Edebî Bir Sanat Olarak İ’tilâf ve Kur’ân Metninden Örnekler

Edebî Bir Sanat Olarak İ’tilâf ve Kur’ân Metninden Örnekler

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 2. sayı

Yazar

Emel YAVUZOĞLU ERGİNa

aTefsir AD,Trakya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi,Edirne

Öz

Dil alimleri belâgat ilmini başlıca beyân ve meânî olarak iki grupta değerlendirmişler, daha sonraları buna “şiire renk ve güzellik kazandıran her türlü edebî ve belâgî sanatlar”1 şeklinde tarif edilebilecek olan bedî’ sanatını da eklemişlerdir. Mürâât-ı nazîr, tenâsüb, cem’iyyet, tevfîk, telfîk, muâhât gibi isimlerle de bilinen ve bedî’ alanının en başta gelen sanatlarından biri olan i’tilâf, kimi alimlerce belâgatın en önemli esası olarak kabul edilen uyuma dayanan başlıca sanat olması açısından ayrı bir öneme sahiptir. Klasik literatürde i’tilâf sanatı kendi içerisinde türlere ayrılmış ve “îhâm-ı tenâsüb” ile “teşâbühü’l-etrâf” sanatları i’tilâfa yakın manada kullanılan diğer edebî sanatlar olarak tanımlayabileceğimiz “i’tilâfın mülhakları” arasında belagat terminolojisindeki yerini almıştır. Bununla beraber îğâl, tevşîh, tazmîn gibi sanatların lafız-mana uyumuna dayanan edebî türler olmaları itibariye i’tilâfın alt başlıkları olarak kategorize edilmesinin, uyum konusunun daha derli-toplu bir şekilde değerlendirilmesine katkı sağlayacağı kanaatindeyiz. Bu makalede i’tilâfın içeriği ve kategorizasyonu ile ilgili olarak mütevazı bir teklif sunulmakta, i’tilâfın  anlam alanı, türleri ve mülhakları konunun Kur’ân ayetlerinde görebileceğimiz örnekleri çerçevesinde ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler

Belâgat; i’câz; uyum teorisi; lafız; mana

Abstract

Language scholars have classified the science of eloquence into two main branches : “Meâni and Beyan” and then added the language art of “bedî” that is defined as “ all the literary and rhetorical arts that give the colour and the beauty of a poem” into this classification. I’tilâf that is also known with the words “mürâât-ı nazîr, tenâsüb, cem’iyyet, tevfîk, telfîk, muâhât” is one of the leading arts of the “bedî” field and has been accepted as the core essence of the eloquence. And it is also important that it is the only art that depends on the harmony which is regarded as the most significant part of the language. İ’tilaf art in classical literatüre is devoted to the genres in itself. “îhâm-ı tenâsüb” and “teşâbühü’l-etrâf” arts used in the sense of art among “i’tilafın mülhakları” close to the “i’tilâf as we identify other literary arts have taken place in the eloquence terminology. However, in that they are based on the genres of art such as word- meaning adaptation of îğal, tevşih, tazmin to categorized as sub-titles of the i’tilâf, I think it would be useful to evaluate the compliance issues in a more organized manner . In this article has offered a modest proposal about the content and categorization of i’tilâf art. The space of sense, types and annexes of the i’tilâf is tried to be examined by the help of the examples taken from the Quranic verses.

Keywords

Eloquence; i’câz; theory of harmony; utterance; meaning


Kur’ân’ın nazil olduğu dönemde Arap dilinin en yüksek seviyesinde bulunduğu ve Arap yarımadasında dil birliğinin sağlanmış olduğu bilinmektedir.[2] Elbette Kur’ân-ı Kerîm de Arapça bir kelam olarak o dilde kullanılan üslup ve söz sanatlarını içerisinde barındırmaktadır. Ancak Kur’ân dilini diğer ifade şekillerinden ayıran en önemli özellik, söz söylediği her alanda daima en üstün ve kastedilen manaya en uygun lafızları seçmesidir.[3]

Bu da onun ilahî bir kelam olduğunu ispat eden mucizevî yönlerinden birisidir.

Kur’ân’ın sayısız manalarını keşfetmek ve i’câzının sırlarını belli ölçüde anlayabilmek için belâgat ilmine dair geniş bir kültüre sahip olunması gerektiği muhakkaktır. Bu noktada Kur’ân belagatının onun i’câzının sadece bir vechini oluşturduğunu belirtmek gerekir. Bundan dolayıdır ki belagat ilmi ile ilgili çalışmalar Kur’ân’ın i’câzının bizzat kendisini çözmeyi değil, onu hissetme melekesini elde etmeyi ve onun Kur’ân üslubu içerisinde ne şekilde tezahür ettiğini algılamayı amaçlamıştır.[3] Belâgat alimi Sekkâkî (ö. 1229)’nin “Kur’ân’ın i’câzı selim bir zevk ile anlaşılabilir, ancak anlatılamaz. Bu zevki elde edebilmek için belâgatla iç içe olmak lazımdır” şeklindeki sözleri belâgatın bu yönüne işaret eder.[4]

Ünlü dil alimi Kudâme b. Ca’fer[5] (ö. 932) i’tilâfı, edebî bir sözdeki en önemli unsur olarak görmektedir.[6] Belâgatın, meşhur Türk edebiyatçılarından Manastırlı Mehmet Rıfat Bey (ö.1907)’in uzunca tarifinde geçen “tenâsüb-i kelimât ile tevâcüb-i sikââtı gözeterek sem’ ve kalbe hoş gelecek vechile kelâmı terkîb eylemek”[7] ifadesi, hem kelimeler hem de ibarenin bölümleri arasındaki uyumun ve birliğin belâgatın esaslarından olduğunu vurgular. Bu açıdan bakıldığında ibarenin lafızları veya lafız ile mana arasındaki uygunluk, o sözün beliğ olabilmesi için belki de en önemli kıstastır.

Bu makalede öncelikle i’tilâf sanatının belâgat ilminde ifade ettiği anlam ve türleri hakkında bilgi verilmeye çalışılacaktır. Ardından i’tilâfın mülhakları ve i’tilâf türleri içerisinde alt başlıklar olarak kabul edebileceğimiz diğer sanatlardan bahsedilecek ve konu Kur’ân ayetleri çerçevesinde değerlendirilmeye gayret edilecektir. Belâgat kitaplarında sadece îhâm-ı tenâsüb ve teşâbühü’l-etrâf sanatlarının mülhaklar arasında adı geçmektedir. Bu sebeple klâsik literatüre göre i’tilâfın türlerinden bahsedilen bölümde her iki sanatın tarif ve örneklerine yer verilmiştir. Bununla beraber bu çalışmada i’tilâfın mulhakları olarak kabul edilen bu iki edebî tür ile tazmin, îğâl ve tevşîh gibi sanatlar i’tilâfa yakın anlamda kullanılan diğer edebî sanatlar olarak değerlendirilebileceği için aynı başlık altında ele alınmıştır.

