Ebū Bekr el-Ceṣṣāṣ’a Göre İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın (el-Emru bi’l-Maʿrūf ve’n-Nehyu ʿAni’l-Munker) Aklî ve Şer’î Hükmü ve Usûl Anlayışındaki Yansımaları

Ebū Bekr el-Ceṣṣāṣ’a Göre İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın (el-Emru bi’l-Maʿrūf ve’n-Nehyu ʿAni’l-Munker) Aklî ve Şer’î Hükmü ve Usûl Anlayışındaki Yansımaları

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 1. sayı

Yazar

Kamil ÇALIŞKANa

aAnkara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Hukuku ABD, Ankara, Türkiye

Öz

Ebū Bekr Aḥmed b. ʿAlī er-Rāzī el-Ceṣṣāṣ (ö. 370/981) birçok Usûl meselesini el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü üzerinden temellendirmesine karşın, bu yükümlülüğün hükmünü ve Usûl meseleleriyle ilişkisini eserlerinde müstakil olarak incelememektedir. Bu makale, Ceṣṣāṣ nezdinde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin aklî ve şer’î hükmü ile Usûl meselelerinin temellendirilmesindeki rolünü bütüncül olarak ortaya koymayı konu edinmektedir. Ceṣṣāṣ’ın doğrudan bir ifadesi bulunmamakla birlikte el-Māʾide 5/28 ayetine ilişkin açıklamalarından yola çıkılarak çalışmamızda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin hükmünü aklen caiz (mümkün) alanda gördüğü sonucuna ulaşılmıştır. Maʿrūfu emredip ve munkerden alıkoymanın İslam şeriatındaki hükmü ise Ceṣṣāṣ’a göre farz-ı kifaye olup kendisinin bu farzın ye-rine getirilmesinde kabul ettiği elle düzeltme, sözle düzeltme ve kalben karşı çıkma mertebelerine yaklaşımı makalede ele alınmıştır. Ceṣṣāṣ nezdinde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü Āl-i ʿİmrān 3/110 ve Tevbe 9/112 ayetlerinde bildirildiği üzere Nebi (sav) ve sahabe başta olmak üzere selef tarafın-dan yerine getirilmiştir. Çalışmamızda bu durumun Ceṣṣāṣ tarafından Usûl-ı fıkha ilişkin takriri sünnetin geçer-liliği, haber-i vahidin kabulü, sahabinin rivayetinde haber konusu olaydaki yaşına itibar edilmemesi, kabulle karşılanmış haber-i vahidlerin mütevatir menzilesinde olması, icma’ın hüccet oluşu, sükûti icma’ın hüccet oluşu, muhalifi bilinmeyen sahabi kavlinin icma oluşu, örfün icma haline gelmesi, hadiselerin hükmünde ictihadın caiz olması, her müctehidin ictihadında isabet etmesi, müftinin müsteftiye ictihadi bir meseleye dair görüşünü “benim fetvamı tercih ettiğin takdirde” kaydıyla bildirmesi gerekliliği ve haberler arasında tearuzun giderilmesine dair görüşlerinin doğruluğuna delil olarak getirildiği tespit edilmiştir.

Anahtar Kelimeler

Ceṣṣāṣ; emr-i bi’l-maʿrūf; nehy-i ʿani’l-munker; hüküm; Usûl-ı fıkh

Abstract

Basing many issues in the Principles of Islamic Law on the obligation of enjoining good and forbidding evil, Abū Bakr Aḥmad b. ʿAlī al-Rāzī al-Jaṣṣāṣ (d. 370/981) does not examine the rule of this obligation and its relationship with these principles in his works separately. This article aims to reveal the rational and sharʿī rule of enjoining good and forbidding evil in the al-Jaṣṣāṣ’ approach and its role in grounding the Principles of Islamic Law. Though there is no direct expression of al-Jaṣṣāṣ, based on his explanations regarding al-Māʾidah 5/28 verse, it is concluded that enjoining good and forbidding evil’s rule in the field of reason is possible (jāʾiz). As for in the field of shariah, according to al-Jaṣṣāṣ the rule of enjoining good and forbidding evil is communal obligation (fard al-kifāyah). His approach to the fulfillment degrees of this rule, which are manual correction, verbal correction, and heartfelt opposition, has been examined in the article. For al-Jaṣṣāṣ the obligation of enjoining good and forbidding evil was fulfilled by the predecessors, especially the Messenger (pbuh) and the companions, as revealed in the verses of Āl ʿImrān 3/110 and al-Tawba 9/112. According to al-Jaṣṣāṣ, this situa-tion is evidence for the truth of the following issues regarding the Principles of Islamic Law: the validity of tacit approvals of the Messenger (pbuh), acceptance of al-khabar al-wāḥid , the fact that the age of the companions is not taken into account in the narration, that the accepted al-khabar al-wāḥid by people are within the scope of al-khabar al-mutawātir, the validity of consensus (al-ijmāʿ), the validity of silent consensus (al-ijmāʿ al-sukūtī), the acceptance of companion’s opinion (qawl al-ṣaḥābī) of which there is no known opponent as ijma, turning of a custom to an ijma, the permissibility of ijtihad in the ruling of incidents, the correctness of every mujtahid in his/her ijtihad, the necessity for the muftī to inform the mustaftī of his opinion on an issue for which ijtihad is permissible with the condition “if you prefer my fatwa”, and his approaches regarding elimination of contradiction between narrations.

Keywords

al-Jaṣṣāṣ; enjoining good; forbidding evil; rule; the Principles of Islamic Law


EXTENDED ABSTRACT

In this article, although Abū Bakr al-Jaṣṣāṣ does not make a direct statement, based on his explanations regarding al-Māʾidah 5/28 verse, it has been concluded that he considers enjoining good and forbidding evil rationally possible. Thus, it is rationally possible for God to render enjoining good and forbidding evil obligatory, permissible, or objectionable in any sharia. As for the Islamic sharia, according to al-Jaṣṣāṣ, enjoining good and forbidding evil’s rule is communal obligation (farḍ al-kifāyah). The fact that farḍ is the highest level of obligation in al-Jaṣṣāṣ’ methodology, shows the importance of enjoining good and forbidding evil in terms of binding and responsibility. That the qualification of this obligation is communal (al-kifāyah), leads to the conclusion that the fulfillment of this obligation by someone in a specific case will remove this obligation from the others. It is understood that al-Jaṣṣās did not consider the existence of a ruler who must be obeyed in this process as necessary. According to al-Jaṣṣāṣ, the obligation of enjoining good and forbidding evil consists of the levels of correcting the evil by hand, by words, and opposing the evil heartily. In the case of taqiyya, in which a person worries about his life when he opposes the evil and does not have the opportunity to correct the evil, it is permissible to remain silent in the face of evil. In this situation, however, it is more virtuous to oppose the evil by hand or words.

For al-Jaṣṣāṣ the obligation of enjoining good and forbidding evil was fulfilled by the predecessors, especially the Messenger (pbuh) and the companions, as revealed in the verses of Āl ʿImrān 3/110 and al-Tawba 9/112. According to al-Jaṣṣāṣ, this situation is proof of the truth of the following 12 issues regarding Principles of Islamic Law: the validity of tacit approvals of the Messenger (pbuh), acceptance of al-khabar al-wāḥid , the fact that the age of the companions is not taken into account in the narration, that the accepted al-khabar al-wāḥid by people are within the scope of al-khabar al-mutawātir, the validity of consensus (al-ijmāʿ), the validity of silent consensus (al-ijmāʿ al-sukūtī), the acceptance of companion’s opinion (qawl al-ṣaḥābī) which there is no known opponent as ijma, turning a custom to an ijma, the permissibility of ijtihad, the correctness of every mujtahid in his ijtihad, the necessity for the muftī to inform the mustaftī of his opinion on an issue within the scope of ijtihad with the condition “if you prefer my fatwa”, and his approaches regarding elimination of contradiction between narrations. Therefore, according to al-Jaṣṣāṣ, adopting an opposing view on these issues would mean that the companions did not fulfill their obligation of enjoining good and forbidding evil, contrary to what is informed in the verses. Since this means to say that the event took place contrary to what Allah informed, it is unacceptable for al-Jaṣṣāṣ. In connection with his acceptance that every mujtahid is right in his ijtihad, there is no evil that requires condemnation of an issue which is in the scope of ijtihad. For this reason, al-Jaṣṣāṣ bases silent consensus (al-ijmā al-sukūtī) on an issue that is subject of ijtihad, on the custom of Allah’s creation of human nature, not on enjoining good and forbidding evil.

Ebū Bekr el-Ceṣṣāṣ takriri sünnet, sükûti icma, ictihadda isabet başta olmak üzere birçok Usûl meselesini el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü üzerinden temellendirmektedir. Özellikle fıkıh Usûlündeki bu önemine karşın Ceṣṣāṣ, el-Fuṣūl fi’l-Uṣūl’ünde bu yükümlülüğün Usûl meseleleriyle ilişkisini müstakil olarak ele almamakta, hem bu eseri hem de Şerḥu’l-Cāmiʿi’l-Kebīr, Şerḥu Muḫtaṣari’ṭ-Ṭaḥāvī, Şerḥu Edebi’l-Ḳāḍī’sinde maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın hükmünü özel olarak incelememektedir. Aḥkāmu’l-Ḳur’ān’ında ise bu yükümlülüğe ilgili ayetler bağlamında değinmekte ancak verdiği bilgiler parçalı ve dağınık bir görünüm arz etmektedir. Literatürde Ceṣṣāṣ’ın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkere yaklaşımını gerek Usûl gerekse füru-ı fıkh anlayışı üzerinden konu edinen bir çalışmaya ise rastlanılamamıştır. Hem Ceṣṣāṣ nezdinde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin hükmünü bütüncül olarak ortaya koymak hem de hükmüyle ilişkili olarak Usûl meselelerinin temellendirilmesindeki rolünü tespit etmek amacıyla bu makale telif edilmiştir. Bu sayede çalışmanın, Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışının dayandığı temeller üzerinden dakik ve objektif şekilde anlaşılmasına ve kendisinin Usûl – füru tutarlılığına yönelik incelemelere katkı sunması hedeflenmektedir.

Makale giriş ve sonuç dışında üç bölümden oluşmaktadır. İlk bölümde Ceṣṣāṣ’ın maʿrūf ve munker kavramlarına yaklaşımı incelenmiştir. İkinci bölümde Ceṣṣāṣ’a göre maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın, sırasıyla aklî ve şer’î hükmü, bununla kimlerin mükellef olduğu ve bu mükellefiyetin yerine getiriliş mertebeleri ele alınmıştır. Üçüncü bölümde ise buyükümlülüğün Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışındaki yansımaları irdelenmiştir.

    A. Ceṣṣāṣ’ın Maʿrūf ve Munker Kavramlarına Yaklaşımı

Ceṣṣāṣ’a göre maʿrūf, yapılması akılda ḥasen (güzel) olan şeydir.[1] İyi (el-birr) işlerin tamamı maʿrūftur.[2] Munker ise aklın yadırgayıp karşı çıktığı şeydir.[3] Ceṣṣāṣ’ın aynı zamanda maʿrūfun sahih akıl sahipleri nezdinde munker olmayan olduğunu belirtmesi,[4] maʿrūf ve munker kavramlarını birbirlerinin karşısında konumlandırdığını göstermektedir. Ceṣṣāṣ bu iki kavramın maʿrūf ve munker olarak adlandırılmasının iki yönünü zikretmektedir. Bunlardan ilkine göre iyi (el-birr) işler, akılların bunların hak oluşunu itiraf (iʿtirāf) ve ikrar edip kendilerine bağlanmaları sebebiyle maʿrūf ismini almıştır. Batıl ise aklın, sakınılıp uzak durulması bakımından yadırgaması (enkera) sebebiyle munker olarak adlandırılmıştır.[5] İkinci yön bakımından iyi (el-birr) işler, aşina olup buna göre davranmaları sebebiyle fazilet ve din ehli tarafından biliniyor (yaʿrifūn) olmasından dolayı maʿrūf ismini almıştır. Kötü (eş-şerr) işlerse aşina olmayıp kendileriyle amel etmemeleri sebebiyle iyiyi (el-ḫayr) bildikleri gibi bilmemelerinden ( yaʿrifūn) ötürü yadırganan (munker) olarak adlandırılmıştır.[6]

Bunun yanında Ceṣṣāṣ, maʿrūfu Allah’ın emrettiği, munkeri ise Allah’ın yasakladığı şey olarak da tanımlamaktadır.[7] Ceṣṣāṣ Allah’ın emrettiği her şeyin ḥasen (güzel), yasakladığı her şeyin de çirkin (ḳabīḥ) olduğunu kabul ettiğinden[8] iki tanım arasında bir çelişki gözükmemektedir. Bununla birlikte el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin akli hükmünde inceleneceği üzere aklen caiz (mümkün) alanda akıl, eşyanın ḥusn yahut ḳubḥunu bilememekte bu hususta şer’ yoluyla bildirime ihtiyaç duymaktadır.[9] Bu sebeple Ceṣṣāṣ’ın, maʿrūf Allah’ın emrettiği munker ise yasakladığıdır, tanımı ḥasen yahut ḳabīḥ oluşu şeriat öncesinde akılla bilinemeyip ancak Allah’ın şer’ yoluyla bildirdiği emir ve yasaklarıyla bilinen hususları da içermesi bakımından zikredilen ilk tanımdan daha geniş kapsamlıdır.

Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında emir, emredilen şeyin vücubunu gerektirmektedir.[10] Buna göre maʿrūf, Allah’ın emrettiği şey olarak tanımlandığında yalnızca vacip olan hususları kapsamış olmaktadır. Buna karşın nafile ibâdetler gibi vacip olmadığı halde iyi (el-birr) olan şeyler bulunabileceğinden, Ceṣṣāṣ’ın iyi (el-birr) işlerin her birinin maʿrūf olduğu ifadesi mendupları da maʿrūf kapsamına alacaktır.[11] Hatta Ceṣṣāṣ, mübahların da ḥasen olduğunu belirttiğinden,[12] mübahların da maʿrūf olmasından bahsedilebilecektir. Ancak mendup ve mübahlar maʿrūf kapsamında görülse dahi Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında emir vücubu gerektirdiğinden, konu maʿrūfun emredilmesi (el-emru bi’l-maʿrūf) olduğunda emredilen maʿrūf her halükarda vacip niteliğini haiz olacaktır. Buna göre mendup vasfını taşıyan bir maʿrūfun terki cezayı (ʿiḳāb) gerektirmediği halde,[13] el-emru bi’l-maʿrūf kapsamında emredildiğinde vacip olmakla terk edenin cezayı hak ettiği söylenecektir.[14] Dolayısıyla mendup olan bir maʿrūfun el-emru bi’l-maʿrūfa konu kılınması, Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında çelişkili bir durum ortaya çıkarmaktadır. Bu sebeple el-emru bi’l-maʿrūf kapsamında mendubun emredilmesinin vacip olup olmadığı tartışmasının[15] Ceṣṣāṣ bakımından değil, mendubu emrin gereği olarak gören Usûlcüler açısından anlamlı olacağı kanaatindeyiz.[16]

    B. İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın (el-Emru bi’l-Maʿrūf ve’n-Nehyu ʿAni’l-Munker) Hükmü

1. Şeriat Öncesi Durum: Akıl Bakımından İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın Hükmü

Ceṣṣāṣ’a göre iyiliği emredip kötülükten alıkoymanın aklî hükmünü inceleyebilmek için öncelikle Ceṣṣāṣ’ın akıl – şer’ ilişkisine yaklaşımını genel hatlarıyla sunmak uygun olacaktır. Ceṣṣāṣ nezdinde akıl Allah’ın bir hücceti olup[17] şer’ yoluyla varit olan hükümler gibi aklın hükümleri de mükellefler için bağlayıcıdır.[18] Allah’ın, peygamberleri aracılığı ile kişiyi sorumlu tutan bir şeriat göndermediği yahut böyle bir şeriat bulunsa dahi kişinin sem’ yoluyla bu şeriatın bilgisine ulaşamadığı durumlarda, mükellefin yükümlü olduğu şer’î hükümlerden bahsedilememektedir. Bu sebeple Ceṣṣāṣ’ın şer’ ve sem’ öncesi olarak nitelediği[19] böyle bir dönemde, mükellef yalnızca aklî hükümler ile yükümlü olmaktadır. Sem’ öncesi eşyanın akıl bakımından hükümleri ise, Ceṣṣāṣ’a göre aklen vacip, aklen mahzurlu ve aklen mümkün (caiz) olmak üzere üç kısımdır.[20] Ceṣṣāṣ Allah’a iman, tevhid, nimet verene şükür, insaf ve adaleti akli vacipler arasında; küfür, şirk, isyan, yalan ve zulmü ise akli mahzurlular arasında saymaktadır.[21] Bu iki kısımda Allah’ın vücub veya hazr hükmüne ulaştıran aklî deliller koyması sebebiyle[22] kişi vücub veya hazr bilgisine ulaşabildiğinden, aklın vacip gördüğünün gereğini yerine getirmek, mahzurlu gördüğünden ise kaçınmak ile mükelleftir.[23] Bu iki kısım dışında kalan üçüncü kısımda ise akıl kişiyi, fiilin vacip yahut mahzurlu olduğu bilgisine ulaştıramamakta yalnızca meselenin hükmünün vacip, mahzurlu yahut mübah olmasını mümkün (caiz) görebilmektedir.[24]

Ceṣṣāṣ’a göre akıl gibi sem’ de Allah’ın bir hücceti olup Allah’ın hüccetleri arasında herhangi bir zıtlık veya birbirini olumsuzlama mümkün değildir.[25] Bu sebeple sem’in, aklen vacip olan bir hükmü kaldıracak ya da akıldaki hükmü hazr olan bir şeyi vacip kılacak şekilde varit olmasından bahsedilemez.[26] Aklen caiz olan üçüncü kısma taalluk eden hususlarda ise sem’in icab, hazr ve ibaha üzere gelmesi mümkündür. Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’a göre bu kısımdaki meselelerin hükmü yalnızca sem’ ile bilinebilir olup bu hükümlerin bilgisine ulaşılabilmesi için sem’e ihtiyaç vardır.[27] Bu noktada aklın işlevi ve payı, şer’in icab, hazr veya ibaha üzere gelmesini mümkün (caiz) görmekten ibarettir.[28] Aklen caiz olan bu üçüncü kısımda tebdil ve nesh mümkün olup[29] bu kısımdaki hükümlerin bir şeriattan diğer bir şeriata yahut aynı şeriat içerisinde vacip, mahzurlu yahut mübah olarak değişmesi mümkündür. Aklın icab yahut hazr olarak eşyanın hükmünün bilgisine ulaşabildiği ilk iki kısımda ise, üçüncü kısmın aksine tebdil ve nesh mümkün olmadığından,[30] bu hükümler bakımından Allah’ın şeriatları arasında yahut tek bir şeriatı içerisinde herhangi bir farklılık bulunmayacaktır.

