 261.

[120] Adel Allouche, “The Establishment of Four Chief Judgeships in Fāṭimid Egypt”, 
 Journal of the American Oriental Society, Vol. 105, No. 2 (Apr. – Jun., 1985), p. 317.


[121] Makrîzî, c. 2, s. 343.

[122] Makrîzî, c. 4, s. 417.

[123] Muhammed b. Ahmed İbn Cübeyr, Tezkire bi’l-Ahbâr an İttifâkâti’l-Ahbâr (Rihletu İbn Cübeyr), el-Müessesetü’l-Arabiyye li’d-Dirâsât ve’n-Neşr, Beyrût 2008, 76-77.

[124] ‘Umer, b. Muzaffer b.’Umer İbnü’l-Verdî (749h.), Târihu İbni’l-Verdî, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, Beyrût 1996, c. 2, s. 335.   

[125] Tâcuddîn Abdülvehhâb b. Takiyyiddîn es-Sübkî (771h.), Tabakâtü’ş-Şâfiîyye, Hicr li’t-Tıbâa ve’n-Neşr, (m.y.) 1413h., c. 8, s. 320.

[126] Zeynüddîn İbn Nüceym, Bahru’r-Râik Şerhu Kenzi’d-Dekâik, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), c. 7, s. 193.

[127] Abdülmelik b. Huseyn b. Abdilmelik el-Âsımî, Semtu’n-Nücûmi’l-Avâlî fî Enbâi’l-Evâili ve’t-Tev’alî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1998, c. 4, s.68-69.

[128] c. 2, s. 312.  

[129] Abdülkâdir b. Ahmed b. Mustafâ İbn Bedrân, el-Medhal ilâ Mezhebi’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, Dâru’l-Kütübi’l-‘Ilmiyye, (b.y.), 1996, c. 1, s. 206.

[130]Muhammed Arefe ed-Desûkî, Haşiye ale’ş-Şerhi’l-Kebîr, Dâru’l-Fikr, Beyrût (t.y.), c. 1, s. 332.