    A. BELÂGAT İLMİNDE İ’TİLÂF VE ÇEŞİTLERİ

İ’TİLÂFIN ANLAMI

Bedî’ sanatının muhassinât-ı lafziyye (lafza dayalı süsleme sanatları) ve muhassinât-ı ma’neviyye (manaya dayalı süsleme sanatları) olarak adlandırılan iki bölümü bulunur. Ancak bazı sanatlar lafız ve mana açısından iç içe oldukları için bu sınıflandırmanın sınırlarını net olarak belirleyebilmek pek mümkün gözükmemektedir.[8] Bununla beraber belâgat alimleri i’tilâf sanatının kategorik olarak bedî’in muhassinât-ı ma’neviyye  veya el-bedîu’l-ma’nevî olarak bilinen ikinci kısmına ait olduğunu kabul etmektedirler.[9] İ’tilâfın belâgî sanatlar arasındaki yeri şu şekilde şematize edilebilir:

Belâgat ilminde lafızlar arasında mana açısından iki yönden ilişki bulunur: Birincisi lafızların anlamca birbirine yakın olması, diğeri ise zıtlık veya zıtlığa benzer bir münasebet bulunması.[10] İ’tilaf; aralarında tezat olan (zıt anlamlı) kelimeler dışında anlamca birbiriyle ilgili lafızları bir araya getirme şeklindeki edebî sanata verilen isimdir.[11] Lügat olarak “bir araya gelmek, uygun olmak, uyuşmak”[12] anlamlarına gelen i’tilâfı kapsamlı olarak ilk defa ele alan Kudâme b. Ca’fer (ö. 948) bu edebî sanatın; “bir manaya delalet eden vezinli-kafiyeli söz” şeklinde tarifini yapmaktadır. Buna göre i’tilâfın dört unsuru bulunur: Vezin, kafiye, lafız ve mana. Buradan yola çıkarak Kudâme i’tilâf sanatını; lafız-vezin i’tilâfı, mana-vezin i’tilâfı, kâfiyenin beytin öncesiyle olan i’tilâfı olarak üç kısımda inceler.[13] İbnü’s-Sübkî (ö. 1372) buna lafız-lafız i’tilâfı ve mana-mana i’tilâfını da eklemektedir.[14]

Daha sonraki dönem ulemasından Sekkâkî (ö. 1228) i’tilâfı mürââtu’n-nazîr ismiyle ele alır ve “birbirine benzeyen lafızları cem etmek” olarak niteler.[15] Bu yönüyle i’tilâf tıbâk sanatından ayrılmaktadır.[16] Mürââtu’n-nazîr; “mütekellimin sözüne bir mana çerçevesinde başlaması ve sözünü bu manaya uygun sözle tamamlamasıdır”[17] şeklinde de tanımlanmış ve i’tilâf için daha çok bu terim kullanılmıştır. Razi de i’tilâfı murââtu’n-nazîr ismiyle ele almakta ve bu ıstılahı “her açıdan birbirine uygun lafızların bir araya getirilmesi” olarak tarif etmektedir.[18]

Kazvînî (ö. 1338) ise Telhîs adlı eserinde i’tilâfı murââtu’n-nazîr ismiyle ele alarak “aralarında tezat olmayan münasip lafızların biraraya getirilmesi” şeklinde tanımlar ve tenasüb ile tevfîkın de aynı anlamda kullanıldığını belirtir.[19] İ’tilâf ibarenin lafızlarının garâbet ve mana açısından uyum halinde olması olarak da tarif edilmiştir.[20] Kısacası bu edebî sanat; bir lafzın zıddı olmayan uygun bir lafızla aralarındaki münasebetten dolayı cem edilmesini ifade eder. Bu uygunluk bir lafzın diğer bir lafza veya manaya uygunluğu, ya da iki lafzın manaları arasındaki uygunluk şeklinde olabilir.[21]

Bütün bu tanımlamalardan yola çıkarak i’tilâf sanatı; ibarenin kelimeleri arasında mana ve lafız açısından uyum sağlanması ve benzer kelimelerin bir arada kullanılması şeklinde tarif edilebilir. Bu sanat muhassinât-ı ma’neviyyeden olduğu için ifadeyi süslemek gayretiyle değil, manayı güzelleştirmek için yapılır. Bu yönüyle i’tilâf bir mana kompozisyonudur ve sözün akışına uygun olarak gelir.[22]

    İ’TİLÂFIN TÜRLERİ

LAFIZ-LAFIZ İ’TİLÂFI

İlk defa bu i’tilâf türünü ortaya koyan İbnü’n-Nâzım[23] (ö. 640/1202)’a göre “lafzın lafza uyumu”, mana ve lafız açısından aralarında münasebet bulunan kelimelerin en uygun şekilde seçilip bir araya getirilmesi[24] anlamına gelmektedir. Bu münasebet mana benzerliği veya kelimelerin garîb ve mütedâvil olmaları açısındandır.

Bu türün en güzel örneği

Dediler ki “Allah’a andolsun ki sen hala Yusuf’u anıp durmaktasın. Sonunda ya hastalanacaksın, ya da helak olacaksın.” [25] ayetidir. Yemin harfleri içerisinde “ta” en az kullanılan harflerdendir. Buna uygun olarak bu grupta en az kullanılan fiillerden biri olan olan ما فتئ , لا تزال anlamındaki[26] “تَفْتَأُ”getirilmiştir. “حَرَضًا” ise bedenen veya aklen hasta olma, neredeyse ölecek halde olma”[27] manalarını ifade eden en garîb kelimelerden birisidir. Bu açıdan ayetin kelimeleri arasında  garâbet yönünden uygunluk bulunmaktadır.

Buna mukabil

Kendilerine bir mucize gelirse, mutlaka ona inanacaklarına dair bütün güçleriyle Allah’a yemin ederler”[28] ayetinde ise bütün kelimeler sık kullanılan lafızlardır, hiçbirisinde gariblik yoktur. Her iki örneğin lafızları garâbet veya tedâvül açısından değerlendirildiğinde lafzın lafza uygunluğu görülebilir.

Onlar hidayet karşılığında sapıklığı satın alan kimselerdir. Bu yüzden yaptıkları ticaretten kazanç elde edememişlerdir.”[29]  ayeti ise mana yakınlığı açısından i’tilâfın bu çeşidine örnektir, çünkü iştirâ ile anlam ilişkisi bulunan ribh getirilmiştir.[30]

LAFIZ-MANA İ’TİLÂFI

“İ’tilâfü’l-lafz mea’l-ma’nâ”, lafızların, ibareden kastedilen manaya ve konuya uygun olarak seçilmesini ifade eder.[31] Mesela

Rabbleri onlara tertemiz bir içecek içirmiştir”[32] ayetinde

Size tatlı bir su da içirmedik mi?”[33]  ayetinde ise أسقى fiili kullanılmıştır. Her iki fiil aynı manayı ifade ediyor olsa da أسقى fiilinin kalıbı zorlukla yerine getirilen fiiller için kullanılır. Zira ikinci ayette geçen أسقى ile her ne kadar Allah’ın kullarına bahşettiği bir lütuftan bahsediliyorsa  da bu durum dünya hayatıyla ilgili olduğu için mahiyetinde külfet barındırır. Diğer ayette ise cennet ehlinden bahsedildiğinden dolayı herhangi bir zorluk iş’âr etmeyen سَقى fiili kullanılmıştır.[34]