Zikri geçtiği üzere Ceṣṣāṣ’a göre maʿrūf, yapılması akılda ḥasen olan şeydir.[31] Aklî vacipler de Ceṣṣāṣ nezdinde bizatihi ḥasen (ḥasen li-nefsihī) olduklarından[32] aklın vacip gördüğü hususların aynı zamanda maʿrūf oldukları anlaşılmaktadır. Kendisinin maʿrūfun karşısında konumlandırdığı munker ise, Ceṣṣāṣ’a göre aklın karşı çıkıp kötü gördüğü şeydir.[33] Aklen mahzurlu olan şeyler de, Ceṣṣāṣ nazarında bizatihi ḳabī (ḳabīḥ li-nefsihī) olduklarından,[34] aynı zamanda munker niteliğini haiz olmaktadırlar. Dolayısıyla kişi, aklî vacipleri yerine getirmek, mahzurlulardan kaçınmakla mükellef olduğundan,[35] şer’ öncesinde vacip olan maʿrūfa uymak ve mahzurlu olan munkerden kaçınma sorumluluğu altındadır. Şu halde kişinin, bu kapsamdaki maʿrūfun gereğini yerine getirmek munkerden ise kaçınmakla yükümlü olduğu açıktır. El-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker bağlamında bu başlık altında cevabı aranan soru ise, kişinin kendi dışında birine maʿrūfu emredip kendinden başkasını munkerden alıkoymasının şer’ öncesi aklî hükmünün ne olduğudur. Zira Ceṣṣāṣ’a göre bir kimsenin hakikat yoluyla kendisine (nefsine) bir şeyi emretmesi veya yasaklaması caiz olmadığından,[36] kişinin kendisine iyiliği emredip kötülüğü nehyetmesi, çalışmamızda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin aklî hükmünün yanı sıra şer’î hükmüne dair incelenmelerin de kapsamı dışında kabul edilmiştir.

Ceṣṣāṣ el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin şer’ öncesi akli hükmünü müstakil olarak incelememektedir. Diğer taraftan maʿrūfu emredip munkerden alıkoymayı, eşyanın akıl bakımından hükümlerine ilişkin açıklamaları bağlamında ele almamakta ve aklî hükümlerin zikredilen üç kısmından herhangi biri kapsamında da zikretmemektedir. Bununla birlikte kendisinin el-Māʾide 5/28 ayetindeki “And olsun, sen beni öldürmek için elini bana uzatsan, ben seni öldürmek için elimi sana uzatmam” ifadesine ilişkin Aḥkāmu’l-Ḳur’ān’ında yer verdiği açıklamaları meseleye ilişkin çıkarımlar yapmamıza ciddi katkı sağlar niteliktedir.[37] Ceṣṣāṣ ayetin manasına ilişkin ilk olarak, İbn ʿAbbās’ın ayetin, ilk sen beni öldürmeye kalkışırsan, ben öldürmeye başlayan ilk taraf olmayacağım, manasına geldiği görüşünü aktarmakta ve bu tevilin söz sahibinin öldürülmeye karşı kendisini savunmayacağı anlamına gelmediğini ifade etmektedir.[38] Ḥasen ve Mucāhid’den rivayet edilen ikinci görüş ise o dönemdeki mükelleflerin bir kimse kendilerini öldürmek istediğinde bu kimseye engel olmayarak kendilerini savunmamakla yükümlü tutuldukları yönündedir.[39] Dolayısıyla bu yaklaşıma göre ayette aktarılan sözü dile getiren kimse, Allah tarafından getirilen bu yükümlülük gereği nefs-i müdafaada bulunmayacağını ifade etmiş olmaktadır. Ceṣṣāṣ’a göre bu hüküm önceki peygamberlerin şeriatlarıyla ya da Peygamberimizin (sav) şeriatı ile kesinlikle nesh edilmiş olsa da kıssanın geçtiği dönem için böyle bir yükümlülüğün getirilmiş olması aklen caizdir.[40] Şu halde Ceṣṣāṣ nazarında nefs-i müdafaanın yasaklanması aklen mümkün olduğundan, kişinin canına kastedildiğinde kendini savunmasının aklî vaciplerden olmadığı anlaşılmaktadır. Zira aklî vaciplerle yükümlülük tebdil ve neshe konu olmayıp zaman ve mekânlara göre değişmeyeceğinden bir kimsenin aklî vaciplerin aksine bir hükümle yükümlü tutulması mümkün değildir. Diğer taraftan Ceṣṣāṣ Peygamberimizin (sav) şeriatında nefs-i müdafaanın vacip olduğunu;[41] Kur’an, sünnet ve icma ile sabit olduğu üzere insanların nefs-i müdafaa ile yükümlü olduklarını belirtmektedir.[42] Ceṣṣāṣ nezdinde şer’in aklen mahzurlu olan bir şeyi vacip kılacak şekilde gelmesi caiz olmadığından,[43] Peygamberimizin (sav) şeriatında nefs-i müdafaanın vacip kılınması nefs-i müdafaanın hükmünün aklen mahzurlu da olmadığını göstermektedir. Şu halde geriye yalnızca aklın caiz gördüğü alan kaldığından nefs-i müdafaanın aklî hükmünün bu üçüncü kısma dâhil olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla üçüncü kısmın özelliklerinde belirtildiği üzere Ceṣṣāṣ nazarında, nefs-i müdafaanın hükmünün vacip, mahzurlu ve mübah olması aklen mümkün olup hükmün bunlardan hangisi olduğu ancak şer’ yoluyla bilinebilir ve şer’in bu hükümlerden herhangi biri üzere gelmesi aklen caizdir.

Ceṣṣāṣ, ḥaşviyye olarak nitelediği bir topluluğun el-Māʾide 5/28 ayetini tevil ederek canına kastedilen kimsenin nefs-i müdafaada bulunmaması gerektiği görüşünde olduğunu aktarmaktadır.[44] Ceṣṣāṣ’ın bu görüşe karşı delillendirme ve açıklamaları kendisinin nefs-i müdafaada bulunma gerekliliğini el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker kapsamında gördüğüne delalet etmektedir. Bu görüşümüzün gerekçelerinden ilki, Ceṣṣāṣ’ın söz konusu görüşün kabul edilip zulmen öldürmeye kalkan kimseye karşı konulmaması halinde diğer mahzurlu fiilleri işleyenlere de engel olunmaması gerekeceği, bu durumun da maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın terki ve dolayısıyla facir ve fasıkların egemen hale gelip şeriatın mahvına sebep olacağını söylemesidir.[45] Buradan Ceṣṣāṣ’ın haksız yere cana kastedilmesine karşı konulmamasını diğer mahzurlu fiillere engel olunmaması ile beraber el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin terki kapsamında gördüğü anlaşılmaktadır. Diğer bir gerekçe, Ceṣṣāṣ’ın Peygamberimizin (sav) şeriatında nefs-i müdafaanın hükmünün vacip olduğunu delillendirirken kendisinden rivayet edilen munkerin el ile düzeltilmesi emrinin kişiye nefs-i müdafaa yükümlülüğü doğurduğunu söylemesidir.[46] Ayrıca haksız yere cana kastetmeyi zulüm olarak vasıflandırması,[47] zulmün ise kendisinin akli taksimatında mahzurlu olan kapsamında yer alıp munker vasfını taşıması, böyle bir kasta karşı koymanın Ceṣṣāṣ nezdinde munkerden alıkoyma kapsamında olduğunu göstermektedir.

Ulaşılan, şer’ öncesi aklen caiz hükmünde olan nefs-i müdafaanın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker kapsamında yer aldığı sonucu, kanaatimizce iyiliği emredip kötülükten alıkoymanın şer’ öncesi aklen caiz hükmünde olduğu sonucunu beraberinde getirmektedir. Bu görüşümüzün temel gerekçesi, Ceṣṣāṣ’ın haksız yere bir cana kastetmekten daha büyük bir haksızlığın (baġy) olmadığını belirtmesidir.[48] Buna göre maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma kapsamındaki bu en büyük haksızlığa karşı koymanın dahi yasaklanması aklen mümkünse diğer munkerlere engel olmanın yasaklanmasının evleviyetle aklen mümkün olması gerekir. Şer’in akli vaciplerin hazrı üzere gelmesi söz konusu olamayacağından, yasaklanmasının mümkün olması el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin aklen vacip hükmünde olmadığını göstermektedir. Aynı şekilde şer’in aklen mahzurluların vücubu üzere gelmesi mümkün olmadığı halde,[49] Ceṣṣāṣ’a göre Peygamberimizin (sav) şeriatında el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vacip hükmünde olması[50] maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın aklen mahzurlu kısımda da yer almadığını göstermektedir. O halde geriye yalnızca aklen mümkün (caiz) kısmı kaldığından el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin bu üçüncü kısım kapsamında kaldığı açığa çıkmış olmaktadır. Bu sonucu destekleyen bir diğer husus, Ceṣṣāṣ’ın aklî delillerin taḫṣīe uğramayacağı[51] ve bu delillerin gerektirdiği aklî hükümlerin değişime konu olmayıp[52] farklı durum, zaman ve mükelleflere göre değişiklik göstermeyeceği kabulüdür.[53] Eğer hakkındaaklî deliller bulunması sebebiyle maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma aklen vacip yahut mahzurlu hükmünde olsaydı taḫṣīe uğramaması sebebiyle zaman, mekân veya mükellefe göre hiçbir değişim ve istisna içermemesi gerekecekti. Hâlbuki el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker kapsamında yer alan nefs-i müdafaa hükmünün aklen caiz kısmında yer alması, aklen vacip yahut mahzurlu hükmüne istisna teşkil eder niteliktedir. Dolayısıyla bu durum el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücup veya hazrına dair aklî delil bulunmadığı bu sebeple de aklen caiz kısmında yer aldığı çıkarımını desteklemektedir.

Varılan, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin Ceṣṣāṣ nezdinde aklî hükmünün mümkün (caiz) olduğu sonucu, aklın yalnızca maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanınvacip, mahzurlu veya mübah hükmünde olmasını imkân dâhilinde görebildiği anlamına gelmektedir. Hükmünün bunlardan hangisi olduğu ise akıl yoluyla değil ancak şer’in varit olmasıyla bilinebilir. Ulaşılan bu sonuç doğrultusunda Ceṣṣāṣ’ın, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubunun aklen bilinebileceği görüşünde olmadığı anlaşılmaktadır.[54] Dolayısıyla böyle bir vücubiyet ancak Allah’ın şer’ yoluyla bildirmesiyle bilinebilir.[55] Diğer taraftan Ceṣṣāṣ’ın nefs-i müdafaanın yasaklanmasını aklen mümkün görmesi, maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın gerekliliğinin akılla bilinemeyeceği hususunda, kişinin başkasına yapılan zulmü görüp bundan üzüntüye düşmesi durumunda buna engel olmasının vacip olduğu istisnasını[56] kabul etmediğine de delil teşkil etmektedir.[57]

El-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubunun aklen bilinememesinin sonuçlarından biri Allah’ın şer’ yoluyla bu vücubu bildirmeden, kişinin yükümlü olmadığı için maʿrūfu emredip munkerden alıkoymadığı gerekçesiyle kınamayı hak etmemesidir.[58] Aksi durum vücubuna ilişkin aklî ve şer’î delil bulunmadığı halde kişinin bilgi sahibi olamayacağı bir hükümle yükümlü tutulmasına yol açacaktır ki bu durum teklīfi mā lā yuṭāḳ anlamına gelecektir. Teklīf mā lā yuṭāḳ ise Ceṣṣāṣ nazarında aklen de şer’an da caiz değildir.[59] Akıl el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vacip, mahzurlu ve mübah hükmünde olmasını imkân dâhilinde gördüğünden şeriatın bu hükümlerden herhangi biri üzerine gelmesi aklen caizdir. Peygamberimizin (sav) şeriatı ise Ceṣṣāṣ’a göre sıradaki başlıkta inceleneceği üzere maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vücubu üzerine nazil olmuştur.

2. İslam’da İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın Hükmü ve Şer’î Delillendirilmesi

Ceṣṣāṣ’a göre, İslam’da el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin hükmü farz-ı kifayedir.[60] Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında vacip, bir kısmı diğerinden üstün ve kuvvetli farklı mertebeler içermektedir.[61] Farz ise vacip kılma mertebelerinin en üstününü ifade etmektedir.[62] Bu sebeple her vacip farz olmasa da her farz aynı zamanda vaciptir.[63] Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’ın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker için farz hükmündedir demesinin yanı sıra,[64] vücubundan bahsetmesi[65] kendisinin Usûl terminolojisi açısından tutarlıdır.[66] Ceṣṣāṣ farz hükmünde olduğunu belirtmekle, maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vücup derecesinin yüksekliğini, doğurduğu bağlayıcılık ve yükümlülüğün kuvvet ve ağırlığını göstermiş olmaktadır. Nitekim kendisi el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin dinin rükünlerinden biri olduğunu belirtmektedir.[67] Ceṣṣāṣ Ḳur’ân-ı Kerîm, Nebi’den (sav) mütevatir olarak gelen haberler ve icma’ın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin şer’an farz hükmünde olduğuna delalet ettiğini ifade etmektedir.[68]

a. Kur’ân-ı Kerîm’den Deliller

Ceṣṣāṣ, Allah’ın, Kitab’ının farklı yerlerinde bu farziyeti tekit ettiğini belirtmekte,[69] Āl-i ʿİmrān 3/104 “Sizden, hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten alıkoyan bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” ayetini,[70] Hucurāt 49/9 ayetindeki “Müminlerden iki topluluk birbiriyle savaşırsa aralarını düzeltin. Eğer biri diğerine karşı haddi aşarsa, haddi aşanla Allah’ın emrine dönünceye dek savaşın” ifadesini[71] ve Loḳmān 31/17 ayetinde aktarılan Loḳmān’ın (as) “Ey oğulcuğum, namazı kıl, iyiliği emret kötülükten alıkoy!” sözünü[72] maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vücubuna delil olarak getirmektedir. Kendisi ayetlerin delalet yönünü zikretmese de aksi yönde bir karine olmadıkça emri vücup için kabul ettiğinden,[73] ayetlerin bu niteliği haiz emir sığası ile nazil olmaları üzerinden vücuba delil teşkil ettikleri söylenebilir.[74] Ceṣṣāṣ’ın delalet veçhini belirtmeksizin getirdiği bir diğer delil “İsrail oğullarından kafir olanlar Davud’un ve Meryem oğlu İsa’nın diliyle lanetlenmişler. Bu isyan edip haddi aşıyor olmaları sebebiyledir. Onlar yaptıkları bir kötülükten birbirlerini alıkoymuyorlardı. Yapmakta oldukları ne kötü idi!” ayetleridir.[75] Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında kınama mendup ve mübahların değil yalnızca vacibin terkinde söz konusu olduğundan,[76] bu ayetlerin kötülükten alıkoymayı terk edenlerin kınanmasını içermeleri sebebiyle vücuba delalet ettikleri söylenebilir. Bununla birlikte hem bu ayetler hem de Loḳmān 31/17 ayetinin İslam öncesi döneme ilişkin olmasına karşın İslam şeriatında vücubu gerektirmeleri, Ceṣṣāṣ’ın bizden önceki şeriatların (şerʿu men ḳablenā) nesh edilmemiş hükümlerini bizler için bağlayıcı kabul etmesiyle[77] açıklanabilir. Ceṣṣāṣ’a göre, bu hükümler Peygamberimizin (sav) şeriatı haline geldiklerinden bizleri, önceki Peygamberlerin şeriatı olarak değil, Peygamberimizin (sav) şeriatı olarak bağlamaktadır.[78] Dolayısıyla zikredilen ayetlerin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetini gerektirmeleri bakımından bağlayıcılıkları Peygamberimizin (sav) şeriatının birer hükmü haline gelmeleri üzerinden olmaktadır.[79]

b. Sünnetten Deliller

Ceṣṣāṣ, Allah’ın iyiliği emredip kötülükten alıkoymanın farz oluşunu Kitab’ı yanında Peygamberi’nin (sav) dili üzerinden de hükme bağladığını belirtmektedir.[80] Ceṣṣāṣ Nebi’den (sav) varit olup el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerinvücubuna delil teşkil ettiğini belirttiği es̱erler arasında,[81] senedi kendisine ulaşan “Sizden biriniz kötü bir iş (munker) gördüğünde onu eliyle değiştirsin (fe’l-yuġayyir), gücü yetmezse diliyle değiştirsin, yine gücü yetmezse kalbiyle değiştirsin ki bu imanın en zayıf olanıdır” hadisini rivayet etmektedir.[82] Hadisin, Ceṣṣāṣ meseleye ilişkin delil olma yönünü zikretmemekle beraber, karinelerden mücerret emir sığası içermesiyle vücuba delil teşkil ettiği anlaşılmaktadır.[83] Ceṣṣāṣ’ın rivayet ettiği “Bir toplum, aralarında kötülük yapılıp kendileri kötülüğü yapanlardan daha çok ve güçlü oldukları halde bunu değiştirmezlerse Allah kendi katından onları kapsayacak bir ceza (ʿiḳāb) gönderir” ve “İnsanlar zalimi görüp ona engel olmadıklarında Allah neredeyse onları bir ceza (ʿiḳāb) ile kuşatır” hadislerinin maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vücubuna delalet etmesi ise, kendisi delalet veçhini zikretmemekle beraber, ceza (ʿiḳāb) içermeleri ile açıklanabilir.[84]

c. İcma Delili

Ceṣṣāṣ selefin ve fuḳahāʾu’l-emṣār’ın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubunda icma ettiklerini belirtmekte ve bu icma’ı söz konusu vücup hükmüne delil olarak getirmektedir.[85] Zira icma, Ceṣṣāṣ nezdinde Allah’ın bir hücceti olup[86] hakkında hatanın caiz olmadığı[87] kesin bilgi gerektiren bir delildir.[88] Bu kapsamda Ceṣṣāṣ’a göre selefin icma’ı da hüccet olup sonra gelenlerin aksi yönde görüş serdetmesi caiz değildir.[89] Dolayısıyla hakkında selefin icma’ı bulunduğundan Ceṣṣāṣ’a göre maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vacip oluşu, aksine görüş beyanı caiz olmayan kesin bir hüküm niteliğindedir.

d. İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoymanın Farziyetinin Kifaye Niteliği Taşımasının Delili

Ceṣṣāṣ, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin farziyetinin, kifaye vasfını taşıdığına delil olarak Āl-i ʿİmrān 3/104 “Sizden (minkum), hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten alıkoyan bir topluluk bulunsun. İşte kurtuluşa erenler onlardır” ayetini getirmektedir. Ceṣṣāṣ, “min” harfinin hakikat anlamını tebʿīḍ (bazı’yı gerektirme) kabul etmesiyle uyumlu olarak[90] ayetteki “ve’l-tekun minkum” ifadesinin hakikatinin bir kısmı (bazı) gerektirdiğini belirtmekte, dolayısıyla bazılarının yerine getirmesiyle diğerleri üzerinden bu farzın düşeceğini ifade etmektedir.[91] Bunun yanında Ceṣṣāṣ, ayetteki “ve’l-tekun minkum” ifadesini mecaz kabul ederek bu farzın herkes için geçerli olduğunu söyleyenlerin bulunduğunu belirtmektedir.[92] Ancak bazılarının yerine getirmesinin diğerleri üzerinden bu farzı düşürdüğü gerekçesiyle kendisi bu görüşe katılmamaktadır.[93]

3. İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma ile Kimler Mükelleftir?

Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında bir farzın kifaye vasfını taşıması, hitabın mükelleflerin tamamına yöneldiği halde, mükelleflerin bir kısmının farzı ifa etmeleri halinde farzın diğerleri adına da yerine getirilmiş olmasını ifade etmektedir.[94] Kifaye vasfını haiz bir farz, mükelleflerden bir kısmı tarafından yerine getirilince diğerlerinin üzerinden düşer.[95] Ceṣṣāṣ maʿrūfu emredip munkerden alıkoymayı farz-ı kifayenin örnekleri arasında zikretmektedir.[96] Bununla birlikte Ceṣṣāṣ, munkeri ortadan kaldırmaya gücü yeten kişi üzerine bunu yapmanın farz olduğunu da belirtmektedir.[97] Kişi üzerine terettüp eden bu farziyetin, Ceṣṣāṣ’ın farz-ı kifaye kabulü ile çelişkiye yol açmadan yorumlanabilmesi için, kendinden başkasının bunu engellemediği ya da engelleyecek durumda olmadığı haller için geçerli olduğu söylenebilir. Buna göre maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma farz-ı kifaye olsa da bu farzı yerine getirecek başka kişinin bulunmadığı durumlarda bu farz söz konusu kişi üzerine taayyün ederek bu kimse için farz-ı ayn halini alacaktır.

Ceṣṣāṣ nezdinde kafirler, İslam’ın hükümlerini yerine getirebilmeleri için iman etmeleri gerekse de İslam şeriatı ile mükelleftir.[98] Maʿrūfu emredip munkerden alıkoymak da Ceṣṣāṣ’a göre İslam şeriatının farzlarından olduğundan kafirler de iman şartını yerine getirmeden bu farzı ifade etmeleri ise geçerli olmasa da iman etme şartıyla bu farz ile mükellef olmalıdır. Ceṣṣāṣ, fasıkı maʿrūfu emredip munkerden alıkoyarken görürsek bize düşenin ona bu hususta yardım etmek olduğunu belirtmektedir.[99] Bu ifadesi kendisinin fasık kimselerin bu farzı yerine getirmesini caiz kabul ettiğini ve dolayısıyla bu farzı ifa etmeleri için tevbe ederek fısk vasıflarından kurtulmalarını şart olarak görmediğini ortaya koymaktadır. Farzı yerine getirmelerinin caiz olmasının yanında, fasık kimselerin Ceṣṣāṣ’a göre ehl-i İslam’dan olmaları,[100] İslam’ın bir farzı olan maʿrūfu emredip munkerden alıkoymakla yükümlü olmalarını gerektirmektedir.[101] Nitekim Ceṣṣāṣ el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vacip oluşunun iyi işler yapanlar (el-berr) ile facirler arasında farklılık göstermeyip hepsi için bağlayıcı olduğunu belirtmektedir.[102] Çocukların Ceṣṣāṣ’a göre mükellef olmamaları,[103] maʿrūfu emredip munkerden alıkoymakla yükümlü olmadıkları sonucunu beraberinde getirmektedir. Bununla birlikte Ceṣṣāṣ, mükellef olmasalar da öğretme ve buluğa erdiklerinde daha kolay devam edebilmeleri için İslam hükümlerinin kendilerine emredilebileceğini belirtmektedir.[104] Buna göre eğitim-öğretim maksadıyla çocuktan maʿrūfu emredip munkerden alıkoyması istenebilir.

Bir sonraki başlıkta inceleneceği üzere Ceṣṣāṣ’a göre el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünün yerine getirilmesinin farklı mertebelerinin oluşmasında birtakım durum ve şartların bulunması gerekse de Ceṣṣāṣ, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker mükellefiyetine dair kapsayıcı nitelikte genel şartlar sıralamamaktadır. Bu kapsamda itaat edilmesi farz olan bir imamın bulunmasını, maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vacip olmasının bir şartı olarak zikretmemektedir. Kendisinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yapan fasık kimseye yardımı gerekli görmesine karşın, fasıkın devlet başkanlığını (imamet) caiz kabul etmemesi,[105] bu şartı geçerli görmediğine delil teşkil etmektedir.[106] Yine Ceṣṣāṣ zikretmese de Ḥucurāt 49/12 ayetine ilişkin açıklamalarından, munkerin tecessüs yoluyla açığa çıkarılmaması şartının,[107] kendisi tarafından kabul edileceği söylenebilir.[108] Bu bağlamda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yaparken daha büyük zarara yol açılmaması[109] Ceṣṣāṣ tarafından zikredilmeyen bir diğer şarttır.

4. İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğünü Yerine Getirme Mertebeleri

Ceṣṣāṣ, rivayet ettiği “Sizden biriniz kötü bir iş (munker) gördüğünde onu eliyle değiştirsin (fe’l-yuġayyir), gücü yetmezse diliyle değiştirsin, yine gücü yetmezse de kalbiyle ki bu imanın en zayıf olanıdır” hadisi gereği[110] maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın üç farklı mertebeden oluştuğunu söylemektedir.[111] Bu başlık altında söz konusu üç mertebe sırasıyla incelenecektir.

a. Kötülüğü Elle Düzeltme Mertebesi

Ceṣṣāṣ munkeri elle düzeltme mertebesinin yerine getirilmesinin farklı yollarının bulunduğunu belirtmektedir.[112] Ceṣṣāṣ’a göre bu yollardan biri kişinin sözlü uyarıda bulunsa yahut silahsız olarak kötülüğü değiştirmeye çalışsa başarılı olamayacağını bilmesi halinde kötülüğü silahla (kılıçla) değiştirmesidir.[113] Ceṣṣāṣ ümmetin hem selef hem halef alim ve fakihlerinin bu yaklaşımı benimsediğini[114] ve Ebū Ḥanīfe’nin de sözle yerine getirilemediği takdirde maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlülüğünün kılıçla yapılmasının farz olduğu görüşünde olduğunu aktarmaktadır.[115] Ceṣṣāṣ, Hucurāt 49/9 ayetindeki haddi aşanlarla Allah’ın emrine dönene kadar savaşılması emrinin silahlı veya silahsız olma ayrımı yapmamasını bu görüşün doğruluğuna delil olarak getirmektedir.[116]

Munkeri elle düzeltme kapsamında Ceṣṣāṣ’a göre, kötülüğü başka yolla önlemesi mümkün olmadığında kişiye farz olan kötülüğü yapanı öldürmesidir.[117] Ceṣṣāṣ, Hucurāt 49/9 ayetini ve hadiste hangi yönle olursa olsun kötülüğün elle düzeltilmesinin emredilmesini delil getirmektedir. Bu doğrultuda Ceṣṣāṣ Hanefi fetvasından bu görüşü destekler nitelikte örnekler zikretmektedir.[118] Ancak kişinin zannında bu kötülüğü silahsız olarak engelleyebileceği baskın gelmişse artık daha ileri giderek öldürmeye kalkışması caiz değildir.[119] Dolayısıyla munkere kötülüğü işleyenin öldürülmesi ile engel olunmasının, başvurulması gereken son aşama olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan Ceṣṣāṣ, kişinin öldürmeye kalkışırsa öldürülmekten korkması halinde, kötülüğü öldürme yoluyla engellemeyi terk etmesinin caiz olduğunu belirtmektedir.[120]

b. Kötülüğü Sözle Düzeltme Mertebesi

Ceṣṣāṣ’a göre hadis gereğince bir kötülüğü elle değiştiremeyen kimse bu kötülüğe sözle karşı çıkmalıdır.[121] Ceṣṣāṣ, kişinin kötülüğü elle düzeltmeye imkân bulamaması ve elle düzeltmeye çalışması halinde kendisine bir zarar gelmesinden korkması durumunda yalnızca sözlü uyarıda bulunmakla sorumlu olacağını ifade etmektedir.[122] Bununla beraber Ceṣṣāṣ’a göre kişi, bu uyarıları kabul edilmediği müddetçe kötülükte bulunan kişi ile yeme, içme gibi ilişkilerini kesme yükümlülüğü altındadır.[123] Ceṣṣāṣ, sözlü uyarının kötülüğe engel olmayacağı bilindiğinde sözle karşı çıkma aşamasının atlanarak doğrudan elle alıkoyma mertebesine geçilmesini caiz görmektedir.[124] Bu yaklaşıma bir örnek olarak, insanların ticaret mallarından haksız yere pay alanların (aṣḥābu’ḍ-ḍarāʾib, aṣḥābu’l-mukūs) hallerinden sözün fayda vermeyeceği bilindiğinden bu kimselerle doğrudan savaşılabileceği görüşünde olduklarını belirtmektedir.[125] Ceṣṣāṣ’ın sözlü uyarı aşamasının atlanarak kötülüğün elle değiştirilmesinin mübah oluşunu özel olarak belirtmesi, kendisinin elle düzeltme mertebesine sözlü uyarı sonrası geçilmesini asli durum olarak gördüğüne işaret etmektedir. Bu veriler ışığında Ceṣṣāṣ’ın ilkesel olarak munkere öncelikle sözle, ardından silahsız olarak, son aşamada da silahla karşı çıkılması tertibini kabul ettiği anlaşılmaktadır.[126]

c. Kötülüğe Kalben Karşı Çıkma Mertebesi ve Taḳiyyenin Hükmü

Ceṣṣāṣ, kişinin kötülüğü elle ve dille değiştirmeye imkân bulamadığı takdirde kötülük karşısında susmasının mübah olduğunu ancak yine bu halde kötülüğe kalben karşı çıkma ile yükümlü olduğunu belirtmektedir.[127] Bu doğrultuda Ceṣṣāṣ, kişinin elle ve sözle karşı çıkmaya imkân bulamaması ve sözle karşı çıktığı takdirde canından endişe etmesi durumunda, kendisinden elle ve sözle alıkoyma yükümlülüğünün düşerek yalnızca kalben karşı çıkmanın kendisine vacip olacağını ifade etmektedir.[128] Buna karşılık diğer bir yerde, kötülüğü değiştirme imkânı bulunamaması ve taḳiyye halinde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin kalp ile yapılacağını belirtmektedir. İfadeler arasında örtüşme ve uyumluluk gözetildiğinde Ceṣṣāṣ’ın, taḳiyye hali ile kişinin canından endişe etme durumunu kastettiği anlaşılmaktadır. Nitekim Ceṣṣāṣ taḳiyye ifadesini korku hali bağlamında zikretmektedir.[129]

Bununla birlikte Ceṣṣāṣ, kişinin kötülüğü değiştiremeyince ister taḳiyye için olsun isterse olmasın kötülük karşısında susmasının caiz olduğunu belirtmektedir.[130] Bu ifade gereğince Ceṣṣāṣ’a göre kötülük karşısında susmanın mübahlığına yol açan el ve dille karşı koymanın imkânsız olma hali, kişinin kötülükten alıkoymaya çalıştığında can korkusu taşıdığı taḳiyye hali ve böyle bir korku taşımadığı hal olmak üzere iki kısma ayrılmaktadır. Bu sebeple kötülüğe yalnızca kalben karşı çıkma ile yükümlü olunan bu mertebeyi, taḳiyyenin söz konusu olduğu ve olmadığı iki durum üzerinden incelemek mümkündür.

Ceṣṣāṣ, kötülüğü değiştirme imkânına sahip olmayıp kötülüğe el ve dil ile karşı çıktığı takdirde can korkusu taşıdığı zamanlarda taḳiyye sebebiyle kötülük karşısında susmasının mübah olduğunu açıkça belirtmekte,[131] bu mübahlığa ilişkin selef uygulamasından örnekler getirmektedir.[132] Bununla birlikte canından endişe etse dahi kişinin el ve dil ile kötülüğe karşı çıkmasının caiz olduğunu ve bunun son derece şerefli bir davranış olduğunu ifade etmektedir.[133] Ceṣṣāṣ, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubuna delil getirdiği Loḳmān 31/17 ayetinin zahirinin kişinin canını kaybetmekten korksa dahi sabretmesinin vücubunu gerektirdiğini ancak Allah’ın başka ayetlerde korku halinde taḳiyyeyi mübah kıldığını belirtmektedir.[134] Ceṣṣāṣ taḳiyyeyi mübah kılan bu ayetlerin hangileri olduğunu belirtmese de, en-Naḥl 16/106 ayetindeki “Kalbi iman ile mutmain olduğu halde ikrah altındaki kişi hariç” ifadesinin taḳiyye durumunda imanın gizlenebilmesini mübah kıldığını ve el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin de bu menzilede olduğunu belirtmesi, en-Naḥl 16/106 ayetini bu kapsamda değerlendirdiğini göstermektedir.[135] Ceṣṣāṣ’ın ayet bağlamında bu iki meseleyi ortak menzilede konumlandırmasından, ikrah altında imanın gizlenmesine ilişkin hükümlerin, kıyasen taḳiyye halinde munker karşısında susma hali için de uygulanabilmesine imkân tanımaktadır. Buna göre küfür lafzını telaffuz etmeyi mübah kılıcı ikrah Ceṣṣāṣ nezdinde emredileni yapmadığı takdirde canını veya bazı organlarını kaybetmeyi gerektiren ikrah olduğundan,[136] kötülük karşısında susmayı mübah kılan taḳiyye hali de kişinin canını veya bazı organlarını kaybetmesi tehlikesi altında söz konusu olmalıdır. Yine Ceṣṣāṣ nezdinde, ikrah altındayken isteyerek küfre giren kafir olacağından,[137] kişinin taḳiyye halinde dahi bu kötülüğü kalben iyi ve güzel karşılaması mübah olmamalıdır.[138] Bu bağlamda ikrah altında imanın gizlenmesi hükümlerine[139] kıyasla, taḳiyye sebebiyle kötülük karşısında susan kişiye, gördüğü kötülüğü iyi ve helal bulduğu ikrah altında söyletilmek istendiğinde, başkasından aktarımda bulunarak ya da helal olan başka eylemleri kastederek söylemek aklına geldiğinde, kişinin bu kötülüğün iyi ve helal olduğunu istenilen cihetle söylemesi caiz olmamalıdır.

Ceṣṣāṣ kötülük karşısında susmasının taḳiyye için olabileceği gibi olmayabileceğini de belirttiğinden,[140] değiştirme imkânı bulunmaması sebebiyle kötülüğe yalnızca kalben karşı çıkma ile yükümlü olunan ancak taḳiyye halinin bulunmadığı ikinci bir hal söz konusu olmaktadır. Ceṣṣāṣ bu halin ne olduğunu ve hangi durumları kapsadığını açıkça belirtmese de bu bağlamda, gördüğü bir kötülüğü elle düzeltme imkânı olmayan bir kimsenin zannında, bu kötülüğe sözle karşı çıksa kötülükte ısrar eden kişinin bu kötülükten vazgeçmeyeceği baskın geliyorsa ve kötülük yapan kişi bu kimsenin yapılan bu kötülüğe karşı çıktığını biliyor ise bu kimsenin gördüğü bu kötülük karşısında susmasının caiz olduğunu ifade etmektedir.[141] Ceṣṣāṣ, taḳiyye halinin bulunmadığı bu ihtimalde susmanın mı yoksa sözlü uyarının mı daha faziletli olduğu meselesini ise ele almamaktadır.[142] Ceṣṣāṣ, İbn Mesʿūd’un sözlü uyarısı kabul edilmediğinde kişinin kötülük karşısında susmasının caiz olduğu görüşünün, kişinin elle değiştirme imkânı bulamadığı durum için geçerli olduğunu belirtmektedir.[143] Ceṣṣāṣ’ın bu yaklaşımı gereğince, taḳiyye hali dışında kötülüğe salt kalben karşı çıkmaya ilişkin bu cevaz, kötülüğü elle düzeltme imkânı doğduğunda ortadan kalkacaktır. 

d. İyiliği Emretme İçin Farklı Mertebeler Söz Konusu mudur?

Ceṣṣāṣ maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın zikredilen mertebelere ayrıldığını belirtse de görüldüğü üzere bu mertebelere ilişkin açıklamalarını munkerden alıkoyma üzerinden ortaya koymaktadır. Bu durum, söz konusu mertebelerin maʿrūfu emretmek için de geçerli olup olmadığı sorusunu gündeme getirmekte ve aynı zamanda bu bağlamdaki açıklamaları üzerinden bu soruya doğrudan bir cevap bulma imkânını zorlaştırmaktadır. Bununla birlikte Ceṣṣāṣ’ın, emrin hakikatini söz kabul etmesi sebebiyle[144] el-emru bi’l-maʿrūfun lafzından hareketle maʿrūfun sözlü olarak emredilebileceğini kabul ettiği açıktır. Sözlü olmanın ötesinde maʿrūfun fiili olarak emredilmesinin mümkün olup olmadığına gelince, cihadın Ceṣṣāṣ tarafından maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın bir türü kabul edilmesinin[145] meseleye ilişkin çıkarımlarda bulunmaya imkân sağladığı kanaatindeyiz. Cihadın fiili yönünün bulunup mükellefler üzerinde farz-ı kifaye hükmünde olması,[146] maʿrūfu emretmenin en azından cihat özelinde fiili bir yükümlülük olarak karşımıza çıkabildiğini göstermektedir. Dolayısıyla maʿrūfu emretmenin salt sözlü bir vacip olduğu yaklaşımının,[147] Ceṣṣāṣ tarafından kabul edilmediği söylenebilir. Bu noktada Ceṣṣāṣ’ın, kendisine İslam daveti ulaşmamış düşmanla İslam’a davet etmedikçe savaşmayı caiz görmemesi, mesele özelinde maʿrūfun emrinde önce sözlü sonrasında fiili mertebenin takip edileceğini kabul ettiğini göstermektedir.[148]

    C. İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğünün Ceṣṣāṣ’ın Usûl Anlayışındaki Yansımaları

El-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü, Ceṣṣāṣ’a göre sahabe nesli başta olmak üzere selef âlimleri tarafındanyerine getirmiştir. Bu durum Allah’ın kendilerini Āl-i ʿİmrān 3/110 ayetinde “Siz insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz, maʿrūfu emreder munkerden alıkoyarsınız”[149] ve Tevbe 9/112 ayetinde “Maʿrūfu emredenler, munkerden alıkoyanlar ve Allah’ın sınırlarını koruyanlar” şeklinde vasıflandırmasıyla sabittir.[150] Bu sebeple bir şeyin sahabe tarafından kınanmaması, Ceṣṣāṣ’a göre o şeyin munker değil caiz olduğuna delil teşkil etmektedir.[151] Tespit edebildiğimiz kadarıyla Ceṣṣāṣ, bu duruma bu başlıkta ele alınan 12 Usûl meselesinin temellendirmesinde başvurmaktadır. Dolayısıyla bu meselelerde aksi bir görüş benimsemek, Ceṣṣāṣ’a göre sahabenin ayetlerde zikredilen vasıfları taşımadığı sonucuna yol açacaktır. Bu ise vakıanın Allah’ın haber verdiğinin aksine gerçekleşip Allah’ın verdiği haberin yalan çıkması anlamına gelecektir ki Allah’a yalan isnadında bulunmak Ceṣṣāṣ’a göre kabul edilemez niteliktedir.[152] Bu bağlamda Ceṣṣāṣ’ın iyiliği emredip kötülükten alıkoyma farzını sahabeden belirli şahıslara değil de neslin tamamına atfetmesi, bu yükümlülüğü kifaye niteliğinde görmesi ile uyumludur.