Yine Kur’ân-ı Kerîm’de şiddet hissettiren ibarelerde buna uygun kelimeler yer almakta, kelimelerin fehâmet ve cezâleti açısından lafız ve mana arasındaki uyum dikkati çekmektedir. Bunun örneklerinden birisi

Zulmedenlere meyletmeyin. Yoksa size de ateş dokunur”[35] ayetidir. Bu ayette ركن  kelimesi zulmeden kimseye az da olsa meyletmeyi ve ona itimat etmeyi anlatır.[36] Burada zulme ortak olmak gibi bir mana yoktur. Buna uygun olarak zalime meyleden kimselerin akıbetinin mess (ateşin dokunması) olduğu belirtilmiştir.[37] Çünkü messde tam bir ihrak bulunmaz. Yani zulme meyil gösteren kimseler bizzat zulmedenle eşit olmamakla beraber, belli bir nisbette ilahî azaptan payını alacaktır.

Buna mukâbil sevgi, rahmet, mağfiret vs. gibi konulardan bahseden ayetlerde ise söylenişi yumuşak, sakin kelimeler seçilmiş ve mübalağa içeren ifadeler için mübalağa sîğaları kullanılmıştır. Böylece ibarenin genel manasının ihtiva ettiği derinlik ile kelimelerin telaffuzu ve anlamları arasında tam bir denge kurulmuştur. Mesela;  وَاصْطَبِرْعَلَيْهَا [38] ayetindeاصْطَبِر  fiili صبر dan daha beliğdir. Yine  أَخْذَ عَزِيزٍ مُّقْتَدِرٍ[39] ayetinde قادر yerine مقتدر kullanılması daha beliğ olmaktadır. [40]

Aynı şekilde لَهَا مَا كَسَبَتْ وَعَلَيْهَا مَا اكْتَسَبَتْ  [41] ayetinde kötülük işleyen kimseler için كسب yerine اكثسب fiilinin kullanılması, seyyienin muhtevasındaki ağırlığın hissettirdiği külfet ve mübalağa manasını daha iyi aksettireceği için gayet münasip düşmektedir.[42] “İktisâb”da bir şeyi elde etmek için gayret edip çalışma manası olduğundan dolayı şer olan bir fiilin meydana gelmesinde de bu fiil kullanılmıştır.[43] Kur’ân’da mübalağa için sülâsî yerine rubâi ve humasî fiiller kullanılmasına dair örnekler çoğaltılabilir, zira Arapça’da fiilin harflerindeki fazlalığın anlamdaki mübalağaya işaret ettiği bilinmektedir. Böylece Kur’ân’ın bütünü dikkatli bir gözle okunduğu zaman, mana ile kelime seçimleri arasındaki uyumun güzelliği farkedilecektir.

MANA-MANA İ’TİLÂFI

“Mananın manaya uyumu”; birbirine uygun anlamlı ibarelerin bir araya getirilmesi, bir sözün kendisine en uygun sözle beraber söylenmesidir.[44]

Cennette acıkmak da  çıplak kalmak da yok. Orada susuzluk çekmeyecek ve sıcaktan da bunalmayacaksın”[45] ayeti buna örnektir. Burada giyinme ile yeme-içme arasında insanın aslî ihtiyaçları olmaları bakımından bir uyum bulunmaktadır. Bununla beraber ilk ayetin “orada ne acıkmak vardır” kısmı, ikinci ayetin ilk bölümü olan “susuzluk çekmeyeceksin” ile, diğer kısmı da ikinci ayetin  ikinci bölümü olan “sıcaktan bunalmayacaksın” ile uyum içerisindedir.[46] Bir başka yönüyle ayette açlık bâtınî, giyinme ise zahirî ihtiyaçlardır. Buna uygun olarak da susuzluk çekme batınî, sıcaktan korunma ise zahirî nimetler olarak ayetin öncesine uygun şekilde gelmiştir.[47]

Yine

‘Ey Şuayb! Babalarımızın taptığını bırakmamızı emreden veya mallarımızı istediğimiz gibi kullanmamızı meneden senin namazın mıdır? Sen doğrusu aklı başında, yumuşak huylu birisin’ dediler”[48] ayetinde ibadet ve malda tasarruf etme meselesi ayetin ilk bölümünde geçmekte, buna uygun olarak halîm ve raşîd sıfatları getirilmektedir. Çünkü “hilm” kişinin ibadetle sorumlu tutulabilmesi için gerekli olan aklî yetkinliğe, “rüşd” ise malda en uygun şekilde tasarrufta bulunabilme selahiyyetine işaret eder.[49]

Kudâme i’tilâfu’l-ma’nâ mea’l-ma’nânın zıddını, yani ibarede söyleyenin maksadı dışında kelimelerin yer almasını “maklûb” olarak isimlendirmiştir. Bu anlamda maklûb, i’tilâfın ayıplarından biri olarak değerlendirilmiştir.[50]

KÂFİYE İ’TİLÂFI

İ’tilâfu’l-kâfiyeden ilk defa bahseden Kudâme b. Ca’fer i’tilâfın bu türünü “kafiyenin önceki beyte uygun olarak gelmesi” olarak tarif eder.[51] İbn Ebu’l-İsba’ın “ayetin son kelimelerinin öncesiyle uyumu” olarak tarif ettiği ve Kur’ân ayetlerine uyarladığı “i’tilâfu’l-fâsıla” da bu gruba girer.[52]

 “Fâsıla” bilindiği gibi Kur’ân’da ayet sonlarındaki uyumu ifade etmekte ve seci’ ya da kâfiyeden ayrılmaktadır.[53] Rummânî (h. 384) fasılanın belâgat, seci’in ise kusur olduğunu söylerken “fasılalar manaya tabidir, seci’de ise manalar ona tabidir” diyerek ikisi arasındaki farka işaret etmektedir.[54] Kur’ân fâsılalarıyla mananın tam olması sağlanmakta ve fasılalar ayetin akışına en uygun şekilde gelmektedir. Öyle ki başka bir ibareyle ayet tamamlanmış olsa mana bütünlüğü ve güzelliği eksik kalacaktır.[55] İbn Ebu’l-İsba’dan gelen rivayete göre o;

[56]

ayetinin sonunu yanlışlıkla “وَاللّهُ غفور رحيم” olarak okumuştu. Kendisini dinleyen bir A’rabî “Bu Allah kelamı olamaz… Ben Kur’ân okumayı bilmem, ama Allah azîz ve hakîm ise hırsızın eli kesilir. Eğer Allah bu suçu bağışlamış olsaydı kesilmesine gerek olmazdı” diyerek uyarmıştır.[57]

Bu açıdan bakıldığında fasılaların daima ayetin öncesine lafız ve mana açısından uygun olarak geldiği görülür. Öyle ki bir kelimeyi çıkarıp yerine bir başkasını koymak mümkün değildir.[58] Kısacası fasılalarda ve ayetin kendi içerisindeki anlam çeşitliliğinde tam bir mutâbakat bulunmakta ve her bir kelime diğeriyle hem lafız hem de mana açısından en uyumlu şekilde gelmektedir:

قَالُوا رَبُّنَا يَعْلَمُ إِنَّا إِلَيْكُمْ لَمُرْسَلُونَ وَمَا عَلَيْنَا إِلاَّ الْبَلاَغُ الْمُبِين  [59] ayetinde ilk ayetin fasılası olan “مُرْسَلُونَ : elçi olarak gönderilenler” ile ikinci ayetteki “bize düşen sadece uyarmaktadır” ifadesi arasındaki anlam ilişkisi i’tilâfu’l-fâsılanın güzel bir örneğidir.