1. Takriri Sünnetin Temellendirilmesi: Hz. Peygamber’in (sav) İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğü

Ceṣṣāṣ’a göreRasulullah’ın (sav) sünnetleri söz ve fiil olmak üzere iki çeşittir. Fiilî sünneti, bizzat kendisinin yapıp bize de kendisinin yaptığı vecihle yapmamız için hangi vecih üzere yapıldığını bildirerek hükmünü açıkladığı fiili ilefailini fiili bir vecih üzere yaparken görüp kınamayı terk etmesi şeklinde iki kısımdır.[153] Dolayısıyla Nebi’nin (sav) ikrarları da sünnet olup kendisinin gördüğü bir fiili kınamayı terk etmesi, fiilin yapıldığı vecih üzere caiz olduğunu sözlü olarak bildirmesi menzilesindedir.[154] Ceṣṣāṣ bu durumu, Nebi’nin (sav) munker bir fiil gördüğünde onu kınayıp caiz olanını bildireceği kabulü üzerinden gerekçelendirmektedir.[155] Zira Allah Nebi’yi (sav) Hakk’a çağıran, maʿrūfu emredip munkerden alıkoyan olarak göndermiş olup Nebi’nin (sav) gördüğü bir munkere karşı çıkmaması caiz değildir.[156] Nebi (sav) ümmete imkân bulunduğunda munkere karşı çıkılmasını emrettiği halde kendisinin munkere karşı çıkmayı terk etmesi caiz olmayıp Nebi (sav) bundan berîdir.[157] Diğer taraftan Allah emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkeri tüm ümmete emretmişken bu emre en çok uyması gereken kişi Nebi’dir (sav).[158] Ümmetin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyan her bir ferdi, bunu Nebi’yi (sav) örnek alıp emrine uyduğu için yapmaktadır.[159] Bu sebeple Ceṣṣāṣ’a göre Nebi’nin (sav) munkere karşı çıkmayı terkini caiz görmek ümmetin munkere karşı çıkmayı terk etmesinin evleviyetle caiz olmasını gerektireceğinden, dinin rükünlerinden biri olan el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker farzının ortadan kalkmasına yol açacaktır.[160] Dolayısıyla Ceṣṣāṣ nezdinde Nebi’nin (sav) emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü ve bu yükümlüğü yerine getirdiğini kabul etmek, maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın Müslümanlar üzerine farziyetinin ispatı için de bir gereklilik halini almaktadır.

Görüldüğü üzere Ceṣṣāṣ’ın yaklaşımı gereğince,Nebi’nin (sav) el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü doğrultusunda gördüğü bir munker karşısında susmayacağının bilinmesi, Nebi’nin (sav) bir fiili takririni, o fiile yapıldığı vecihle sözlü olarak cevaz vermesi menzilesine çıkarmaktadır. Dolayısıyla Nebi’nin (sav) her bir somut olayda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirdiğini kabul etmek, takriri sünnetin hücciyetinin korunması için bir gereklilik halini almaktadır. Zira Nebi’nin (sav) bir munker karşısında susmasını caiz görmek, görüp karşı çıkmadığı bir fiilin munker olma ihtimalini doğurduğundan Nebi’nin (sav) takririnin söz konusu fiilin cevazını gerektirmediği sonucuna kapı aralamaktadır. Bu sebeple, takriri sünnetin hücciyetini tartışmalı hale getirebileceğinden munkere karşı çıkma mertebelerinde incelenen kötülük karşısında susmanın caiz olduğu iki halin, Nebi (sav) hakkında özel olarak ele alınması uygun olacaktır.

Ceṣṣāṣ, taḳiyye halinin Nebi (sav) için geçerli olup olmadığı meselesini Aḥkāmu’l-Ḳur’ān’da el-Māʾide 5/67 ayeti bağlamında tartışmaktadır.[161] Ceṣṣāṣ’ın aktarımına göre Rafiziler, Nebi’nin (sav) can korkusu taşıdığı durumlarda taḳiyye sebebiyle tebliğ etmesi gereken bazı hususları saklayabileceğini söylemişlerdir.[162] Buna karşılık Ceṣṣāṣ ayetteki “Allah seni insanlardan koruyacaktır” ifadesinde Allah’ın insanların Nebi’yi (sav) öldüremeyecekleri, kahredemeyecekleri ve esir edemeyeceklerini haber verdiğini, dolayısıyla Nebi (sav) için taḳiyye halinden ve dolayısıyla tebliğ etmesi gereken bazı hususları saklamasından bahsedilemeyeceğini belirtmektedir.[163] Mesele tebliğ görevi bağlamında ele alınmış olsa da Ceṣṣāṣ’ın taḳiyyeyi Nebi’den (sav) mutlak olarak olumsuzlaması, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin yükümlülüğü bağlamında kötülük karşısında susmayı mübah kılan taḳiyye halinin de diğer mükelleflerden farklı olarak Nebi (sav) için caiz olmadığını göstermektedir. Dolayısıyla “Allah seni insanlardan koruyacaktır” haberi sebebiyle Nebi’nin (sav) kötülüğe elle yahut sözle karşı çıktığı takdirde canından endişe etmesini gerektiren bir durum söz konusu olmadığından, Nebi’nin (sav) taḳiyye sebebiyle kötülük karşısında susmasından bahsedilememekte ve takriri sünnetin hücciyetini zedeleyecek bir durum ortaya çıkmamaktadır.

Munker karşısında susmanın caiz olduğu, kişinin kötülüğü elle düzeltme imkânı bulamayıp kötü davranış sahibinin kişinin sözlü uyarıyı zaten bilmesi sebebiyle kötülük karşısında susmasının caiz olma halinin, Nebi (sav) için caiz olup olmadığı meselesini Ceṣṣāṣ özel olarak ele almamaktadır. Bununla birlikte kendisine yöneltilen, yasak oluşunun naṣṣ yahut delalet yoluyla daha önceden bilmesi halinde Nebi’nin (sav) kötü bir fiil karşısında susmasının caiz olduğu itirazı[164] çevresindeki tartışmalar bu hususta birtakım çıkarımlarda bulunmaya imkân tanımaktadır. Ceṣṣāṣ’a göre, Nebi’nin (sav) riba alan, gasp yapan ya da birini öldüren bir adam gördüğünde bu fiillerin yasaklılığının bilinmesiyle yetinerek kötülüğe karşı koymayı terk etmesini caiz görmek ümmetin icma’ından çıkıp Allah’ın tenzih ettiği bir hususu Nebi’ye (sav) caiz görmek anlamına gelmektedir.[165] Kötü davranışa, önceden yasaklanmış olduğunun bilinmesi sebebiyle karşı çıkmayı terk etmek ise dinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker rüknü gereği Nebi’ye (sav) de bize de caiz değildir.[166] Şu halde, önceden yasaklanmış olduğunun bilinmesi, taḳiyye dışında kötülük karşısında susmanın caiz olduğu kısım kapsamında olmayıp munkere el ve dil ile karşı çıkma yükümlülüğünü ortadan kaldırmamaktadır.[167] Bununla birlikte itiraz sahibi, Nebi’nin (sav) Yahudi ve Hıristiyanları küfür halleri üzere ikrar etmiş olduğu delillendirmesine başvurmaktadır.[168] Buna karşı Ceṣṣāṣ, Nebi’nin (sav), bu fiillere karşı Yahudi ve Hıristiyanlarla küçük düşmüş şekilde cizye verinceye dek savaşmasından daha şiddetli bir karşı çıkışın ne olacağını sorarak antlaşma yapılıp kendilerinden cizye alınmasının küfürlerini ikrar karşılığı verilmiş bir ceza anlamına geldiğini ve bunun bilinen zahir bir durum olduğunu belirtmektedir.[169] Ceṣṣāṣ’ın bu yanıtından Nebi’nin (sav) bir kişi ya da topluluğun kötü fiiline karşı çıkışı zahir ve bilinen bir durumsa ve bu fiilleri cezalandırılıyorsa, her somut olayda bu fiillerine karşı çıkılmayıp hallerinin ikrar edilebileceği anlaşılmaktadır. Dolayısıyla bu durum, Nebi (sav) hakkında taḳiyye hali dışında kötülük karşısında susmanın caiz olduğu ikinci durumdan bahsedilebilmesine kapı aralamaktadır. Ceṣṣāṣ’ın cevabında küfür gibi Nebi’nin (sav) caiz görmeyip razı olmadığı bir fiil için Nebi’nin (sav) ikrarı tabirine yer vermesi de[170] Nebi’nin (sav) karşı çıkıp cezalandırdığı bilinen bir fiil için ikrardan bahsedilebilmesine imkân tanımaktadır. Şu halde, Nebi’nin (sav) gördüğü fiilin yapıldığı vecih ile cevazını gerektiren takriri sünnet kapsamında hüccet olan ikrar ile kastedilen, Nebi’nin (sav) karşı çıkarak cezalandırdığı zahir ve malum olmayan ikrarları olmalıdır.[171]

2. Ceṣṣāṣ’ın Haber Teorisindeki Bazı Hususların Delillendirilmesinde İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğü

a. Haber-i Vahidin Kabulü

Ceṣṣāṣ, diyanete taalluk eden işlerde āhādın verdiği haberlerin makbul olduğuna yönelik olarak farklı delillendirmelerde bulunmaktadır. Bunlardan biri, seleften bir haberin rivayetinde tek kalan kimselerin bu haberleri aktarması ve insanları rivayet ettikleri bu haberlerle amel etmeye çağırmasıdır.[172] Eğer haber-i vahidi rivayet etmek ve haber-i vahid ile amel etmek munker bir iş olsaydı, Ceṣṣāṣ’a göre selef buna karşı çıkar ve böyle bir iş yapılamasına engel olurdu. Zira Allah onları Tevbe 9/112 ayetinde “Maʿrūfu emredenler, munkerden alıkoyanlar ve Allah’ın sınırlarını koruyanlar” şeklinde nitelemiştir.[173] Dolayısıyla selefin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getiren bir toplum olması haber-i vahidin kabulünün munker olmayıp caiz olduğunu göstermektedir.

b. Sahabinin Rivayetinde Haber Konusu Olaydaki Yaşına İtibar Edilmemesi

Ceṣṣāṣ, sahabeden birçok ismin çocukken Nebi’den (sav) duyduğu hususları doğrudan Nebi’den (sav) rivayet ettiğini, sahabenin bu durumu kınamayıp engellemeyerek söz konusu rivayetleri kabul ettiğini belirtmektedir.[174] Ceṣṣāṣ bu gerekçeyle, sahabinin rivayetinde haber konusu kıssanın gerçekleştiği andaki yaşına itibar edilmeyeceği sonucuna ulaşmaktadır.[175] Ceṣṣāṣ’ın bu gerekçelendirmesinin geçerliliği, eğer böyle bir rivayet şeklinin munker bir iş olsa sahabe nesli tarafından kınanacağı kabulüne dayanmaktadır. Bu kabul ise sahabe neslinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmesi üzerine temellenmektedir.

c. Kabulle Karşılanmış Haber-i Vahidin Mütevatir Menzilesinde Olması

Ceṣṣāṣ’a göre insanların kabulle karşıladığı haber-i vahid mütevatir menzilesinde olup[176] mütevatir haber gibi ilim ifade etmektedir.[177] Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında salt haber-i vahid ile Kur’ân-ı Kerîm’in neshi[178] ve ilim gerektiren umumlarının taḫṣīṣi caiz değilken[179] mütevatir haber ile caizdir.[180] Ceṣṣāṣ bu yaklaşımı ile uyumlu olarak mütevatir menzilesinde olması sebebiyle, kabul ile karşılanmış haber-i vahidin Kur’ân-ı Kerîm’i hem nesh edebileceğini[181] hem de ilim gerektiren umumlarını taḫṣīṣ edebileceğini kabul etmektedir.[182] Ceṣṣāṣ, buradaki insanların kabulüyle karşılanmış olmanın, selefin çoğunluğunun bu haber-i vahid ile amel edip diğerlerinin bu haberle amel edilmesine karşı çıkmamasını ifade ettiğini belirtmektedir.[183] Şu halde, selefin kabul ve ameline haber-i vahidi Kur’ân-ı Kerîm’in hem nesh edebilme hem de ilim gerektiren umumlarını taḫṣīṣ edebilme mertebesine yükseltme vasfı kazandıran, selefin geri kalan kısmının bu kabul ve ameli kınamamış olmasıdır. Bu kınamama ve karşı çıkmamaya delil olma niteliği yükleyenin ise, selefin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmesi olduğu anlaşılmaktadır. Zira selefin gördüğü bir munkere karşı çıkmayabileceği kabul edilseydi, söz konusu haber-i vahidi kabul ve bu haber-i vahid ile amelin kendisine karşı çıkılmamış yanlış bir tutum olması mümkün olurdu.  

Ceṣṣāṣ tarafından farklı bir düzlemde ele alınan ancak kabulle karşılanmış haber-i vahidin mütevatir menzilesinde olması bağlamında incelenmesinin de mümkün olduğunu düşündüğümüz bir mesele, Nebi’nin (sav) mucizeleri, savaşları gibi şahit olunan meşhur bir hadiseye ilişkin bir haberin, sahabeden geniş topluluklar huzurunda zikredilip kimsenin karşı çıkmaması durumunda Ceṣṣāṣ nezdinde ilim ifade eder mertebeye yükselmesidir.[184] Ceṣṣāṣ’a göre bu durumun gerekçesi, geniş insan topluluklarının hakikatini bildikleri bir olaya ilişkin yanlış bilgi aktarımı karşısında topluca sessiz kalmalarının âdeten mümkün olmamasıdır.[185] Zira Allah’ın insanları yaratmasındaki âdeti, gerçekleşen büyük olaylara ilişkin hakikatleri saklamalarının insanların tabiatlarına ağır gelmesi ve insanların anlık yönelim ve isteklerinin farklı farklı olması şeklinde cereyan etmektedir.[186] Dolayısıyla kalabalık insan topluluklarının daha önceden anlaşmış olmadıkça -ki böyle bir gizli uzlaşı olsa bu durum da büyük bir olay olduğundan bir şekilde açığa çıkardı-[187] bu tür meşhur olaylara ilişkin hakikatleri saklamaları âdeten mümkün olmadığından, söz konusu haberler kesin bilgi ifade edecektir. Görüldüğü üzere Ceṣṣāṣ bu tür haberlerin ilim gerektirmesinde yine sahabe huzurunda kınanmamasını delil getirmekle birlikte temel olarak Allah’ın insan tabiatını yaratmasındaki âdetini esas almaktadır. Bununla birlikte meselenin, haber-i vahidin mütevatir menzilesinde olmasında olduğu gibi, eğer söz konusu haberler munker olsa sahabenin karşı çıkacağı üzerinden el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü temelinde delillendirilmesi de mümkündür. Ancak bu iki delillendirme temeli arasında düzlem farkı bulunmaktadır. Şöyle ki sahabenin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyan bir topluluk olması Āl-i ʿİmrān 3/110 ve Tevbe 9/112 ayetleri üzerinden şer’î bilgi ile sabit olduğundan, şer’î bilgiyi ve sahabe neslinin munkere karşı çıktığınıkabul etmeyen bir kimseye doğrudan bu temelde bir delillendirmede bulunulamayacaktır. Hâlbuki Ceṣṣāṣ’ın esas aldığı üzere âdet temelinde inşa edilen bir delillendirme, şer’î bilgiyi kabul edip etmemeden bağımsız olarak doğrudan Allah’ın yaratması ve insan tabiatı üzerinden savunulabilir niteliktedir. Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’ın bu meseledeki delillendirmesi, kabulle karşılanmış haber-i vahidin mütevatir menzilesinde olması meselesiyle ilişkili olsa da farklı epistemolojik temellere dayanması bakımından ayrışmaktadır.

3. İcma’a İlişkin Bazı Hususların Temellendirilmesinde İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğü

a. İcma’ın Hüccet oluşu

Ceṣṣāṣ’a göre icma Allah’ın bir hüccetidir[188] ve hakkında hatanın caiz olmadığı[189] kesin bilgi gerektiren bir delildir.[190] Ceṣṣāṣ’ın icma’ın hücciyetine ilişkin zikrettiği delillendirmelerden biri, Āl-i ʿİmrān 3/110 ayetinin ümmetin Allah hakkını ayakta tuttuğunu ve Allah’ın razı olduğu bir topluluk olduğunu göstermesidir.[191] Ayet ümmetin emrolunduğu hususlarda maʿrūfu emrettiğini haber vermektedir, maʿrūf ise Allah’ın emrettiği şeydir. Yine ayet ümmetin munkerden alıkoyduğunu bildirmekte olup munker de Allah’ın yasakladığı şeydir.[192] Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’a göre ümmetin karşı çıktığı şey munker, emrettiği şey de maʿrūf olup bunların her biri de Allah’ın hükmüdür. Bu durum ümmetin üzerine icma ettiği bir hususun aynı zamanda Allah’ın hükmü olmasını gerektirmekte ve icma’ın yanlış üzerine kurulmasına engel olmaktadır.[193] Eğer hata üzerine icma etmeleri caiz olsaydı maʿrūfu terk edip munker üzerine icma etmiş olurlardı ki Allah ümmeti maʿrūfu emredip munkerden alıkoyan şeklinde niteleyerek bizleri böyle bir şeyin gerçekleşmesinden emin kılmış olmaktadır.[194] Şu halde, görüldüğü üzere ümmetin icma’ının hüccet oluşunun delillerinden biri ümmetin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirme vasfını taşıdığının ayet ile haber verilmiş olmasıdır.

Ceṣṣāṣ’ın icma’ın hüccet oluşuna ilişkin bir diğer değerlendirmesi, sahabenin Nebi’den (sav) rivayet edilen icma’ın hüccet olduğunu bildiren haberleri delil kabul edilip insanları bu haberlere çağırması kimsenin de bu duruma karşı çıkmamasıdır.[195] Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’a göre icma’ın hüccet olduğuna dair haberler mütevatir menzilesinde olup ilim gerektirmektedirler.[196] İcma haberlerinin bu menzilede olmasının temelinde ise, kabulle karşılanmış haberlerin mütevatir menzilesinde olması başlığında ele alındığı üzere, selefin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmesi bulunmaktadır.

b. Sükûti İcma’ın Hüccet Oluşu

Ceṣṣāṣ icma’ın sıhhatinin mesele hakkında her bir kimsenin görüş bildirmesi şartına bağlı olmadığını, zira böyle bir şart geçerli olsa mesele hakkında her kişinin görüşünü bilmek mümkün olmadığından, sahih bir icma’ın asla kurulamayacağını belirtmektedir.[197] Şu halde Ceṣṣāṣ’a göre sahih icma’ın kurulması, ortaya çıkan bir görüşün insanlar arasında yaygınlık kazandığı halde kimsenin bu görüşe karşı çıkmayıp aksi görüş bildirmemesi ile mümkün olabilir.[198] Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’a göre sükûti icma, sahih bir icma’ın kurulmasının tek mümkün yolu olduğundan, sükûti icma’ın temellendirilmesine ilişkin bu başlıkta zikredilen delillendirmeler, aynı zamanda mutlak olarak icma’ın hüccciyetine yönelik delillendirmeler olma niteliği taşımaktadır.

Bu noktada Ceṣṣāṣ’a karşı, yaygınlık kazanan görüşe karşı çıkmamanın bu görüşe katılındığı anlamına gelmediği, zira korku, taḳiyye ve diğer sebeplerle karşı çıkmanın terkedilmiş olabileceği itirazı gelmektedir.[199] Ceṣṣāṣ’ın getirilen itiraza, taḳiyyenin icma’ın oluşumunu zedelemeyeceği değil, ortada taḳiyyeyi gerektiren bir durumun bulunmadığını ispat üzerinden yanıt vermesi,[200] kendisinin de taḳiyye sebebiyle muhalefet edilememesini, yaygın olarak bilinen bir görüşün icma’ niteliği kazanması önünde engel gördüğü intibaını oluşturmaktadır. el-Māʾide 5/67 ayeti gereğince Ceṣṣāṣ’a göre Nebi’den (sav) taḳiyye halinin olumsuzlanma durumu, sahabe ve sonraki nesiller hakkında söz konusu olmayıp zikri geçtiği üzere Ceṣṣāṣ taḳiyye halinde munker karşısında susmanın cevazına selef uygulamasından örnekler sunmaktadır.[201] Buna göre taḳiyye halinde sahabe ve sonraki nesillerin munker karşısında sessiz kalmaları caiz olduğundan, bir şeye karşı çıkmamış olmalarının o şeyin munker olmadığına delil getirilme imkânı ortadan kalkmaktadır. Bu sebeple korku sebebiyle insanların aksi görüş ileri sürmekten imtina ettikleri böyle bir hal, sadece sahih bir icma’ın hücciyetinin değil, aynı zamanda burada ele alınan diğer Usûl meselelerinin sahabenin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünü yerine getirmesi üzerinden temellendirilmesine de engel teşkil etmektedir. Dolayısıyla başta sükûti icma’ın kurulması başta olmak üzere söz konusu Usûl meselelerinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker üzerinden delillendirilebilmesi için, taḳiyye halinin bulunmayıp insanların muhalefetlerini serbestçe ortaya koyabilecekleri bir ortamın varlığının şart olduğu anlaşılmaktadır. Munker karşısında sessiz kalmanın caiz olduğu ikinci hal ise, karşı görüşe sahip olunduğu zaten bilindiğinden sükûti icma’ın oluşumuna ve diğer meselelerin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker üzerinden temellendirilmesine engel bir durum oluşturmayacaktır.

Yaygınlık kazanan görüşe karşı çıkmamalarının insanların bu görüşe katıldıkları anlamına gelmesinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğü üzerinden temellendirilebilmesi için bu görüşün munker olarak vasıflanabilmesi gerekmektedir. Ceṣṣāṣ’a göre bir hadisenin Allah katındaki hükmü (maṭlūb) tek olup[202] bu hükmün bilgisine kesin olarak ulaşılabiliyorsa mükellefler bu tek hükümle yükümlüdür.[203] Dolayısıyla meseleye ilişkin aksi yöndeki görüşler, Allah katındaki yükümlü olunan hükme muhalif olacağından munker vasfını taşıyacaktır. Şu halde meselenin Allah katındaki hükmünün bilindiği durumlarda, yaygınlık kazanan görüş Allah katındaki hükme muhalif ise, bu görüşe karşı çıkılması el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünün bir gereğidir.[204] Sahabe de Ceṣṣāṣ’a göre bu yükümlülüğü yerine getirme vasfı taşıdığından, böyle bir meselede karşı görüş bildirilmemiş olması yaygınlık kazanan görüşün munker olmayıp sükût eden kimselerin bu görüşü meselenin doğru görüşü olarak kabul ettiklerini gösterecektir.

Bir hadisenin Allah katındaki hükmüne (maṭlūb) ulaştıran kesin bir delil bulunmadığı durumda ise Ceṣṣāṣ’a göre, mükellefler meselenin Allah katındaki hükmüyle yükümlü değildirler.[205] Ceṣṣāṣ’a göre, böyle bir meselede ictihadda bulunmak caiz olup[206] her müctehid ictihadında isabet etmiştir.[207] İctihad şartlarını taşıyan her kimsenin isabet ettiği böyle bir durumda ortada karşı çıkmayı gerektirecek munker bir davranış bulunmamaktadır. Bu durumu Ceṣṣāṣ’ın aktarımına göre Kerhî şöyle dile getirmekte olup Ceṣṣāṣ da hocasının bu ifadelerine katılmaktadır:[208]

Rey ictihadı yollu hususlarda, karşı çıkmanın terk edilmesi o görüşe katılındığını göstermez çünkü ictihad yollu hususlarda bir kimsenin, kendisiyle aksi görüşte olan kimseyi kınaması caiz değildir. Dolayısıyla toplumun sükût ederek hadisenin hükmüne ilişkin görüş ileri sürenleri kınamayı terk etmesi muvafakate delalet etmez.[209]

Şu halde ortada karşı çıkmayı gerektirecek munker bir durum olmadığından, hakkında ictihadın caiz olduğu meselelerde sükûtun muvafakati gerektirmesi el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünün yerine getirilmesi üzerinden temellendirilemeyecektir. Bu sebeple Ceṣṣāṣ bu durumdaki sükûtun ortaya çıkan görüşe katılındığını göstermesini el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker değil, Allah’ın insan tabiatını yaratmasındaki âdet üzerinden temellendirmektedir.[210] Buna göre insanların tabiatlarınca farklı yönelimlere sahip olması, ictihadın caiz olduğu meselelerde âdeten birbirinden farklı görüşler beyan etmelerine yol açmaktadır. Bu sebeple insanların ictihadi bir görüş karşısında farklı görüş beyan etmeksizin ortak bir şekilde susmaları, bu görüşü ortak şekilde doğru bulmaları ihtimali dışında âdeten imkânsızdır. Dolayısıyla meseleye ilişkin farklı görüşlerin ortaya çıkmayıp aksine ortak bir şekilde sükût edilmesi, insanların, sükût ettikleri görüşü ittifakla doğru buldukları ve meselenin hükmünün bu görüş olduğunda icma ettikleri anlamına gelmektedir.[211]

c. Muhalifi Bilinmeyen Sahabi Kavlinin İcma Oluşu

Ceṣṣāṣ, yaygın ve bilinir hale gelip de kimsenin aksi yönde görüş beyan etmediği sahabi kavlinin icma haline geleceğini kabul etmektedir.[212] Ceṣṣāṣ’a göre, bu nitelikteki sahabi görüşleri icma haline geldiğinden aksine görüş beyan edilmesi caiz olmayıp[213] kendisi birçok fıkhi meselenin hükmünü bu nitelikteki sahabi kavline dayandırmaktadır.[214] Yaygın ve bilinir hale gelen sahabi kavlinin icma haline gelmesinin temelinde, bir görüşün ortaya çıkıp insanlar arasında yaygınlık kazandığı halde kimsenin aksi görüş bildirmemesi şeklinde kurulan sükûti icma’ın sahih olduğu kabulünün yer aldığı görülmektedir. Bu sebeple sükûti icma’ın hüccet oluşuna ilişkin temellendirmeler, muhalifi bilinmeyen sahabi kavlinin icma haline gelmesinde de geçerli olacaktır. Buna göre sahabinin kavli, hakkında ictihadın caiz olmayıp insanların Allah katındaki hükümle mükellef oldukları bir meseleye ilişkinse, görüşün icma haline gelmesi sahabenin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünü yerine getirmesi üzerine temellendirilebilecektir. Sahabinin kavli hakkında ictihadın caiz olduğu bir meseleye ilişkin olması halinde ise, ictihad eden sahabinin gerekli koşulları sağlıyorsa ictihadında isabet etmesi sebebiyle ortada munker olan bir görüşten bahsedilemeyeceğinden icma, Ceṣṣāṣ’a göre Allah’ın insan tabiatını yaratmasındaki âdeti üzerine temellendirilecektir.

4. Örfün İcma Haline Gelmesinde İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğü

Ceṣṣāṣ Hanefi ashabının, insanların genelinin örf haline getirip uygulayageldikleri yaygın muamelelere alimlerin karşı çıkmamasını, bu muamelelerin cevazına dair icma kabul ettiğini belirtmektedir.[215] Bu sebeple kıyasa aykırı olmasına rağmen istisna akdi ve zamanı, ücreti ve kullanılan su miktarı belirlenmeden hamama girme caiz görülmüştür.[216] Yine içinde böcek ölmüş sulardan umum-ı belva olması sebebiyle haberdar olmalarına karşın bu suların kullanımına selef âlimlerinin karşı çıkmaması suların temizliğine delil kabul edilmiştir.[217] Zira Ceṣṣāṣ’a göre eğer necis olsa bu suların kullanımına karşı çıkmayı terk etmeleri caiz olmazdı çünkü Allah kendilerini Āl-i ʿİmrān 3/110 ayetinde maʿrūfu emreder munkerden alıkoyar olarak vasıflandırmıştır.[218] Görüldüğü üzere Hanefi ashabının insanların örf haline getirip karşı çıkılmayan uygulamaların icma olarak görmesinin temelinde, Ceṣṣāṣ’a göre selef âlimlerinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünü yerine getirdiği kabulü yer almaktadır.  

5. İctihada İlişkin Bazı Hususların Temellendirilmesinde İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğü

a. Hadiselerin Hükmünde İctihadın Caiz Olması

Ceṣṣāṣ’ın hadiselerin hükmünde ictihadda bulunmanın caiz olduğuna ilişkin getirdiği delillerden biri, sadru’l-evvel, tâbiîn ve tebe-i tâbiîn dönemlerinde hadiselerin hükümlerinde ictihadın ve meseleyi benzerlerine kıyasın caiz olmasında bir ihtilaf bulunmayıp bu nesillerde hiçbir kimsenin bunu reddedip mahzurlu gördüğünün bilinmemesidir.[219] Selef birçok meselenin hükmünde ihtilaf edip ictihada başvurmuş olup eğer sahabe nezdinde hadiselerin hükmüne ulaşmada ictihadda bulunmak caiz olmasaydı aralarında ictihadda bulunanlara karşı çıkarlardı. Böyle bir karşı çıkmanın zahir olmayıp ictihad ile görüş bildirenlere karşı olumsuz bir yaklaşım sergilenmemesi Ceṣṣāṣ’a göre ictihadın caiz olduğunu göstermektedir.[220] Görüldüğü üzere Ceṣṣāṣ’ın bu delillendirmesi, hadiselerin hükmünde ictihada başvurmak munker bir iş olsa selefin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlüğünü yerine getirmesine bağlı olarak buna karşı çıkacağı kabulüne dayanmaktadır.

b. Her Müctehidin İctihadında İsabet Etmesi

Ceṣṣāṣ’ın aktarımına göre sahabe, meselelerin hükmünde ihtilaf edilmesi durumunda iki yol takip etmiştir. İhtilaf edilen bazı meselelerde muhalif görüşü kınamış ve karşıt görüş sahipleriyle lanetleşmeye, savaşmaya ve karşı görüşten berî olduğunu belirterek taraf tutmaya gitmişlerdir.[221] İhtilaf konusu bazı meselelerde ise birbirlerini kınamamış, karşı görüş sahibinin muhalefetini caiz görmüşlerdir.[222] Sahabenin bu iki farklı tutumu Ceṣṣāṣ’a göre meselelerin hükümlerinin ikiye ayrıldığını göstermektedir. İlk kısımda sahabenin, kendini karşı görüşten beri görme, lanetleşme ve savaşma yoluna başvurması, Allah’ın meselenin hükmüne ulaştıran bir delil koyduğu, bu sebeple delilin gösterdiği hükümle amel edilmesi gerekip aksi görüş belirtilmesinin caiz olmadığını göstermektedir.[223] Bu meseleler hakkında naṣṣ bulunduğundan bu delil sayesinde meselenin Allah katındaki hükmü bilinebilmektedir. Bilgisine ulaşılabilmesi nedeniyle de insanlar meselenin Allah katındaki hükmüyle amel etmekle yükümlü olup[224] meselede ihtilaf edilip ictihadda bulunulması caiz değildir.

Sahabenin ikinci durumda farklı görüş sahiplerini kınamaması, Allah’ın meselenin kendi katındaki hükmün kesin bilgine ulaştıran bir delil koymadığını göstermektedir.[225] Dolayısıyla her müctehidin meseleyi ictihad ve zann-ı galibine göre benzer gördüğü bir asla döndürmesi caizdir. Bu durumda bilgisine kesin yolla ulaşmak mümkün olmadığından meselenin Allah katındaki hükmü ile yükümlü olunmayıp her müctehid, ictihadının kendini ulaştırdığı hüküm ile mükelleftir.[226] Kişinin Allah’ın hükmü dışındaki bir hükümle mükellef tutulması Ceṣṣāṣ’a göre caiz olmadığından, ictihadının ulaştırdığı hüküm aynı zamanda Allah’ın müctehid hakkındaki hükmü olmaktadır.[227] Dolayısıyla her müctehid mesele hakkında ictihad edip ictihadının kendisini ulaştırdığı hükme uyarak mükellefiyetini yerine getirmiş, ictihadında ve mükellef olduğu hususta isabet etmiştir.[228] Şu halde, müctehid Allah katındaki hükmüne isabet edemeyip hataya düşse dahi bu hükümle mükellef olmadığından, Allah’ın, kendisini mükellef tuttuğu ictihadının sonucuna uymakla isabet etmiş hataya düşmemiş olmaktadır. Her müctehidin kendi ictihadına uymakla isabetli bir iş yapmış olması sebebiyle ortada kınanacak ve karşı çıkılacak bir husus bulunmamakta olup Ceṣṣāṣ’a göre sahabenin ictihadî meselelerde birbirini kınamaması bunu göstermektedir.[229] Zira eğer müctehid ictihadında ve mükellef olduğu şeyde hataya düşmüş olsa, ortada Allah’ın hükmüne uymama sebebiyle munker bir davranış bulunacağından sahabenin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlüğü gereği birbirlerinin içtihadına karşı çıkıp ilk durumdaki gibi savaş ve lanetleşmeye gitmeleri gerekirdi.[230] Zira el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yerine getiriliş mertebelerine dair başlıkta ele alındığı üzere, munkere sözlü, fiili ve son aşamada silahlı olarak karşı çıkmak Ceṣṣāṣ nezdinde bu yükümlülüğünün bir gereğidir. Sahabenin bu meselelerde ilk kısımdan farklı olarak birbirini kınamaması, ortada munker ve mükellef olunan hususu yerine getirmemekten kaynaklı bir hatanın bulunmadığını göstermektedir.[231] Dolayısıyla müctehidin ictihadının sonucuna uymakla hataya düştüğünü kabul etmek, sahabenin ictihadi meselelerde muhalif görüşlere hatalı olmasına rağmen karşı çıkmadığı bu sebeple de iyiliği emredip kötülükten alıkoyma yükümlülüğünü yerine getirmediği iddiası taşımaktadır ki Allah sahabenin bu yükümlülüğü yerine getirdiğini bildirmiştir.[232] Şu halde sahabenin bu yükümlülüğünü yerine getirdiği kabulü, her müctehidin ictihadında isabet ettiği sonucunu beraberinde getirmektedir.[233]

c. Müftinin İctihadi Bir Meseleye Dair Görüşünü Müsteftiye, Benim Fetvamı Tercih Ettiğin Takdirde, Kaydıyla Bildirmesi Gerekliliği

Ceṣṣāṣ’a göre müftinin, müsteftiye kendi görüşünü mutlak olarak bildirmesi caiz olmayıp verdiği fetvayı, benim fetvamı kabul eder ve kendini fetvam ile bağlarsan şartıyla kayıtlaması gerekmektedir.[234] Bu görüşünün doğruluğuna dair sunduğu delillendirmelerden biri el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü üzerine temellenmektedir. Ceṣṣāṣ’a göre müftinin, müsteftiye kendi görüşünü mutlak olarak bildirmesini caiz görmek, sahabilerin ihtilaf ettikleri fetva meselelerinde birbirlerinin haram ve mahzurlu fetvalar verdiklerini inandıklarını kabul etmek sonucunu doğurmaktadır.[235] Sahabenin birbirlerinin fetvalarına karşı böyle bir inançları olsaydı, birbirlerinin fetvalarına karşı çıkıp ictihadın caiz olmadığı ilk kısımda olduğu gibi kendilerini berî görüp lanetleşme yoluna gitmeleri gerekirdi.[236] Hâlbuki sahabenin, ictihadın caiz olduğu fetva meselelerinde ilk kısımdan farklı olarak böyle bir tutum izlememesi, farklı görüşte olanların verdikleri fetvaları mahzurlu ve haram bulmayıp caiz gördüğünü göstermektedir.[237] Bu sebeple müfti de ictihadın caiz olduğu meselelere ilişkin müsteftiye verdiği fetvasını, benim fetvamı kabul eder ve kendini fetvam ile bağlarsan şeklinde kayıtlayarak meselenin caiz olan tek hükmünün kendi görüşü olmadığını, diğer görüşlerin de caiz ve tercih edilebilir olduğuna işaret etmiş olmalıdır.[238] Şu halde Ceṣṣāṣ’ın meseleye ilişkin getirdiği bu delillendirmenin temelinde sahabenin muhalif fetvaları haram ve mahzurlu kabul ettiği takdirde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü gereği bu fetvalara karşı koyacağı kabulünün bulunduğu görülmektedir.

6. Haberler Arası Tearuzun Giderilmesinde İyiliği Emredip Kötülükten Alıkoyma Yükümlülüğünün Rolü

El-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünün Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışındaki bir diğer yansıması Ceṣṣāṣ’ın İsâ b. Ebân’ın:

“İki zıt haber rivayet edilip … eğer insanlar ilkiyle amel edip ehl-i ilim elinde bu zahirse ve sonraki haber tanınmamış olup kendisiyle yalnızca şaz bir topluluk amel ediyorsa bakılır: İlkiyle amel edenler sonrakiyle amel etmeyi caiz görüyorlarsa ictihad caizdir. Yok eğer sonrakiyle amel edenleri ayıplıyorlarsa insanların amel ettiği ile amel edilir”[239]

sözüne getirdiği gerekçelendirmelerde karşımıza çıkmaktadır. Ceṣṣāṣ’a göre sonraki rivayetle amel edilmesinin kınanması sabit olanın ilk rivayet olduğuna delalet etmektedir.[240] Zira ictihadın caiz olduğu bir meselede tarafların birbirini kınaması caiz değildir.[241] İlk rivayetle amel edildiği halde ikinci rivayetle amel edenlerin kınanmaması, hükmün hangi rivayete göre verileceğinin ictihada bağlı olduğuna delildir.[242] Ceṣṣāṣ nezdinde söz konusu kınamamanın delil oluşunun temelinde, eğer ortada munker bir durum olsa selefin bu durumu kınayacağı kabulünün bulunduğu görülmektedir. Zira selefin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmemesi caiz görülseydi, ortada karşı çıkılmamış munkerlerin varlığından bahsedilebilecekti. Bu durumda meselede ikinci rivayetle amel, karşı konulmamış munker bir davranış olabileceğinden, insanların karşı çıkmamasını, ictihad sonucu iki rivayetten biri ile amelin caiz olduğu sonucuna delil kılmak mümkün olmayacaktı.

    SONUÇ

Makalemizde Ceṣṣāṣ’ın, doğrudan bir ifadesi bulunmamakla birlikte, el-Māʾide 5/28 ayeti bağlamındaki açıklamalarından yola çıkılarak kendisinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkeri aklen caiz (mümkün) hükmünde gördüğü sonucuna ulaşılmıştır. Buna göre Allah’ın, gönderdiği bir şeriatta iyiliği emredip kötülükten alıkoymayı vacip, mübah yahut mahzurlu kılması aklen mümkündür. İslam şeriatında ise Ceṣṣāṣ’a göre, maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma vacip kılınmış olup hükmü farz-ı kifayedir. Bu hükmün Ceṣṣāṣ’a göre, Kur’ân ve sünnetin yanında icma ile sabit olması aksi yönde görüş serdedilmesinin cevazını ortadan kaldırmaktadır. Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışında farzın vücubun en üst mertebesini ifade etmesi, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin bağlayıcılık ve yüklediği sorumluluğun kuvvet ve ağırlığını göstermektedir. Bufarz, kifaye niteliğini haiz olduğundan, somut bir olayda mükelleflerin bir kısmı tarafından yerine getirilmekle diğerlerinden düşmektedir. Ceṣṣāṣ’a göre fasık kimse debu farz ile yükümlü olup bu farzı yerine getirmesi için fasıklıktan kurtulmuş olması şart değildir. Kafir ise, Ceṣṣāṣ’ın Usûl anlayışı gereği, Müslüman olma şartıyla bu farz ile mükellef olmalıdır. Ceṣṣāṣ maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın vacip olması için, bu süreçte itaat edilmesi gereken bir imamın bulunması şartını zikretmemektedir.