[60]

ayetinde de “cennete gir” emriyle “kendilerine ikram edilen kimselerden olma” arasında latif bir bağlantı bulunmaktadır.[61] Bu ise ancak ayetler arasındaki mana ilişkisine dikkat etmekle anlaşılabilir.

Kudâme “i’tilâfa yakın anlamdaki diğer sanatlar” arasında ele alınacak olan îğâl ve tevşîhi de i’tilâfu’l-kâfiye içerisinde değerlendirmektedir.[62]

    İ’TİLÂFIN MÜLHAKLARI

ÎHÂM-I TENÂSÜB (ÎHÂM-I İŞTİRÂK, TEVRİYE)

Îhâm-ı tenâsüb; aralarında herhangi bir yakınlık bulunmayan iki lafzın bir araya getirilmesidir. Burada lafızlardan biri bazen diğerine yakın manada kullanıldığı için aralarında anlamsal bir uygunluğun var olduğu düşünülür.[63] Lafzın kastedilmeyen manası sebebiyle, ibarede yer alan başka bir lafızla ilgili olması olarak da tarif edilebilir.[64]

Îhâm-ı tenâsüb kelimelerin ikinci anlamları üzerinden yapılan bir sanattır; birinci anlam itibara alındığında cümlenin önceki cümleyle ilgisi olmaz. İkinci anlam düşünüldüğünde kelimeler arasında zorlama bir tenasüb kurulabilir.[65] Bu sanatın îhâm-ı tenâsüb (tenasübü vehmettirme) olarak isimlendirilmesi tenâsüb olmadığı halde tenâsüb varmış gibi düşünülmesine sebep olmasından dolayıdır.[66] Bunun bir örnekle açıklanması daha kolay anlaşılmasını sağlayacaktır:

الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بِحُسْبَانٍ وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَان [67] ayetinde güneş ve ay manada birbirine uygunluk gösteren iki lafızdır. (Bu sebeple aralarında i’tilâfü’l-lafz mea’l-lafz vardır.) النَّجْمُ ise bu ayette nebât manasında kullanıldığı içinالشَّجَر  e münasip düşmekte ancak bir önceki ayetle aralarında bir anlam ilişkisi bulunmamaktadır. Ancak bilindiği gibi necm, yıldız anlamına da gelir. Bu durumda النَّجْمُ güneş ve aya münasip düşeceğinden her iki ayet arasında “îhâm-ı tenâsüb” (tenâsübü anımsatan) bir yakınlık bulunur.[68] Dolayısıyla النَّجْمُ in asıl anlamı olan nebat düşünülünce önceki cümleyle ilgisi kurulamamaktadır. İkinci anlamı olan yıldız manası düşünüldüğünde ise güneş ve ayla arasında bir ilişki kurulabilir. Burada okuyucu yıldızların ve ayın Allah’a secde ettiğini anlarken bir anda bu ifadenin önceki ayetle olan anlamsal yakınlığını görür ve Kur’ân ifadelerindeki sanat güzelliğini idrak eder.

TEŞÂBUHU’L-ETRÂF

Teşâbühü’l-etrâf; “baştaki söze uygun bir lafızla cümlenin tamamlanması” anlamını ifade eder. [69] İlk defa Kazvîni teşâbühü’l-etrâfı i’tilâfın bir çeşidi olarak kabul etmekte ve şu ayeti bu tür i’tilâfa örnek göstermektedir:

Gözler O’nu göremez; O bütün gözleri görür; O Latif’tir, herşeyden haberdardır.”[70] Bu ayette “gözler O’nu göremez” ibaresine uygun olarak “latîf”, “o bütün gözleri görür” kısmına mukabil “habîr” isimleri getirilmiştir.[71] Ayrıca “latîf” göz ile algılanamayan şeyler için, “habîr” ise göz ile görülebilen şeyler için kullanılmıştır. Dolayısıyla ikisi arasında uyum bulunmaktadır.[72]

Bunun bir başka örneği;

Eğer onlara ceza verirsen, onlar Sen’in kullarındır. Eğer onları bağışlarsan Sen, sadece Sen, kudretli, hikmet sahibi ve hükümransın.”[73] ayetidir. Buradaki teşâbüh şu şekilde izah edilmiştir: وَإِن تَغْفِرْ لَهُمْ kısmından sonra okuyucu الغفور الرحيم gibi bir fâsılayla ayetin bitmesini bekler, ancak fasıla olarakالْعَزِيزُ ve الْحَكِيمُ isimleri getirilmiştir. Biraz düşünülünce bu iki ismin gelmesinin daha uygun düşeceği anlaşılacaktır; çünkü Allah Teâlâ eğer bir kimseyi bağışlamak isterse onun önüne kimse geçemez. الْعَزِيزُ ismi bu sebeple gelmiş olmalıdır. Ancak azabı hak etmiş bir kimsenin bağışlanması zâhiren O’nun hikmetine uygun olmayacağı için akıllara gelebilecek vehimleri bertaraf etmek maksadıyla الْحَكِيمُ ism-i şerîfi getirilerek Cenâb-ı Hakk’ın her durumda hikmetiyle tasarrufta bulunacağına işaret edilmiştir.[74]

Yine “وإن الله لهو الغني الحميد”[75] ayetinde الغني ve الحميد arasında teşâbühü’l-etrâf vardır. Çünkü Allah Teâlâ hiçbir şeye muhtaç değildir, kullarına bol bol verir, bundan dolayı da hamdedilmeye layık olan da yalnızca O’dur.[76]

Belâgat ilminde “terdîd” olarak bilinen ve “ibarenin bir önceki sözün en son lafzıyla başlaması” şeklindeki edebî sanatın bazı örnekleri de teşâbuhu’l-etrâfa dahil edilebilir. Burada kelimenin lafzında herhangi bir değişiklik yoktur.[77] Bunu bazı belağat alimleri lafzî teşâbüh olarak isimlendirirler. Bu durumda teşabüh manevî ve lafzî olarak ikiye ayrılır. Manevî teşabüh yukarıda örneklerini verdiğimiz belağat sanatıdır. Aşağıdaki ayetlerde yer alan tekrarlanan bölümler ise lafzî teşâbühün örnekleri arasında gösterilebilir:

[78][79][80][81]

İRSÂD (TEVŞÎH)