Ceṣṣāṣ’a göre el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü, munkeri elle düzeltme, sözle düzeltme ve munkere kalben karşı çıkma mertebelerinden oluşmaktadır. Elle düzeltme mertebesi de kendi içerisinde farklı yollar içermekte olup sözlü uyarı ve silahsız yöntemlerin sonuç vermemesi şartıyla kötülüğe silahla karşı çıkmak Ceṣṣāṣ’a göre caizdir. Sözlü uyarının kabul edilmeyeceği bilindiği takdirde kötülüğe doğrudan elle müdahalede bulunulabilir. Munkerin elle düzeltilmesi mümkün olmadığında kişinin kötülüğe sözle karşı çıkması gerekir. Sözlü ikazının kabul edilmemesi durumunda kişi, kötü davranış sahibine karşı mesafeli bir tutum içerisinde olmalıdır. Kötülüğü elle ve dille değiştirmeye imkân bulamadığı takdirde, kötülüğe kalben karşı çıkma ile yükümlü olmakla birlikte, kişinin kötülük karşısında susması caiz olup bu cevazın söz konusu olduğu iki durum bulunmaktadır. Bunların ilki, kişinin kötülüğü elle düzeltme imkânına sahip olmayıp kötülüğe sözle karşı çıktığında canından endişe ettiği taḳiyye halidir. Taḳiyye halinde kişinin gördüğü kötülük karşısında susması caiz olsa da Ceṣṣāṣ’a göre faziletli olan bu kötülüğe karşı çıkmasıdır. Kişinin, kötülüğü elle düzeltme imkânı bulamayıp kötülüğe karşı çıktığının kötülük yapan tarafından bilindiği takdirde kötülük karşısında sessiz kalması, kötülük karşısında susmanın mübah olduğu ikinci haldir. Ceṣṣāṣ, bu durumda susmanın mı yoksa sözlü uyarının mı daha faziletli olduğu meselesini ele almamaktadır.

Ceṣṣāṣ nezdinde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker öncelikle Nebi’nin (sav) bir yükümlülüğüdür. Nebi’nin (sav) bu yükümlülüğünü yerine getirmesi ve Allah’ın koruması sebebiyle kendisi için taḳiyye halinden bahsedilememesi, Nebi’nin (sav) takririne konu olan fiillerin yapıldığı vecih üzere caiz olduğunu göstermektedir. Āl-i ʿİmrān 3/110 ve Tevbe 9/112 ayetleri, Ceṣṣāṣ’a göre sahabe nesli başta olmak üzere selef âlimlerinin iyiliği emredip kötülükten alıkoyma yükümlülüğünü yerine getirdiğini haber vermektedir. Bu durum ortada munker olan bir görüş ya da amel bulunsa buna sahabe tarafından karşı çıkılacağı ve dolayısıyla sahabeden kimsenin karşı çıkmadığı bir hususun munker olmayıp caiz olduğu sonucunu beraberinde getirmektedir. Ceṣṣāṣ bu sonuca, fıkıh usûlüne ilişkin haber-i vahidin kabulü, sahabinin rivayetinde haber konusu olaydaki yaşına itibar edilmemesi, kabulle karşılanmış haber-i vahidlerin mütevatir menzilesinde olması, icma’ın hüccet oluşu, sükûti icma’ın hüccet oluşu, muhalifi bilinmeyen sahabi kavlinin icma oluşu, örfün icma haline gelmesi, hadiselerin hükmünde ictihadın caiz olması, her müctehidin ictihadında isabet etmesi, müftinin müsteftiye ictihadi bir meseleye dair görüşünü “benim fetvamı tercih ettiğin takdirde” kaydıyla bildirmesi gerektiği ve haberler arası tearuzun giderilmesine yönelik görüşlerini temellendirmede başvurmaktadır. Dolayısıyla Ceṣṣāṣ’a göre bu meselelerde karşıt görüş benimsemek, sahabenin, ayetlerde haber verildiğinin aksine, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmediği anlamına gelecektir. Bu ise vakıanın Allah’ın haber verdiğinin aksine gerçekleştiğini söylemek olup Allah’ın verdiği haberin yalan çıkması manası taşıyacağından kabul edilemez niteliktedir. Bu bağlamda Ceṣṣāṣ’ın iyiliği emredip kötülükten alıkoymayı farz hükmünde kabul edip zikri geçen Usûl meselelerini bu yükümlülüğün sahabe nesli tarafından yerine getirilmesi üzerinden temellendirmesi, Ceṣṣāṣ’ın mesele özelinde Usûl – füru tutarlılığına dair bir örnek olarak da görülebilir.

Taḳiyye halinin Ceṣṣāṣ’ın örneklerini zikrettiği üzere, Nebi’nin (sav) aksine sahabe ve sonraki nesillerden olumsuzlanamaması, Ceṣṣāṣ’ın sükûti icma’ın hücciyetine getirilen itiraza karşı yaklaşımından anlaşıldığı üzere, sahabenin karşı çıkmadığı bir hususun munker olmadığı sonucuna ulaşılmasına engel oluşturmaktadır. Dolayısıyla sükûti icma başta olmak üzere zikri geçen Usûl meselelerinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü üzerinden temellendirilebilmesi için ortada taḳiyye halinin bulunmaması şart olmaktadır. Diğer taraftan her müctehidin ictihadında isabet ettiği kabulüyle bağlantılı olarak Ceṣṣāṣ nezdinde ictihada konu bir meselede kınamayı gerektirecek bir munkerden bahsedilememektedir. Bu sebeple Ceṣṣāṣ, ictihadî bir meselede sukuti icma’ın kurulması ve muhalifi bilinmeyen sahabi kavlinin icma olmasını el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker değil, Allah’ın insan tabiatını yaratmasındaki âdet üzerinden temellendirmektedir.


KAYNAKÇA

[1] Ebū Bekr Aḥmed b. ʿAlī el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, Dāru’l-Kutubi’l-ʿİlmiyye, Beyrūt 2013, 3/50.

[2] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/351.

[3] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/247.

[4] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/50.

[5] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/351.

[6] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/351. Ceṣṣāṣ’ın maʿrūf ve munker ile sırasıyla iyiyi ve kötüyü nitelemesi ve Türkçedeki yerleşik kullanımı dikkate alınarak el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker ifadesi iyiliği emredip kötülükten alıkoymak şeklinde çevrilmiştir. Anlatımda tekdüzelikten kaçınma amacını da gözeterek çalışmamızda aynı anlamı ifade etmek üzere maʿrūfu emredip munkerden alıkoymak kullanımına da yer verilmiştir.

[7] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/44.

[8] Ebū Bekr Aḥmed b. ʿAlī el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, tahk. ‘Uceyl Cāsim en-Neşemī, Vizāratu’l-Evḳāf ve’ş-Şuʾūni’l-İslāmiyye, Kuveyt 1994, 2/233.

[9] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149-150, 4/70.

[10] Ebū Bekr Aḥmed b. ʿAlī el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, Dāru’l-Beşāʾiri’l-İslāmiyye Dāru’s-Sirāc, Medīne 2010, 7/6; el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/87-89; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/117, 519; 2/318; 3/310, 628.

[11] Bununla birlikte Ceṣṣāṣ farzların nafilelerden daha asen (asen) olduğunu ifade etmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/508.

[12] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/70; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/35.

[13] Ceṣṣāṣ’ın usul anlayışında mendup, yapıldığında sevabın terk edildiğinde ise kınamanın hak edilmediği şeydir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/91.

[14] Ceṣṣāṣ’ın usul anlayışında vacip yapıldığında sevap, terk edildiğinde ceza hak edilir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/92.

[15] Mānkdīm, Ebū ‘Alī el-Cubbāʾī’ye gelinceye kadar Mutezile meşâyihinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin mutlak olarak vacip kabul ettiklerini, Ebū ‘Alī’nin ise maʿrūfu iki kısma ayırarak vacibin emrinin vacip nafilenin emrinin nafile olduğu ayrımına gittiğini belirtmektedir. Aḥmed b. el-Ḥuseyn b. Ebī Hāşim Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, tahk. ʿAbdulkerīm ʿUs̱mān, Mektebetu Vehbe, Ḳāhira 1965, s. 146. (Mānkdīm Şeşdīv Şeru’l-Uūli’l-amse üzerine Taʿ’inde temel olarak birinci şahıs kipini esas alan bir üslup kullanıp Ḳāḍī ʿAbdulcebbār’dan yaptığı aktarımları da birinci şahsa dayalı anlatım akışı üzerinden sunmuştur (Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, ss. 39, 43, 45, 64, 69, 128, 144, 176, 180, 230, 325, 354, 358, 359, 371, 401, 408, 411, 459, 488, 501, 509, 525, 539, 568, 573, 576, 606, 647, 666, 689, 708, 717, 718, 720, 746). Bu durum eserde belirli bir şahsa nispet edilmeksizin yer alan ifadelerin Mānkdīm’e ait olduğu kanısı uyandırmaktadır. Bu gerekçeyle -her ne kadar kanaatimizce düşük de olsa Şeru’l-Uūli’l-amse sahibinden ismi zikredilmeden yapılan bir aktarım olma ihtimali saklı olmakla birlikte- burada olduğu gibi çalışmamızın diğer yerlerinde de doğrudan Ḳāḍī ʿAbdulcebbār’a nispet edilmedikçe eserde yer alan görüşün Mānkdīm’e ait olduğu kabul edilmiştir.) Mānkdīm, Ḳāḍī ʿAbdulcebbār’ın Şeru’l-Uūli’l-amse’de bu görüşü kabul ettiğini belirtmekte (Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 146) kendisi de emrin vücup bakımından fiile ziyadede bulunamayacağı gerekçesiyle bu görüşü doğru bulmaktadır. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, ss. 146, 745. Koloğlu bu durumu, Ebū ‘Alī’nin el-emru bi’l-maʿrūfailişkin bu ayrımının sonraki Mutezilîler tarafından benimsendiği şeklinde yorumlamaktadır. Orhan Şener Koloğlu, Cübbailer’in Kelam Sistemi, İSAM Yay., 2. Baskı, İstanbul 2017, s. 547. Zemaḫşerī bu ayrımı benimseyen bir diğer isimdir. Ebu’l-Ḳāsim Cārullāh Maḥmūd b. ʿUmer ez-Zemaḫşerī, el-Minhāc fī Uūli’d-Dīn, tahk. ʿAbbās Ḥuseyn ʿĪsā Şerafuddīn, Mektebetu Merkez Bedr el-ʿİlmī ve’s̠-S̠eḳafī, Ṣanʿa 2004, s. 20.

[16] Nitekim vacibin emrinin vacip, nafilenin emrinin nafile olduğu ayrımını benimseyen Ḳāḍī ʿAbdulcebbār nezdinde emir, emredilen şeyin murat edilmiş olmasını gerektirmekte olup delil olmaksızın vücup için olduğu söylenemez. Ebu’l-Ḥasen b. Aḥmed b. ʿAbdulcebbār el-Esedābādī Ḳāḍī ʿAbdulcebbār, el-Muġnī, Dāru’l-Kutubi’l-ʿİlmiyye, Beyrūt 2012, 17/104-105. Bu ayrımı kabul eden Ebū ‘Alī el-Cubbāʾī’den gelen görüşlerden birinin de mücerret emir sığasının delil olmadıkça vücubu gerektirmediği olduğu aktarılmaktadır. Ebū Ṭālib Yaḥyā b. el-Ḥuseyn el-Hārūnī en-Nāṭıḳ bi’l-Ḥaḳḳ, el-Muczī fī Uūli’l-Fih, tahk. Abdulkerīm Cedbān, 2013, 1/97; Ḳāḍī ʿAbdulcebbār, el-Muġnī, 17/104. Ebū ‘Alī’den gelen diğer bir görüş Ebu’l-Ḥuseyn el-Baṣrī tarafından mücerret emir sığasının vücubu gerektirmesi olarak zikredilmektedir. Muḥammed b. ʿAlī b. eṭ-Ṭayyib el-Muʿtezilī Ebū’l-Ḥuseyn el-Baṣrī, el-Muʿtemed fī Uūli’l-Fih, tahk. Muḥammed Ḥamīdullāh, el-Maʿhed el-ʿİlmī el-Fransī li’d-Dirāsāti’l-ʿArabiyye, Dimeşḳ: 1964, 1/57. Emrin vücubu gerektirmesinin mendup maʿrūfun el-emru bi’l-maʿrūf kapsamında emredilmesi halinde vacip hale gelmesi tenakuzuna yol açması sebebiyle, Ebū ‘Alī’nin el-emru bi’l-maʿrūfailişkin ortaya koyduğu ikili ayrımın, kendisinden gelen emrin delil olmaksızın vücubu gerektirmediği görüşünü desteklediği kanaatindeyiz.

[17] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/147, 377, 2/203, 3/121.

[18] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/27.

[19] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/260, 301.

[20] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149-150, 2/203-204, 3/247-248, 4/70.

[21] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149, 2/203, 3/247-248, 4/70, 301; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/34, 2/19-20, 3/247.

[22] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/302.

[23] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/27; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/34.

[24] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/150, 3/248, 4/70.

[25] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/203.

[26] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/203, 4/70.

[27] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/150.

[28] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/150.

[29] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149-150, 2/203, 4/70, 301.

[30] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149-150, 2/203, 4/70, 301.

[31] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/50.

[32] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/301.

[33] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/247.

[34] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/301.

[35] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/27.

[36] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/505, 3/225.

[37] Ceṣṣāṣ ifadenin yer aldığı kıssanın, İbn ʿAbbās, ʿAbdullāh b. ʿUmer, Mucāhid ve Ḳatāde’den rivayet edilen Hz. Âdem’in iki oğlu Hābīl ve Ḳābīl’e dair olduğu ile el-Ḥasen’den aktarılan İsrail oğullarından iki kimseye ait olduğu görüşlerini aktarmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/501). Ceṣṣāṣ, eğer kıssadaki iki kişi İsrail oğullarından olsaydı gelen âdet gereği kardeşini nasıl defnedeceğini kargaya gerek kalmaksızın bileceğinden el-Ḥasen’den gelen görüşü doğru bulmamaktadır. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/506.

[38] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/502.

[39] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/502.

[40] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/502.

[41] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/502.

[42] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/503.

[43] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/203, 4/70.

[44] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/503.

[45] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/504.

[46] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/503.

[47] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/504.

[48] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/502.

[49] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/203, 4/70.

[50] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37.

[51] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/150, 2/32.

[52] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/149-150, 2/203, 4/70.

[53] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/205, 4/301. Örneğin, Allah’a imanın vücubuna, küfür ve zulmün ise hazrına ilişkin akli deliller bulunduğundan bu hüküm bir mükelleften diğerine yahut zaman ve farklı durumlara göre değişmeyecektir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/301.

[54] Aksi yönde görüşe bir örnek olarak Mānkdīm ve Zemaḫşerī, Ebū ‘Alī el-Cubbāʾī’nin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetinin aklen bilinebileceği görüşünde olduğunu aktarmakta ve bu görüşe ilişkin delillendirmeleri zikretmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿlīḳ ʿalā Şerḥi’l-Uṣūli’l-Ḫamse, ss. 142, 742-744; ez-Zemaḫşerī, el-Minhāc fī Uṣūli’d-Dīn, s. 20.

[55] Ḳāḍī ʿAbdulcebbār eş-Şerʿiyyāt’ta hükümleri, akılla bilinen aklî hükümler ve sem’ olmasa bilinemeyecek olan şem’î hükümler şeklinde ikiye ayırdıktan sonra el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücup hükmünü sem’î hüküm ve yükümlülükler arasında zikretmektedir. Bu durum Ḳāḍī ʿAbdulcebbār’ın da benzer şekilde el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetinin ancak sem’ yoluyla bilinebileceği görüşünde olduğuna delil teşkil etmektedir. Ḳāḍī ʿAbdulcebbār, el-Muġnī, 17/100-102. Bu doğrultuda Ḳāḍī ʿAbdulcebbār el-Muġnī’de aslında usul-ı fıkhın konusu olmakla birlikte bu ilme ilişkin meselelere, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkeri de aralarında saydığı aslı sem’î delillere dayanan konuların açıklanması için gerekli olması sebebiyle değindiğini ifade etmektedir. Ḳāḍī ʿAbdulcebbār, el-Muġnī, 17/93.

[56] Mānkdīm, Ebū Hāşim el-Cubbāʾī’nin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetinin akılla bilinemeyeceği görüşünde olduğunu ancak bir kimsenin başkasına zulmettiğini gördüğünde kişinin üzüntüye düştüğü takdirde munkerden alıkoymasının vacip olduğunu kabul ettiğini belirtmektedir. Bu istisnai durum haricinde Ebū Hāşim de el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin ancak şer’ yoluyla vacip olabileceğini kabul etmiştir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, ss. 142, 742. Mānkdīm kendisinin de bu görüşte olduğunu ifade etmekte olup görüşün doğruluğuna dair delillendirmelerde bulunmaktadır. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 742.

[57] Zira incelendiği üzere el-Ceṣṣāṣ, en-nehyu ʿani’l-munkerin bir örneği olarak gördüğü nefs-i müdafaanın, yasaklanmasının aklen mümkün olduğunu belirtirken (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 2/502) kişinin bundan üzüntü duyup duymaması ayrımına gitmemektedir. Ayrıca kişinin canına kastedilmesi halinde bundan üzüntü duymasının kuvvetle muhtemel olması, kendisinin üzüntüye düşülmesi halinde en-nehyu ʿani’l-munkerin aklen vacip olduğu istisnasını kabul etmediğini göstermektedir. Nitekim kişinin tanık olduğu bir zulümden üzüntü duyması halinde munkerden alıkoymanın aklen vacip olduğunu kabul eden Mānkdīm, bu istisnanın gerekçesi olarak zararı önlemenin aklen vacip olmasını getirmektedir (Mānkdīm Şeşdīv, Taʿlīḳ ʿalā Şerḥi’l-Uṣūli’l-Ḫamse, s. 742). Bu doğrultuda kişinin başkasına yapılan zulümden üzüntü duymasının yanı sıra kendine verilen dikkate değer (iʿtidād) bir zararı engellemesinin de aklen vacip olduğunu kabul etmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿlīḳ ʿalā Şerḥi’l-Uṣūli’l-Ḫamse, ss. 745-746.

[58] Şer’î bildirim olmaksızın salt akıl yoluyla bir hükümle mükellef olmanın baştan reddedilmesi halinde de şer’î bildirim olmaksızın el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker ile mükellef olmadan bahsedilemeyecektir. Bu yaklaşıma bir örnek olarak yine kendisini Hanefî mezhebine nispet eden Ebu’l-Yusr el-Pezdevī’nin (Muḥammed b. Muḥammed el-Ḥuseyn el-Bezdevī Ebu’l-Yusr, Uūlu’d-Dīn, tahk. Hans Peter Linss, el-Mektebetu’l-Ezheriyye li’t-Turās̱, Ḳāhira 2005, s. 16) aklın usn ve ubu bilse de bir şeyi usn ve ub kılamayacağını belirterek bir şeyin salt akıl yoluyla vacip yahut mahzurlu kılınmasını kabul etmemesi verilebilir (Muḥammed b. Muḥammed el-Ḥuseyn el-Bezdevī Ebu’l-Yusr, Maʿrifetu’l-uceci’ş-Şerʿiyye, tahk. ʿAbdulḳādir b. Yāsin el-Ḫaṭīb, Muʾessesetu’r-Risāle Nāşirūn, Beyrūt 2000, ss. 96-97). Dolayısıyla Ebu’l-Yusr el-Pezdevī nezdinde şer’ yoluyla bir bildirim gelmeksizin kişinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker ile vacip yahut mahzurlu olma bakımından yükümlü olması söz konusu olmayacaktır. Ebu’l-Yusr el-Pezdevī’nin, kendisine davet ulaşmamış kimsenin akıl yoluyla Allah’a iman ile mükellef olduğu yaklaşımına karşı itirazları birinci çoğul şahıs (nefsu mutekellim meʿa’l-ġayr) sığasıyla zikretmesi bu çıkarımı desteklemektedir. el-Bezdevī Ebu’l-Yusr, Uūlu’d-Dīn, ss. 216-217.

[59] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/619.

[60] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37.

[61] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/169.

[62] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/236; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/90,195.

[63] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/90.

[64] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/608.

[65] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37, 38, 45.

[66] Ceṣṣāṣ’ın bu terminolojisine sadık kalınarak çalışmamızda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin hükmü farz yanında vacip olarak da ifade edilmiştir.

[67] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/39.

[68] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/42, 608.

[69] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/608.

[70] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37.

[71] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[72] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38, 608, 3/458.

[73] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/87, 89.

[74] Ceṣṣāṣ’ın veçhini zikretmeden delil olarak getirdiği (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38) Āl-i ʿİmrān 3/110 ayetindeki “Siz, insanlar için çıkarılmış en hayırlı ümmetsiniz, iyiliği emreder, kötülükten alıkoyarsınız…” ifadesi ise emir sığası içermemektedir. Ceṣṣāṣ ayetin ümmete yönelik övgü taşıdığını belirtmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/44). Ceṣṣāṣ’ın usul anlayışında mübahı yapmakla övgü ve sevaba hak kazanılmaz (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 3/35), vacip ise failinin sevap kazanmasıyla mübah üzerine fazladan bir manaya sahiptir (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/91). Ayetin vacibin mübahtan farklı olarak taşıdığı bu manaya delalet etmesi sebebiyle meselede delil olarak zikredildiği söylenebilir. Ancak sevap kazanılma manası vacip yanında mendupta da bulunup vacibin menduptan fazla olarak taşıdığı terk edeninin cezayı hak etmesi manasına (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/91) ayette delalet bulunmadığından, ayetin tek başına el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin mendup değil de vacip olmasına delalet etmediği kanaatindeyiz.

[75] el-Māʾide 5/78-79.

[76] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/160.

[77] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/22.

[78] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/22.

[79] Ceṣṣāṣ, maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlülüğünün nes olduğu yahut belirli durum ve bağlamlar için geçerli olduğu iddiasına delil olarak getirilebileceği düşüncesiyle, el-Māʾide 5/105 ayetindeki “Ey iman edenler, siz kendinizden sorumlusunuz. Siz doğru yolda olduğunuzda sapmış kimseler size zarar veremez.” ifadesinin tevili üzerinde özel olarak durmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/609). Öncelikle ayetin, karinelerden mücerret olarak ele alındığında dahi, doğru yolda olmak hem kendimiz hem de başkaları için maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlülüğünü yerine getirmeye bağlı olduğundan, bu düşünceye delil olamayacağını belirtmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/609). Ardından ayetin teviline ilişkin seleften rivayet edilen hadisleri aktarmaktadır. Bu bağlamda Ceṣṣāṣ, Hz. Ebu Bekir’in minbere çıkarak insanların bu ayet hakkında tevillerde bulunarak ayeti olması gerekenden farklı yerde konumlandırdıklarını ancak Allah Rasulü’nün (sav) “İnsanlar zalimi görüp ona engel olmadıklarında Allah neredeyse onları cezası ile kuşatır” dediğini belirterek ayette maʿrūfu emredip munkerden alıkoymanın terkine ruhsat bulunmadığını insanlara bildirdiğini rivayet etmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/39, 609). Yine Ebū S̠aʿlebe el-Ḫuşenī’nin ayetin manasını Nebi’ye (sav) sorduğunda kendisinin “Aksine, maʿrūfu emredin munkerden alıkoyun ta ki itaat edilen bir cimrilik, tabi olunan bir heva, tercih edilen dünyalık ve her görüş sahibinin kendi görüşünden memnun olduğunu görürseniz artık avamı bırak kendinden sorumlusundur” yanıtını verdiğini aktarmakta (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/41, 610) ve bu hadisin maʿrūfu emredin munkerden alıkoymanın, ancak bu yükümlülük yerine getirildikten sonra insanların kabul etmeyip kendi heva ve görüşlerine uymaları halinde terkedilebileceği anlamına geldiğini ifade etmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/41). Ceṣṣāṣ, ayetin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlülüğünü ortadan kaldırmadığını ispat sadedinde Nebi’den (sav) gelen rivayetler haricinde selefin görüşlerini de zikretmekte, İbn Mesʿūd ve Mekḥūl’un ayet hakkında, kabul edildiği müddetçe maʿrūfu ve munkeri söylemek gerektiği, reddedildiği takdirde ise kişinin kendisiyle sorumlu olacağı görüşünü aktarmaktadır. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/612.

[80] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/609.

[81] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/42.

[82] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[83] Zira zikri geçtiği üzere Ceṣṣāṣ nezdinde karinelerden mücerret emir vücup içindir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/87-89. Aynı şekilde hadisin Ceṣṣāṣ tarafından farklı bir senetle aktarılan diğer bir rivayeti, fe’l-yuġayyir ifadesi yerine içerdiği “karşı çıksın (fe’l-yunkir)” lafzının emir kipinde olmasıyla yine vücuba delil olmaktadır. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[84] Zira zikredildiği üzere Ceṣṣāṣ mendub ve mübahı terki dolayısıyla kişinin cezayı (ʿiāb) hak etmediğini, vacibi terk edenin ise cezaya (ʿiāb) müstahak olduğunu kabul etmektedir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/91-92. Bu bağlamda Ceṣṣāṣ, Nebi’nin (sav) İsrail oğullarından kafir olanların Hz. Davud ve Hz. İsa’nın diliyle lanetlenme sürecini “İsrail oğullarına giren ilk eksiklik şuydu: Bir adam, bir adamla karşılaştığında Allah’tan sakın bu yaptığını bırak çünkü sana helal değildir, diyordu. Ertesi gün tekrar karşılaştığında bu durum o adamla beraber yiyip içip oturmasına engel olmuyordu. İşte böyle yaptıklarında Allah kalplerini birbirlerine vurdu” şeklinde açıklamasını ve ardından el-Māʾide 5/78-80 ayetlerini okuyup “Hayır Allah’a yemin olsun ki maʿrūfu emredip munkerden alıkoyacaksınız, zalimin elinden tutup onu hak üzere doğrultacaksınız ve hakka uymada onu baskı altına alacaksınız” sözünü rivayet etmekte ve Ebū Dāvūd’un rivayetindeki “… ya da and olsun Allah kalplerinizi birbirine vuracak ve onları lanetlediği gibi sizi de lanetleyecektir” ziyadesini aktarmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/39). Bu rivayet de terki halinde cezayı bildirmesiyle el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubuna delalet etmiş olmaktadır.

[85] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/608.

[86] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/308; Ebū Bekr Aḥmed b. ʿAlī el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, tahk. Ferḥāt Ziyāde, American University in Cairo Press, Kāhira 1978), s. 41.

[87] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/177, 2/42.

[88] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/105-106.

[89] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/175; el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, s. 352. Kaʿbī Mutezile, Zeydiyye ve Hariciler ile Mürcie’nin çoğunun, el-emru bi’l-maʿrūf ve en-nehyu ʿani’l-munkerin ikisinin de vacip olduğunu kabul ettiklerini belirtmektedir. Ebu’l-Ḳāsim ʿAbdullāh b. Aḥmed b. Maḥmūd el-Belḫī el-Kaʿbī, Kitābu’l-Maālāt ve meʿahū ʿUyūnu’l-Mesāʾil ve’l-Cevābāt, tahk. Ḥuseyn Ḫanṣu, Rāciḥ Kurdī, ʿAbdulḥamīd Kurdī, Kuramer-Dāru’l-Fetḥ, 2018, s. 407. Buradan yola çıkarak en azından Mürcie’den bazı isimlerin bu vücubiyeti kabul etmedikleri söylenebilir. Mānkdīm de el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetinde icma olduğunu belirtmekle birlikte (Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, ss. 142, 741), İmamiyye’den sözleri dikkate alınamayacak bir grubun bundan istisna olduğunu ifade etmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 741. Mesele hakkında icma olduğunu söylediğinden Ceṣṣāṣ’ın, aksi görüş sahiplerinin bu icma’a zarar vermediğini kabul ettiği anlaşılmaktadır. Bu kabulünün temelinde, zikredildiği üzere selefin icma’ına muhalefeti caiz görmemesi yahut görüş sahiplerinin icma ehlinin taşıması gereken vasıfları (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/293-297) haiz olmaması gerekçesi bulunabilir. Ayrıca cemaate ittiba emri sebebiyle birkaç kişinin aksi görüşünü icma’ın kurulmasına engel görmemesi de bir diğer muhtemel gerekçe olarak görülebilir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/299-300.

[90] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/429, 444.

[91] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37.

[92] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37-38. Ceṣṣāṣ bu görüşteki kişilerin kimler olduğunu aktarmamaktadır. Bununla birlikte Ālūsī, el-emru bi’l-maʿrūf ve en-nehyu ʿani’l-munkerinin farz-ı kifaye hükmünde olduğunda alimlerin ittifakı bulunduğunu, ancak İmamiyye’den Ebū Caʿfer’in de aralarında bulunduğu küçük bir grubun farz-ı ayn hükmünde olduğunu savunduğunu belirtmektedir. Ebu’s̠-S̠enā Şihābuddīn Maḥmūd b. ʿAbdillāh el-Baġdādī el-Ālūsī, u’l-Meʿānī fī Tefsīri’l-ur’āni’l-ʿAīm, Dāru’l-İḥyāʾi’t-Turās̱i’l-ʿArabī, Beyrūt, 4/21. Ebū Manṣūr el-Māturīdī ise, ayetteki “ve’l-tekun minkum” ifadesindeki min harfinin -Ceṣṣāṣ tarafından benimsendiği gibi- tebʿīḍ için olması muhtemel olduğu gibi sıla için olup ayetin her bir kimse üzerine farziyet doğurmasının da ihtimal dâhilinde olduğunu belirtmektedir. Ebū Manṣūr Muḥammed b. Muḥammed es-Semerḳandī el-Māturīdī, Teʾvīlātu’l-ur’ān, tahk. Ahmed Vanlıoğlu, Dāru’l-Mīzān, İstanbul 2005, 3/382.

[93] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38. Zemaḫşerī de ayetteki min harfinin tebʿīḍ için olduğunu belirterek el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin farz-ı kifaye hükmünde olduğu sonucuna ulaşmaktadır. Ebu’l-Ḳāsim Cārullāh Maḥmūd b. ʿUmer ez-Zemaḫşerī, Tefsīru’l-Keşşāf ʿan aāʾii’t-Tenzīl ve ʿUyūni’l-Eāvīl fī Vucūhi’t-Teʾvīl, Dāru’l-Maʿrife, Beyrūt 2009, s. 187.

[94] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/157.

[95] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/37.

[96] el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, ss. 356-357.

[97] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[98] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/158-160.

[99] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/154.

[100] el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 6/223.

[101] Ceṣṣāṣ nezdinde küfür fıskın en büyüğü olduğundan (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/599) bu sonuca, kafirler iman etme şartıyla bu görev ile mükellefken ehl-i İslam’dan olan fasık kimselerin bu farzla evleviyetle mükellef olacakları üzerinden de ulaşılabilir.

[102] Ceṣṣāṣ, bu durumu nasıl namazı terk etmek oruç farzını düşürmüyorsa insanın iyi işler yapmayıp kötülükten uzak durmamasının, üzerinden el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker farzını düşürmeyeceği şeklinde gerekçelendirmektedir. Bu görüşüne delil olarak da “Hepsini yapmasanız da maʿrūfu emredin, tamamından kaçınmasanız da munkerden alıkoyun” hadisini delil getirmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/42-43. Ġazālī de fasıkların el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker ile mükellef olduğunu kabul etmekte ve adaletin bu yükümlülüğü yerine getirende aranmasının şart olmadığını belirtmektedir. Ebū Ḥāmid Muḥammed b. Muḥammed el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, Dāru’bni Ḥazm, Beyrūt 2005, ss. 788-789. Ḳurṭubī el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkeri yerine getirende adalet şartı arayanları bid’at ehli olarak nitelemektedir. Ebū Muḥammed b. Muḥammed el-Ḳurṭubī, el-Cāmiʿ li Akāmu’l-ur’ān, tahk. ʿAbdullāh b. ʿAbdulmuḥsin et-Turkī, Muʾessesetu’r-Risāle, Beyrūt 2006, 5/74.

[103] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/44.

[104] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/430.

[105] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/84-85, 2/11.

[106] Kaʿbī, Ebū Bekr el-Eṣamm’ın adil bir imam etrafında birleşilmedikçe silahlı kalkışmada bulunulamayacağı görüşünde olduğunu aktarmaktadır. el-Kaʿbī, Kitābu’l-Maālāt ve meʿahū ʿUyūnu’l-Mesāʾil ve’l-Cevābāt, s. 408. Mānkdīm, Kitap, sünnet ve icma’dan el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vücubiyetini gerektiren delillerin imam bulunup bulunmaması hallerini ayırmaması sebebiyle bu şartı geçersiz kabul etmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 148. Ceṣṣāṣ’ın delilsiz taḫṣīi caiz görmeyip (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/41-42; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 1/74) el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin farziyetine ilişkin getirdiği delillerde imamın olmama durumuna dair taḫṣī edici herhangi bir delil zikretmemesi kendisinin de bu şartı geçerli görmediği kabulünü desteklemektedir. Ġazālī ise maʿrūfu emredip munkerden alıkoymak için imam yahut validen izin alınma şartını geçersiz kabul etmekte (el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, s. 791), ancak ehl-i sünnetin bidat ehline baskın olmadığı bir beldede fitneye yol açılmaması için bu yükümlülüğü yerine getirenin imam tarafından tayin edilmesinin gerekli olduğunu söylemektedir. el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, s. 804.

[107] Ġazālī, bu şartı zikretmekte ve kendisi de kabul etmektedir. el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, s. 802.

[108] Zira Ceṣṣāṣ, Ḥucurāt 49/12 ayeti gereğince tecessüsün yasaklandığını, aksine açığa çıkarmakta ısrar etmedikçe masıyet ehlinin günahlarının örtülmesinin emredildiğini belirtmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/540.

[109] Mānkdīm, geçerli kabul ettiği bu şarta örnek olarak şarap içilmesine engel olmanın bir Müslüman topluluğun katline ya da bir mahallenin yakılmasına yol açma durumunu vermektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 143.

[110] Ceṣṣāṣ, el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker mertebelerini rivayet farklılıklarıyla beraber bu hadis ile delillendirdiğinden bu başlık altında hadis ifadesi mutlak olarak kullanıldığında bu hadis kastedilecektir.

[111] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[112] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[113] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[114] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/43. Ceṣṣāṣ, aşviyyeden bir topluluk ile asābu’l-adīs̱in cahilleri olarak nitelediği bir grubun el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin silahla yapılmasına ve haddi aşan gruplarla (ehl-i bağy) silahla mücadele edilmesine karşı çıkıp böyle bir davranışı fitne olarak gördüklerini belirtmektedir. Bu görüşleri doğrultusunda insanları haddi aşan gruplarla (ehl-i bağy) savaşmaktan alıkoymaları sebebiyle ümmet düşmanlarının güç kazanıp zulmün yaygınlaştığını, din ve dünyanın elden giderek beldelerin harap olduğunu ifade etmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/43. Eşʿarī Mutezile, Zeydiyye ve Hariciler ile Mürcie’nin çoğunun, ehl-i bağye karşı silahla mücadeleyi caiz gördüğünü aktarmaktadır. Asābu’l-adīs̱in ise fasık yöneticiye silahla karşı çıkılmasını caiz görmediğini belirtmektedir. Ebu’l-Ḥasen ʿAlī b. İsmāʿīl el-Eşʿarī, Maḳālātu’l-İslāmiyyīn ve’ḫtilāfu’l-Muṣallīn, tahk. Muḥammed Muḥyiddīn ʿAbdulḥamīd, Mektebetu’n-Nehḍa el-Mıṣriyye, Ḳāhira 1950, 2/140.

[115] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/85.

[116] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40. Bu delillendirme, Ceṣṣāṣ’ın usul anlayışında delilsiz taḫṣī caiz olmadığı halde (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/41-42; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 1/74), bahsedilen görüş sahiplerinin silahla mücadeleyi istisna tutan tutumunun ayetin delil olmaksızın taḫṣīine yol açması üzerinden açıklanabilir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/85.

[117] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[118] Ceṣṣāṣ, bu doğrultuda Ebū Ḥanīfe’nin, bir kimsenin, bir hırsızı bir evin duvarını delerken yahut mal çalarken görse malı sahibine geri vermediği takdirde onu öldürebileceği, yine dişini sökmeye kalkışan kişiyi kendisine yardım edecek kimse bulamadığında öldürebileceği görüşünü aktarmaktadır. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40. İmam Muḥammed’den de, kişinin, bir kimsenin malını gasp eden birini gördüğünde malı kurtarıp sahibine vermek için gasp edeni öldürebileceği görüşünün rivayet edildiğini zikretmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[119] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[120] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41. Bir sonraki başlıkta görüleceği üzere, Ceṣṣāṣ’ın kişinin canından endişe etmesi ve kötülüğü elle değiştirme imkânına sahip olmama şartlarını birlikte zikretmesi (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/38), kötülüğü elle değiştirme imkânına sahip olunduğunda can korkusu yaşamanın kötülüğü elle düzeltme yükümlülüğünü düşürüp düşürmeyeceği sorusunu gündeme getirmektedir. Diğer bir ifadeyle kötülüğü elle ortadan kaldırma imkânı bulunduğu halde böyle bir girişimin canına zarar vereceği endişesi kişinin üzerinden el ve dil ile maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma farzını düşürecek midir? Ceṣṣāṣ’ın buradaki ifadesi can endişesi taşımasının kötülüğü el ile düzeltme yükümlülüğünün düşmesi için yeterli olduğuna delil teşkil etmektedir. Ancak bu sonuç kabul edilse dahi Ceṣṣāṣ’ın Allah yolunda cihadı el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker kapsamında görmesi (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 3/154) bu sonuca ilişkin ayrıksı bir durum oluşturacaktır. Zira cihatta bir taraftan galip gelinerek el ile maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma imkânından bahsedilebilirken diğer taraftan cihada katılan kimse için canını ve organlarını kaybetme riski söz konusudur. Ancak bu risk ve endişeye rağmen mükellefler cihat ile farz-ı kifaye olarak yükümlü olmaktadır. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/157; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/313.

[121] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[122] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[123] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/39. Kötülüğe sözle karşı çıkma sürecinde el-Māʾide 5/78-80 ayetleri bağlamında İsrail oğullarından kafir olanların Hz. Davud ve Hz. İsa’nın diliyle lanetlenme sürecine ilişkin Nebi’nin (sav) “İsrail oğullarına giren ilk eksiklik şuydu: Bir adam, bir adamla karşılaştığında Allah’tan sakın bu yaptığını bırak çünkü sana helal değildir, diyordu. Ertesi gün tekrar karşılaştığında bu durum o adamla beraber yiyip içip oturmasına engel olmuyordu. İşte böyle yaptıklarında Allah kalplerini birbirlerine vurdu” açıklaması önem arz etmektedir. Ceṣṣāṣ’a göre, Nebi (sav) bu hadiste, sözlü uyarı sonrası kötülükten vazgeçmeyen kişiyle birlikte yeme içme oturmanın bırakılmasını el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin bir şartı olduğunu bildirmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/39.