 “İrsâd” lügatta gözetlemek, gözcü koymak anlamlarına gelir. Belâgat ilminde teshîm ve tevşîh olarak da isimlendirilen “irsâd”; ibarenin içinde geçen bir kelime vasıtasıyla sözün sonunun nasıl biteceğini hissettirmektir. Bu şekilde isimlendirilmesinin sebebi, daha önce geçen bir işaret sebebiyle okuyucunun kafiyenin nasıl geleceğini tahmin edebilmesidir.[82] Bu da söz veya mana delaleti ile gerçekleşir.[83] Kazvînî’ye göre bu sanatta acuz (son kelime) daha önce geçen ve ona delalet eden bir başka kelime sebebiyle anlaşılabilir, ancak burada revînin (fâsılanın son harfinin) de bilinmesi gerekir.[84]

İrsâd terimini ilk kullanan Kazvînî’dir. İbn Reşîk bu ilme “teshîm”, Kudâme “terşîh (veya tevşîh)” adını vermiş ve bu sanatı sadece “beytin kafiyesinin önceki kelimelerden anlaşılması” olarak tarif ederek i’tilâfu’l-kâfiyenin bir çeşidi saymıştır.[85] İbn Hicce el-Hamevî ise terşîh ile teshîm arasında fark gözetmekte, teshîmi “bazen lafız bazen de mana itibariyle bir önce geçen bir sözün sonuna delalet etmesi”, terşîhi ise “sadece lafzı itibariyle önce geçen bir sözün sonrakine işaret etmesi”  olarak tarif etmektedir.[86] Hamevî’nin bu tarifine göre aşağıda vereceğimiz örnekler teshîmin, hadis olarak nakledilen rivayetin yer aldığı son örnek ise terşîhin kapsamına girmektedir:

 “وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِن كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ :

Allah onlara zulmetmedi, ancak onlar kendilerine zulmetmektedirler”[87] ayetinde fasıla kelimesinin يَظْلِمُونَ olacağı, ilk bölümde yer alan لِيَظْلِمَهُمْ  kelimesinden dolayı söylenmeden bilinebilir. Çünkü aralarında anlam ve (cinâsü’l-iştikâk olduğu için[88]) lafız açısından güçlü bir irtibat bulunmaktadır.[89]

[90]

Bazen ayetin son tarafının bilinebilmesi için fasılasının son harfi olan revînin bilinmesi gerekmektedir. Bu ayetin sonunun lafız benzerliği gözetildiği taktirde اخْتَلَفُواْ olarak gelmesi beklenir. Ancak yakındaki ayet gruplarından revînin ن olduğu anlaşılmaktadır. Bu da i’tilâfın gerçekleşmesi açısından ayetin sonunun يَخْتَلِفُونَ olarak gelmesini gerektirmektedir. [91]

[92][93]

İlk ayette مَكْرًا ve تَمْكُرُون kelimelerinde iştikâk sanatı bulunur; burada ilk lafızlar ayetin nasıl biteceğine dair bir işareti içerisinde barındırmaktadır.[94] İkinci ve son ayette ise ayetin asıl anlamı “قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَقَبْلَ غُرُوبِ الشَّمْسِ ” şeklindedir. Ancak revîden dolayı “وَقَبْلَ الْغُرُوبِ” şeklinde sona ermiştir.[95]

Sözün baş tarafı söylendiğinde sonunun nasıl geleceğinin bilinmesi, aradaki lafız veya mana uygunluğu, tenâsüp, tezat, mukâbele gibi alakalardan ileri gelmektedir. [96] Rivayete göre “ ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ : Sonra ona bambaşka bir yaratışla hayat verdik. [97] ayeti okunduğunda Abdullah b. Ebî Sarh “فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ: Yaratıcıların en güzeli olan Allah ne yücedir.” demiş, Resûlullah (s.a.v.) de “böyle indi” buyurarak onu onaylamıştır.[98]

Câhız “ Her bir söz sanatının o sözün sonuna işaret eden bir giriş kısmı vardır. Kelamın amacına, manasına delalet  etmeyen sözde ise hayır yoktur” diyerek irsâdın belâgatın en önemli vechlerinden biri olduğuna dikkat çekmektedir.[99]

TAZMİN

Lügavî olarak “bir şeyi içine almak, kapsamak”[100] anlamındaki tazmin belâgatta iki manayı ifade eder. Öncelikli anlamı; kişinin bir başkasına ait sözü kendi şiirine veya eserine katmasıdır. İkinci ve konumuzla ilgili olan manası ise bir kelimenin başka bir kelimenin manasını ihtiva etmesidir.[101]

Tazmîn, belâgat ulemasınca çoğunlukla “bir başkasının sözünü nakletmek” manasında kullanılmıştır. Bu edebî sanatı ikinci anlamıyla ilk defa kullanan Zerkeşî olmuştur. Onun diğer ulemadan farklı olarak belirlediği tarife göre tazmîn; “bir sözün manasının diğer bir sözün anlamını da içermesidir.” Bu sanat bazen fiillerde,   bazen isimlerde ya da harflerde uygulanabilir. [102]

A’râf Sûresi 105. ayette “حَقِيقٌ ” kelimesinin harîs manasını da ihtiva ediyor olması[103] tazmîne örnektir.[104] Yine “إِنَّ رَبَّهُم بِهِمْ يَوْمَئِذٍ لَّخَبِيرٌ : Şüphesiz Rableri o gün onlardan tamamıyla haberdardır[105] ayetinde habîr kelimesi mücâzât anlamını da kapsamaktadır. Yani Allah’ın onların amellerinde haberdar olması, cezalandırması anlamını da içermektedir.[106]

ÎĞÂL

Lügatte “en uzak noktaya ulaşmak”[107] anlamına gelen îğâl ıstılahî olarak; “ibarenin sonunda yer alan bölümün manayı tamamlayacak şekilde getirilmesidir.”[108] Burada “tamamlama” ile kastedilen, uygun bir sıfat veya kayıt getirilerek ibarenin anlamının açıklama, pekiştirme ya da mübalağa katılması yoluyla güzelleştirilmesidir.[109]

Belâgat ilminde îğâle isim vermeden ilk kez değinen Esmaî (ö. 831)’dir.[110] Îğâl aslında Kazvînî ve sonra gelen belâgat alimleri tarafından bir ıtnâb türü olarak görülmüştür.[111] Itnâb, anlamın gereğinden fazla sözle ifade edilmesi manasında kullanıldığı için îğâl de bu grupta ele alınmıştır. Ancak Kudâme b. Ca’fer  îğâli i’tilâfü’l-kâfiyenin bir türü olarak değerlendirmektedir;[112] bu sanat sözün son kısmının öncesini tamamlaması ve ona uygun gelmesi şeklinde tanımlanabileceğinden dolayı îğâlin bir i’tilâf çeşidi olarak kabul edilmesi mümkündür.

Derken şehrin en uzak yerinden bir adam koşarak geldi; dedi ki: ‘Ey kavmim! Elçilere uyun! Sizden hiçbir karşılık beklemeyen ve kendileri doğru yolda olan bu kimselere uyun!”[113] örneğinde ayetin sonundaki وَهُم مُّهْتَدُونَ kısmı manayı tamamlamaktadır. Her ne kadar elçilerin hidayet üzere olmaları biliniyor olsa da وَهُم مُّهْتَدُونَ ibaresi bunu te’yid etmekte ve “resullere uyun” emrinin manasını güçlendirmektedir.[114] Ayrıca resullerin doğru yolda olduklarının hatırlatılması, inkarcı bir topluluğa söylenildiğinde terğîb anlamı taşımakta, وَهُم مُّهْتَدُونَ bu yönüyle de manayı tamamlamaktadır.[115]

وَلَا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعَاء إِذَا وَلَّوْا مُدْبِرِينَ [116] ayetindeki مُدْبِرِينَ kelimesi îğâlin bir başka örneğidir. ولّي fiili arkasını dönüp yüz çevirmek anlamını taşır. Aynı anlamda olan مُدْبِرِينَ fasıla olarak getirilerek ifade hem anlam hem de nazım açısından bütün unsurlarıyla tamamlanmıştır.

    SONUÇ

“Edebî bir eserin en önemli unsuru olan lafızların ve manaların kendi içinde bir uyum arzetmesi, lafız ve mana dengesinin sağlanması, her bir kelimenin yerli yerince seçilerek muhtevayı en sanatlı şekilde ifade edebilmesi” gibi anlamları içerisinde barındıran i’tilâf sanatı, kategorizasyonda bedî’ ilminin bir alt başlığı olarak kabul edilmekle beraber, aslında diğer edebî sanatların temeli olarak değerlendirilebilir.  Belagat alanındaki eserlerde i’tilâf kendi içerisinde lafız-mana uyumu, lafızların veya manaların birbiri arasındaki uyumu, kafiyenin öncesine uyumu gibi bölümlere ayrılmıştır. Bu çalışma i’tilâf ve türlerini, ayrıca klasik literatürde “i’tilâfın mülhakları” adıyla ele alınan îhâm-ı tenâsüb, teşâbühü’l-etrâf gibi sanatları konu edinmiştir. Ne var ki kanaatimizce uyum teorisiyle yakından ilgisi olan îğâl, tevşîh, tazmin gibi sanatların da i’tilâfın alt başlıkları olarak ele alınarak mülhaklar arasına dahil edilmesi belagat literatürü açısından daha isabetli ve bütüncül bir yaklaşım olacaktır.


KAYNAKÇA

[1]Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb Kinânî Leysî, el-Beyân ve’t-Tebyîn, Kahire 1949, I, 51.

[2] İzzet Derveze, Kur’ân’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, trc. Mehmet Yolcu, Yöneliş Yay., İstanul 1989, I, 51.

[3] Muhammed Draz, En Mühim Mesaj Kur’an, çev. Suat Yıldırım, Akçağ Yay., Ankara 1985, s. 130.

[3] Muhammed Tâhir İbn Âşûr, Tefsîru’t-Tahrîr ve’t-tenvîr, Tunus 1984, I, 107.

[4] Yûsuf b. Muhammed b. Ali Sekkâki, Miftâhu’l-ulûm, Mısır trs., s. 195.

[5] Ebu’l-Ferec Kudâme b. Cafer, Bağdat’ta doğmuş, Hristiyan asıllı dil alimidir. Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmamaktadır. Hatîb el-Bağdâdî’ye göre Abbâsi döneminde divan katipliği yapmış ve bu alanda eserler vermiştir. Ayrıca edib ve şair olduğu bilinmektedir. (Hatîb el-Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, Kahire 1931, VII, 205.) Nakdü’n-nesr, Nakdü’ş-şi’r, Kitâbü’l-harac, Cevâhiru’l-elfâz en önemli eserleridir. (Kudame b. Ca’fer, Nakdü’ş-Şi’r, nşr. Kemal Mustafa, Mektebetü’l-Hancî, Kahire 1979, neşredenin girişi, s. 9-13.)

[6] Kudâme b. Cafer, Nakdü’ş-şi’r, s. 166-167.

[7] Manastırlı Mehmet Rıfat, Mecamiu’l-edeb, İstanbul 1308, s. 11.

[8] Cüneyt Eren, – M. Vecih Uzunoğlu, Belâgat : Arap Edebiyatında Edebi Sanatlar, Sütun Yayınları, İstanbul 2006,

[9] Ebû Hamid Bahâuddîn Ahmed b. Ali b. Abdilkafî Sübkî, Arûsu’l-efrâh fî şerhi Telhîsi’l-miftâh, thk. Halîl İbrâhîm Halîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, II, 337.

[10] Kelimeler arasında mana bakımından zıtlık bulunmasıyla gerçekleştirilen sanat “tıbâk”tır. (Ebû Muhammed İbn Sinan Abdullah b. Muhammed b. Saîd Hafâcî, Sırru’l-fesâha, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1982, s. 199.)

[11] Celâluddîn Hatîb, el-Îzâh fî ulûmi’l-belâğa, Kahire trs., s. 323; Bahâuddîn Sübkî, Arûsu’l-efrâh,II, 337; Ahmed Hâşimî, Cevâhiru’l-belğa, Kahire 1914, s. 315; Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemü’l-mufassal fî ulûmi’l-belâğa: el-bedî’ ve’l-beyân ve’l-meânî, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1992, s. 7; İsa Kocakaplan, Açıklamalı Edebî Sanatlar, Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul 1992, s. 152.

[12] Ebu’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif, Kahire trs., 109; İbrâhim Mustafa, vd.; Mu’cemu’l-Vasît, Şebeketu’ş-Şurûku’d-Devliyye, Mısır 2004, s. 24.

[13] Kudâme b. Ca’fer, Nakdü’ş-şi’r, s. 166-167.

[14] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-mufassal, s. 7.

[15] Ebû Ya’kûb Sirâcuddîn Sekkâkî, Miftâhu’l-ulûm, Matbaatü’l-Edebiyye, Mısır trs., s. 162. Bkz. Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügati, Enderun Kitabevi, İstanbul trs., s. 140; İsmâîl Ankaravî, Miftâh-ül-Belâga ve Misbâhu’l-fesâha, Tasvîr-i Efkâr Matbaası, İstanbul trs., s. 131.

[16] Sa’duddîn Mes’ûd b. Ömer Teftazânî (792/1390), Muhtasaru’l-meânî, Matbaa-i Müctebâî, Dehli (Delhi) 1907, s. 449.

[17] Cüneyt Eren, Belâgat : Arap Edebiyatında Edebi Sanatlar, s. 217.

[18] Ebû Abdillah Fahruddîn Muhammed b. Ömer Fahruddîn Râzî, Nihâyetü’l-îcâz fî dirâyeti’l-i’câz, Beyrut 2004, s. 175.

[19] Celaluddîn el-Hatîb Muhammed Kazvînî, et-Telhîs, şerh: Şeyh Abdurrahmân el-Berkûkî, yersiz trs., s. 349-350. Ayrıca bkz. Ahmet Cevdet Paşa, Belâgat-i Osmâniyye, Şirket-i Mürettibiye Matbaası, İstanbul trs., s. 144-146; Muallim Naci, Istılâhât-ı Edebiyye, Şirket-i Mürettibiye Matbaası, İstanbul trs., s. 253-257.