[124] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[125] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/40.

[126] Mānkdīm, bu sıralamayla uyumlu olarak munker işleyene karşı önce yumuşak söz, ardından sert uyarı, sonrasında vurma ve en son savaşma aşamalarının izleneceğini kabul etmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, ss. 744-745. Ġazālī de el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkere ilişkin verdiği sekiz derecenin sonuncusu olarak silahla karşı çıkmayı zikretmektedir. el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, ss. 806-810.

[127] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[128] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/611. Ceṣṣāṣ, bu yaklaşımı ile uyumlu olarak Akāmu’l-ur’ān’ın bir başka yerinde, el ile değiştirme yükümlülüğünün kalkarak sözle düzeltme gerekliliğinin doğmasına yol açan imkân bulamayıp can endişesi taşıma halinin, sözle düzeltme yükümlülüğünün düşerek yalnızca kalben karşı çıkma gerekliliğinin doğması için de geçerli olduğunu belirtmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[129] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/458. Ceṣṣāṣ’a göre Allah’ın Peygamberini (sav) insanlardan koruyacağını bildirmesinin, Nebi’nin (sav) tebliğ etmesi gereken hususların hiçbirinde taiyyede bulunmadığını göstermesi, taiyyenin korku halinde gündeme geldiğini destekler niteliktedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/561.

[130] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[131] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[132] Ceṣṣāṣ, ʿAbdulmelik b. Mervān’ın minbere çıkıp kendisine takvayı emredenin boynunu vuracağını insanlara duyurmasıyla sözle maʿrūfu emredip munkerden alıkoymayı ilk yasaklayan kişi olduğunu belirtmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 1/86). ʿAbdulmelik b. Mervān’ın yanı sıra el-Ḥaccāc b. Yūsuf, el-Velīd ve benzerleri döneminde el ve dil ile maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma farzının can korkusu sebebiyle düştüğünü belirtmektedir. Ḥasan-ı Baṣrī’den aktardığına göre Ḥaccāc bir gün kendilerine geldiğinde minbere çıkarak boş konuşmaya başlamış öyle ki namaz vakti geçmiştir. Ḥasan-ı Basrī, başka zaman böyle bir davranışta bulunana kılıç veya kırbaç gerekeceği halde o gün kimsenin el-Ḥaccāc’a namaz uyarısında bulunmadığını ifade etmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/611). Yine tabiîn fakihlerinden ʿAbdulmelik b. ʿUmeyr’in aktardığına göre el-Ḥaccāc’ın bir cuma günü Cuma, ikindi ve akşam namazlarını peş peşe kıldırdığını aktarmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/611). Ceṣṣāṣ’a göre bu zamanlarda selef el ve dil ile maʿrūfu emredip munkerden alıkoymama hususunda özür sahibiydi. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/611.

[133] el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳurʾān, 1/319, 2/9. Ceṣṣāṣ Ebū Ḥanīfe’nin ʿİkrime’den, onun da İbn ʿAbbās’tan rivayet ettiğine göre Nebi’nin (sav) “Şehitlerin en faziletlisi Ḥamza b. ʿAbdilmuṭṭalib ve zalim hükümdar karşısında hakkı söyleyip öldürülen kimsedir” demesini, bu görüşüne delil olarak getirmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319, 2/9). Yine Nebi’den (sav) aktarılan “Cihadın en faziletlisi zalim hükümdar karşısında hakkı söylemektir” -Ceṣṣāṣ, bazı rivayetlerde “bunun üzerine öldürülen” ziyadesinin bulunduğunu belirtmektedir- rivayeti bu doğrultuda getirdiği bir diğer delildir (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319, 2/9). Kendisine kıyamet günü en şiddetli azabı kimin göreceği kendisine sorulunca, Allah Rasulünün (sav) “Bir peygamberi ya da maʿrūfu emredip munkerden alıkoyan bir kimseyi öldüren” cevabını verip  “Allah’ın ayetlerini inkar edenler, Peygamberleri haksız yere öldürenler, insanlardan adaleti emredenleri öldürenler var ya, onlara acı verici bir azabı müjdele!” ayetini (Āl-i ʿİmrān 3/21) okuyarak ayetin İsrail oğullarında gerçekleşen olayı zikrettiğini belirtmesi, Ceṣṣāṣ’ın bu bağlamda zikrettiği bir diğer rivayettir. Buradan hareketle Ceṣṣāṣ ayetin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyarken öldürülen kimselerin bu davranışının cevazına delil olduğunu ve bu kimseleri methettiği sonucuna ulaşmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 2/9). Ceṣṣāṣ, el-Baḳara 2/195 ayetindeki “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” ifadesinin Ebū Eyyūb el-Enṣārī, İbn ʿAbbās, Ḥuẕeyfe, Ḥasan-ı el-Basrī, Ḳatāde, Mucāhid ve eḍ-Ḍaḥḥāk’tan rivayet edildiği üzere Allah yolunda cihadı terk ederek tehlikeye atılmama uyarısı anlamı taşıdığından yola çıkarak dine ve Müslümanlara fayda umduğu takdirde kişinin öleceğini bile bile düşmana saldırıda bulunmasının caiz ve şerefli bir davranış olduğunu ifade etmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319). Ceṣṣāṣ’a göre, dine fayda sağlayacağını umduğu takdirde öldürüleceğini bile bile maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma da bu kapsamda olup zikri geçen hadis gereği kişiyi şehitliğin en yüce mertebelerine ulaştırmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319). Bu davranışın cevazı bağlamında Ceṣṣāṣ, Loḳmān 31/17 ayetindeki “…başına gelene de sabret!” sözünün kişinin maʿrūfu emredip munkerden alıkoyduktan sonra başına gelenleri ifade ettiğini kabul etmesiyle (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳurʾān, 3/458) bağlantılı olarak bu ayeti de zikretmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319). Yine, korkaklığın kötü bir vasıf olduğunu belirten bir hadisi de cesaretin methini gerektirmesi sebebiyle bu husustaki bir diğer delil olarak zikretmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳur’ān, 1/319). Ceṣṣāṣ’ın değiştirme imkânına sahip olmayıp can korkusu taşıdığı zamanlarda taḳiyye sebebiyle kişinin kötülük karşısında susmasını mübah görmekle beraber el ve dil ile kötülüğe karşı çıkmasını şerefli ve faziletli olan kabul etmesi, kendisinin zikredileceği üzere meseleyi taḳiyye durumunda imanın gizlenebilmesini menzilesinde görmesiyle uyumludur. Zira Ceṣṣāṣ nezdinde bu durumda taḳiyyeyi terk etmesinde dinin izzetini koruyup şirk koşanları öfkelendirme faydası bulunduğundan, bu kişi öldürülünceye dek düşmanla savaşan kişi menzilesindedir. el-Ceṣṣāṣ, Aḥkāmu’l-Ḳurʾān, 3/249.

[134] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/458.

[135] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/610.

[136] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/249.

[137] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/422. Zira Ceṣṣāṣ nezdinde ikrah batının değil yalnızca zahirin hükmünü ortadan kaldırmaktadır. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/422.

[138] Bu sonuç, Ceṣṣāṣ’ın Allah’ın haram kıldığını helal görenin kafir olacağını kabul etmesiyle de uyumludur. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/584.

[139] Ceṣṣāṣ Hanefi ashabının, Allah üçün üçüncüsüdür demeye ya da Nebi’ye (sav) hakaret etmeye zorlandığında aklına bu sözleri başkasından aktarım cihetiyle ya da Muhammed isminde başka bir insan için söylemek gelip de buna rağmen kasıt ve niyetini değiştirmeyip ikrah olunduğu veçhe azmederek söylese kafir olacağı görüşünü aktarmaktadır (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 3/422). Bu doğrultuda İmam Muhammed’in haç önünde secde etmeye zorlanan kişinin aklına Allah’a secde etmek gelip de haça secde etse kafir olacağını, ancak aklına böyle bir cihet gelmeyip haça secde etse kafir olmayacağı görüşünü rivayet etmektedir (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 3/249). Ceṣṣāṣ bu yaklaşımın gerekçesi olarak kişinin sözle dile getirmede ikrah altında olduğunu, iç dünyasında ise ikrah altında olmadığından gönlünde istediği şeyi kastetmeye imkânı olduğu halde küfrü seçmesini göstermektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/249.

[140] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[141] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41. Ceṣṣāṣ bu durumda da kişinin, sözlü uyarı sonrası kötülükten vazgeçmeyen kişi ile birlikte yeme, içme ve oturmanın bırakılması şartına benzer şekilde, kötü davranış sahibine karşı mesafeli bir tutum sergilemesi gerektiğini ifade etmektedir. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/41.

[142] Bununla birlikte Ceṣṣāṣ’ın maʿrūfu emredip munkerden alıkoyma yükümlülüğü kapsamında gördüğü cihat farzı (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/154) bağlamında kendisine İslam daveti ulaşmış düşmanın savaş öncesi İslam’a davet edilmesini güzel (asen) kabul etmesi (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 7/17), söz konusu halde de sözlü uyarıda bulunmasını güzel (asen) gördüğü yönünde delil teşkil edebilir. Mānkdīm, bu durumda el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munkerin vacip olmamakla birlikte, güzel (asen) olup olmadığı noktasında iki temel yaklaşımdan bahsetmektedir. Bir yaklaşıma göre, bu bir başkasını dine davet etmek menzilesinde olup asendir, diğer yaklaşıma göreyse böyle bir davranış abes olduğundan çirkindir (abī). Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 143. Ġazālī ise kişinin, ikrah altında kalmaktan korkmadığı ancak karşı çıkmasının fayda vermeyeceğini bildiği durumda munkere karşı çıkmasını, vacip olmasa da hatırlatma ve İslam şera’i‘inin izharı bakımından müstehap kabul etmektedir. el-Ġazālī, İʾu ʿUlūmi’d-Dīn, s. 796.

[143] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/612. Zira Ceṣṣāṣ’a göre, İbn Mesʿūd’un imkân bulunduğu halde kötülüğün düzeltilmesinin terkini caiz göreceği tevehhüm edilemez. el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/612.

[144] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/218.

[145] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/154.

[146] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/157; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/313.

[147] Bu yaklaşıma bir örnek olarak Mānkdīm, munkerden alıkoymaktan farklı olarak maʿrūfun emrinin salt mücerret emir mertebesinden oluştuğunu, bu sebeple namazı terk edenin namaza fiilen sevk edilmesinin vacip olmadığını belirtmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 744.

[148] el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 7/16.

[149] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/41.

[150] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/87.

[151] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/41, 3/87.

[152] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/206.

[153] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/235.

[154] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/331, 3/235. Buna göre Nebi’nin (sav) görüp de kınamadığı bir fiil, faili tarafından vacip olarak yapılmışsa vacip, mendup olarak yapılmışsa mendup, mübah olarak yapılmışsa mübah hükmündedir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38, 3/235. Şirket, muḍārabe, karz, (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 38), vekalet akitleri (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 3/263, 434); cahiliye döneminde vaki olmuş nikah, talak ve miras taksimleri (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/95); ganimetten ihtiyaç kadar alınabilmesi (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 7/26); hurma neīʿine amr denilebilmesi (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 6/357) Ceṣṣāṣ nezdinde hükmü Nebi’nin (sav) ikrarı ile sabit olmuş meselelere örnek olarak verilebilir.

[155] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38.

[156] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38, 3/235.

[157] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/39-40.

[158] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[159] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/38.

[160] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38.

[161] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/561.

[162] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/561.

[163] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/561.

[164] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38.

[165] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/39.

[166] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/39.

[167] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/39.

[168] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38.

[169] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38-39.

[170] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/38-39.

[171] Bir kimsenin Nebi (sav) tarafından tasdik edilen haberinin kesin bilgi gerektirmesi (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/64) ve Nebi (sav) huzurunda arz edilip onaylanan ictihadların geçerli olması (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/289) meseleleri takriri sünnet üzerinden temellendirilebileceğinden çalışmamızda ayrı başlık altında ele alınmamıştır.

[172] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/87.

[173] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/87.

[174] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuṣūl fi’l-Uṣūl, 3/98. Ceṣṣāṣ, ilim ve rivayette zirve olarak nitelediği İbn ʿAbbās’ın bu isimlerden biri olduğunu belirtmektedir. Ceṣṣāṣ’ın aktarımına göre İbn ʿAbbās’ın Nebi’den (sav) rivayet ettiği hadislerden yalnızca on küsurunu çocukluğunda Nebi’den (sav) bizzat işittiği geri kalan rivayetlerini başkasından duyduğu söylenmiştir. Buna karşın kimse kendisini çocukluğunda şahit olduğu olayları rivayet etmesi sebebiyle kınamamış, aksine insanlar kendisinin rivayetlerini kabul edip gece namazının nitelik ve hükümleri başta olmak üzere birçok meseleye asıl kılmıştır. Haber konusu olayların çocukluğunda geçmesi sebebiyle İbn ʿAbbās’ın rivayetlerinin kabulüne ve bu rivayetlerle amel edilmesine engel olunmamıştır. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuṣūl fi’l-Uṣūl, 3/98. Ceṣṣāṣ ayrıca Zeyd b. Erḳam, Rāfiʿ b. Ḫadīc, Nuʿmān b. Beşīr, İbn Zubeyr’in, Nebi’nin (sav) hayatında küçük yaşta oldukları halde Nebi’den (sav) çok sayıda rivayette bulunan kişilerden olduğunu, kimsenin bu sahabiler ile diğer sahabilerin rivayetleri arasında ayrım gözetmediğini belirtmektedir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuṣūl fi’l-Uṣūl, 3/98.

[175] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/98.

[176] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/183.

[177] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/360.

[178] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/165-166, 2/367. Ceṣṣāṣ, Kur’ân-ı Kerîm’in haber-i vahid ile nesinin caiz olmadığında ittifak olduğunu belirtmektedir el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/168, 196.

[179] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/155, 163.

[180] Ceṣṣāṣ nezdinde Kur’ân-ı Kerîm’in mütevatir haber ile hem nesi (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 6/145; el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/323; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/170, 450, 3/38) hem de taḫṣīi (el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 3/38) caizdir.

[181] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/202.

[182] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/129.

[183] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/184.

[184] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/64, 67.

[185] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/67.

[186] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/40-41, 64-65.

[187] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/41.

[188] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/42, 3/308; el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, s. 41.

[189] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 1/177, 2/42.

[190] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/105-106.

[191] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/44.

[192] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/44.

[193] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 2/44.

[194] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/263.

[195] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/265.

[196] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/265.

[197] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/285-286.

[198] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/285-286.

[199] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/286. Bu bağlamda İbn ʿAbbās ʿavl meselesinde Hz. Ömer’in görüşüne katılmadığını belirttiğinde, kendisine “Bunu Ömer’e de söylesene” denildiğinde “O muhīb (ürkütücü, heybetli) bir yöneticidir” yanıtını vermesi bu itirazı desteklemek amacıyla zikredilmektedir. el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/286.

[200] Ceṣṣāṣ, öncelikle görüldüğü üzere İbn ʿAbbās’ın karşı görüşünü sahabe huzurunda bildirdiğini, görüşünü Hz. Ömer karşısında zikretmemesinin ise kendisine karşı meseleye ilişkin delil ve hüccet getirmekten çekinmesinden kaynaklandığını ifade etmektedir. Yoksa Ceṣṣāṣ’a göre Hz. Ömer, İbn ʿAbbās’ın zeka ve basiretini övüp birçok meselenin hükmünü kendisine danışmışken İbn ʿAbbās’ın korku sebebiyle Hz. Ömer’e muhalefet etmemesi mümkün değildir. Ayrıca Hz. Ömer, insanları hadiselerin hükmüne dair görüş beyan etmeye çağırırken insanların taiyye sebebiyle aksi görüş belirtmekten çekinmesi söz konusu olamaz.el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/287.

[201] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/86, 2/611.

[202] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/298; el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, s. 35.

[203] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/312.

[204] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313.

[205] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/299, 302, 303, 312, 313.

[206] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/302.

[207] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/299, 313.

[208] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/288.

[209] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/288. Buna karşın Mānkdīm ictihada konu bir meselede munkere karşı çıkmadan bahsedilebileceğini kabul etmektedir. Mānkdīm Şeşdīv, Taʿ ʿalā Şeri’l-Uūli’l-amse, s. 147.

[210] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/288-289.

[211] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 3/289.

[212] el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 6/116, 8/277; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/76.

[213] el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/44.

[214] Hz. Ömer’in toplu öldürmede her bir fail için kısasa hükmetmesi (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 5/374-375), Hz. Ömer’in divan oluşturup diyeti akile üzerine üç yıla yayması (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 5/413; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-ur’ān, 2/282), İbn Abbas ve İbn Ömer’in ticaret mallarından zekat gerektiği görüşü (el-Ceṣṣāṣ, Şeru Mutaari’aāvī, 2/336-337) yaygın olarak bilinip kimsenin aksi yönde görüş bildirmemesi sebebiyle Ceṣṣāṣ’a göre icma haline gelmiş sahabi kavline örnek olarak zikredilebilir.

[215] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/40.

[216] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/40.

[217] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/40-41.

[218] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/41.

[219] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/23.

[220] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/56.

[221] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/308.

[222] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/309.

[223] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/308.

[224] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/312.

[225] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313.

[226] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/92, 312, 314.

[227] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/312.

[228] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313-314; el-Ceṣṣāṣ, Akāmu’l-urʾān, 1/304, 3/574; el-Ceṣṣāṣ, Şeru Edebi’l-āī, ss. 35-36.

[229] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313.

[230] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/311.

[231] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313.

[232] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/313.

[233] Her müctehidin ictihadında isabet etmesinin el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğü üzerinden temellendirilmesi, meseleyi ictihadın cevazına karşı getirilen, meselelerin hükmüne ilişkin açık ya da kapalı bir naṣṣ bulunması sebebiyle hadiselerin hükmüne ulaşmada ictihada başvurmak caiz değildir, itirazı (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/76) ile de ilişkili hale getirmektedir. Ceṣṣāṣ’ın bu itiraza verdiği yanıtlardan biri, Allah’ın her meselede kendi katındaki hükme kesin olarak ulaştıran bir delil koyup ictihadın söz konusu olmaması halinde sahabenin, ihtilaf edilen her meseleyi ilk kısım kapsamında görüp lanetleşme, berî olduğunu belirtme, savaşarak taraf tutma yollarına başvurması gerektiğidir. (el-Ceṣṣāṣ, el-Fuṣūl fi’l-Uṣūl, 4/77). Dolayısıyla ictihadın caiz olmadığını kabul etmek Ceṣṣāṣ’ın zikrettiği ikinci yola ilişkin hususlarda sahabenin, verilen hatalı hükümler karşısında el-emru bi’l-maʿrūf ve’n-nehyu ʿani’l-munker yükümlülüğünü yerine getirmediği anlamına geldiğinden kabul edilemez niteliktedir.

[234] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/93.

[235] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/93.

[236] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/93.

[237] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/93.

[238] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 4/93-94.

[239] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/291.

[240] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/293.

[241] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/294.

[242] el-Ceṣṣāṣ, el-Fuūl fi’l-Uūl, 2/294.