[20] Ahmed Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğa, s.328.

[21] Abdülazîz Atîk, İlmu’l-meânî : el-beyân, el-bedî’, Dâru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut trs., s. 597.

[22] İsa Kocakaplan, Açıklamalı Edebî Sanatlar, s. 151.

[23] Dımaşk’ta doğan Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed İbnü’n-Nâzım, dil alimi Cemâluddîn et-Tâî’nin oğludur. Babası aslen Endülüslü olup burada çıkan karışıklıklardan dolayı Dımaşk’a göçmüştür. Babasının yazdığı ve el-Elfiyye adıyla şöhret bulan eseri şerhetmiş, bu şerhe diğerlerinden ayrılması için “Şerhu İbnü’n-Nâzım” adı verilmiş ve kendisi de bu sebeple İbnü’n-Nâzım adıyla anılır olmuştur. Nahv ve belagat alanında üstad olan İbnü’n-Nâzım Dımaşk’ta vefat etmiş, Bâbüssağîr Kabristanı’na defnedilmiştir. El-Elfiyye şerhinden başka yine babasının yazdığı Teshîl adlı Arap diline ait eserin şerhi olan Tekmile veİbn Hâcib’in Kâfiye’sinin şerhi en önemli eserleridir. (Halîl b. Aybeg Safedî, Kitâbü’l-Vâfî bi’l-Vefeyât, Wiesbaden 1962, I, 204 vd.)

[24] Ebû Abdillah Muhammed b. Muhammed b. Abdillah b. Mâlik İbnü’n-Nâzım, el-Misbâh fî’l-meânî ve’l-beyân ve’l-bedi’, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001; Muhammed Tahânevî, Keşşâfu ıstılâhâti’l-fünûn ve’l-ulûm, Mektebetu Lübnân, Beyrut trs., I, 290.

[25] Yûsuf 12/85.

[26] Ebû Ca’fer Nehhâs (ö. h. 338), Meâni’l-Kur’âni’l-Kerîm, Câmiatu Ümmü’l-Kurâ 1988, III, 253; Abdullah b. Müslim İbn Kuteybe, Tefsîru garîbi’l-Kur’ân, thk. A. Sakr, Beyrut 1978, s. 221.   

[27] Ebû Muhammed Muhyissünne Hüseyin b. Mes’ûd Begavî, Meâlimü’t-tenzîl, thk. Muhammed Abdullah Nemr, Dâru Taybe, Riyad h.1409, IV, 268; Muhammed b. Ebî Bekr Râzî, Tefsîru garîbi’l-Kur’âni’l-azîm, thk. Hüseyin Elmalı, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1997, s. 277.

[28] En’âm 6/109.

[29] Bakara 2/16.

[30] Ali Cemîl Sellûm-Hasan Nûreddîn, ed-Delîl ile’l-belâğa ve arûzu’l-halîl, Dâru’l-Ulûmi’l-Arabiyye, Beyrut 1990, s.178.

[31] İbnü’n-Nâzım, Misbâh, s. 246.

[32] İnsan 76/21.

[33] Mürselât 77/27.

[34] Celâluddîn Abdurrahmân Suyûtî , el-İtkân fî ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut trs., II, 113.

[35] Hûd 11/113.

[36] Abdullah b. Ömer b. Muhammed Beydâvî, Envâru’t-tenzîl ve esrâru’t-te’vîl, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, Beyrut trs., III, 151; Muhammed Ali Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kur’âni’l-Kerîm, Beyrut trs., II, 36; Cârullah Ebu’l-Kâsım Mahmûd b. Ömer Zemahşerî, el-Keşşâf an hakâikı gavâmizi’t-tenzîl ve uyûni’l-ekâvîl fî vücûhi’t-te’vîl, Mektebetü’l-Ubeykân, Riyad 1998, III, 241.

[37] İsmail Durmuş- İskender Pala,“İtilâf”, DİA, XXIII, s. 459.

[38] Tâhâ 20/132.

[39] Kamer 54/42.

[40] Suyûtî, İtkân, II, 113.

[41] Bakara 2/286.

[42] Suyûtî, İtkân, aynı yer.

[43] Zemahşerî, Keşşâf, II, 520; İbrâhîm b. Amr Bikâî, Nazmü’d-dürer fî tenâsübî’l-âyât ve’s-süver, Dâru’l-Kitâbi’l-İslâmî, Kahire trs., IV, 177.

[44] Kudâme b. Ca’fer, Nakdü’ş-şi’r, s. 167, Tâhiru’l-Mevlevî, Edebiyat Lügatı, s. 75.

[45] Tâhâ 20/118-119.

[46] İbnü’n-Nâzım, Misbâh, s. 247.

[47] Bedevî Ahmed Tabâne, Mu’cemu’l-belâğa, s. 47; Bahâuddîn Sübkî, Arûsu’l-efrâh, II, 408-409.

[48] Hûd 11/87.

[49] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemü’l-mufassal, s. 8.

[50] Bedevî Ahmed Tabâne, Mu’cemu’l-belâğa, s. 567.

[51] Kudâme b. Ca’fer, Nakdu’ş-şi’r, s. 167.

[52] Zekiyyüddîn İbn Ebu’l-Isba’, Tahrîrü’t-tahbîr fî sınâati’ş-şi’r ve’n-nesr ve beyâni i’câzi’l-Kur’ân, Kahire h. 1383, s. 194 vd.

[53] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemü’l-mufassal, s. 8.

[54] Ali b. Îsâ Rummânî, en-Nüket fî İ’câzi’l-Kur’ân, Dâru’l-Meârif, Mısır 1968, s. 97.

[55] Hammûdî Azzâvî, en-Nazmü’l-Kur’ânîyyu fî tefsîri “Nazmu’d-dürer fî tenâsübi’l-âyât ve’s-suver”, Dâru’l-Esmaî, Dımeşk 2012, s. 294.

[56] Mâide 5/38.

[57] Mahmûd b. Hüseyn b. Abdissamed- Bahâuddîn el-Hârisî, el-Keşkûl, Kahire h. 1318, II, 142.

[58] Bkz. Ahmed Yûsuf Kâsım, el-İ’câzu’l-beyânî fî tertîbi’l-Kur’âni’l-Kerîm ve sûra, Mısır 1979, s. 235-258.

[59] Yâsîn 36/16-17.

[60] Kehf 18/107-108; Yâsîn 36/26-27. Bkz. İbnü’n-Nâzım, Misbâh, s. 250.

[61] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-Mufassal, s. 8.

[62] Bkz. Kudâme b. Ca’fer, Nakdu’ş-şi’r, s. 168-169.

[63] Ebu’l-Abbas Ahmed b. Muhammed b. Muhammed İbn Ya’kûb Mağribî, Mevâhibü’l-fettâh fî şerhi Telhîsu’l-miftâh, thk. Halîl İbrâhîm Halîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, III, 500.

[64] Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, Nil Yayınları, İzmir 1999, s. 115.

[65] İsa Kocakaplan, Açıklamalı Edebî Sanatlar, s. 53.

[66] Hikmet Akdemir, Belâgat Terimleri Ansiklopedisi, s. 115.

[67] Rahmân 55/5-6.

[68] Ebu’l-Abbas Mağribî, Mevâhibü’l-fettâh, III, 500; Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-mufassal, s. 253.

[69] Hatîb Kazvînî, Îzâh, II, 490; Mes’ûd b. Ömer b. Abdillah Teftazânî, el-Mutavvel şerhu Telhîsi Miftâhi’l-ulûm, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2001, s. 420. 

[70] En’âm 6/103.

[71] Bahâuddîn Sübkî, Arûsu’l-efrâh, II, 337.

[72] Hatîb Kazvînî, Telhîs, s. 350. Her iki ayet arasındaki teşâbüh (i’tilâf) bir başka açıdan değerlendirilebilir: Güneş ve ay semada belli bir denge ve hesap içerisinde hareket etmekle, bitkiler ve ağaçlar ise yeryüzünde kendi dilleriyle Allah’a secde etmektedirler. Her iki grup arasındaki hem mevkileri hem de Allah’ inkiyâd ile itaat etmeleri açısından var olan bu tekâbül ve tenâsüb (bkz. Zemahşerî, V, 6; Ebu’l-Berekât Hafızüddîn Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd Nesefî, Medârikü’t-tenzîl ve hakâikü’t-te’vîl, İstanbul 1984, II, 27) i’tilâf sanatının bir başka örneğidir.

[73] Mâide 5/118.

[74] Teftazânî, el-Mutavvel s.645.

[75] Hac 22/64.

[76] Abdülazîz Atîk, İlmu’l-meânî : el-beyân, el-bedî’, s. 599. Bkz. Fahruddîn Râzî, Mefâtîhu’l-gayb, Beyrut, 1934, XXIII, 62.

[77] İbrâhîm Mahmûd Allân, el-Bedî’ fi’l-Kur’ân envâuhû ve vezâifuhû, Şarika 2002, s. 140-144; Ebû Ali Hasan b. Reşîk el-Ezdî el-Kayrevânî, el-Umde fî mehâsini’ş-şi’r ve âdâbih ve nakdih, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1972, I, 333; Bahâuddîn Sübkî, Arûsü’l-efrâh, II, 404.

[78] Alâk 96/1-2.

[79] Haşr 59/20.

[80] Rûm 30/6-7.

[81] Nûr 24/35.

[82] Sübkî, Arûsu’l-efrâh, II, 338; Abdurrahmân Hasan Habenneke Meydânî, el-Belâğatu’l-Arabiyye usûsuhâ ve ulûmuhâ ve funûnuhâ, Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1996, II, 385-386; İbrâhîm Mahmûd Allân, el-Bedî’, s. 150-154; Yekta Saraç, Klâsik Edebiyat Bilgisi Belâgat, Bilimevi, İstanbul 2001, s.235-236; Mehmet Vanlıoğlu-Mehmet Atalay, Edebiyat Lügati, Atatürk Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi, Erzurum, 1994, s. 137; Seyit Kemal Karaalioğlu, Ansiklopedik Edebiyat Sözlüğü, İnkılap ve Aka Kitabevleri, İstanbul 1983, s. 369.

[83] İsa Kocakaplan, Açıklamalı Edebî Sanatlar, s. 59.

[84] Hatîb Kazvînî, el-Îzâh, s.347-348.

[85] Kudâme b. Ca’fer, Nakdu’ş-şi’r, s. 168.

[86] Bedruddîn Hamevî, Hızânetu’l-edeb, s. 301; Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-mufassal, s. 62.

[87] Âl-i İmrân 3/117.

[88] Muhammed Ali Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr, I, 226.

[89] Ebu’l-Abbâs Mağribî, Mevâhibü’l-fettâh, s. 503.

[90] Yûnus 10/19.

[91] A.g.e., s. 502.

[92] Yûnus 10/21.

[93] Kâf 50/39.

[94] Ali Bulut,  Belâgat Meânî-Beyân-Bedî’, İstanbul 2013, s.233.

[95] Seyyid Ahmed Hâşimî, Cevâhiru’l-belâğa, s. 316.

[96] Hasan b. Bişr b. Yahyâ Âmidî, el-Muvâzene beyne şi’ri Ebî Temmâm ve’l-Buhturî, Kahire 1944, s. 262-263.

[97] Mü’minûn 23/14.

[98] Şerafuddîn Hüseyin b. Muhammed b. Abdillah Tîbî, et-Tibyân fî ilmi’l-meânî ve’l-bedî’ ve’l-beyân (743/1342), thk. Hâdî Atıyye Matar Hilâlî, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut 1987, s. 396-397. İbn Kesîr tefsirinde bu hadisle ilgili olarak, hadisin senedinde bulunan Câbir b. Zeyd isimli ravînin çok zayıf olduğunu söyleyerek hadisi münker bulur. (Bahâuddîn Sübkî, Arûsu’l-efrâh, II, 339.)

[99] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-mufassal, s. 63.

[100] İsmâîl b. Hammâd Cevherî, es-Sıhâh Tâcu’l-lüga, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1984, s. 2155.

[101] Ahmed Matlûb, Mu’cemü’l-mustalahati’l-belâğıyye ve tatavvuruhâ, Beyrut 1996, s. 372.

[102] Bedruddîn Zerkeşî, el-Burhân fî ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut trs., III, 338.

[103] Zemahşerî, II, 484.

[104] Fevvâl İn’âm Akkavî, el-Mu’cemu’l-mufassal, s. 374.

[105] Âdiyât 100/11.

[106] Muhammed Ali Sâbûnî, Safvetü’t-tefâsîr, III, 594; Ahmed Matlûb,  Mu’cemü’l-mustalahati’l-belâğıyye, s. 372.

[107]  İbrâhîm Mustafa, el-Mucemü’l-Vasît, s.1045.

[108] Kudâme b. Ca’fer, Nakdü’ş-şi’r, s. 169; Ahmed Hâşimî, Cevâhiru’l-Belâğa, s. 188.

[109] İsmail Durmuş, “Itnâb”, DİA, XIX, 217.

[110] Ebû Hilâl Askerî, Kitâbu’s-sınâateyn el-kitâbe ve’ş-şi’r, nşr. Müfîd M. Kumeyha, Beyrut 1984, s. 122-124.

[111] Hatîb Kazvînî, el-Îzâh, s. 301.

[112] A.g.e., aynı yer.

[113] Yâsîn 36/20-21.

[114] Ebu’l-Fadl Şihâbuddîn Mahmûd Âlûsî, Rûhu’l-meânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-azîm ve’s-seb’i’l-mesânî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut trs.,XXII, 226; Bedevî Ahmed Tabâne, Mu’cemu’l-belâğati’l-Arabiyye, Dâru’l-Menâra, Cidde 1997,s. 742.

[115] Zemahşerî, V, 172; İsmail Hakkı Bursevî, Tefsîru Rûhi’l-Beyân, Mektebetu Eser, İstanbul 1969, VII, 384.

[116] Neml 27/80.