Emîn el-Hûlî’nin Düşünce Yapısı ve Edebî Tefsir Yönteminin Fikrî Arka Planı

Emîn el-Hûlî’nin Düşünce Yapısı ve Edebî Tefsir Yönteminin Fikrî Arka Planı

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 3. sayı

Yazar

Murat TÜRKERa

aMilli Eğitim Bakanlığı, Ankara, Türkiye

Öz

Bu çalışmada Mısır coğrafyasında yaşamış, 20. yüzyıl ilim ve fikir adamlarından Emîn el-Hûlî ve edebî tefsir yöntemi ana hatlarıyla ele alınmıştır. Tefsir ve belâgat sahasına dair önemli tespitleri olan el-Hûlî, ortaya koymuş olduğu edebî tefsir teorisi ile Kur’ân’ı anlama faaliyetine önemli bir açılım getirmiştir. Edebî tefsir yaklaşımı, salt dilsel zeminde ilerleyen bir yöntem olmayıp, Kur’ân’ı oldukça bütüncül ve sistematik tarzda ele alan bir çerçeveye sahiptir. Kur’ân merkezli dilsel-edebî araştırmanın yanı sıra Kur’ân çevresinde yapılmasını öngördüğü çok boyutlu incelemeyle nüzul dönemini oldukça nitelikli bir şekilde analiz etme imkânı vermektedir. Tefsirin, Kur’ân’ın ilk muhataplarının anladığı anlam ekseninde yapılması gerektiğini ifade eden el-Hûlî, zamanla tefsir faaliyetinde yer bulacak ideolojik ve belli bir amaca matuf yaklaşımların muhatapları sahih anlamdan uzaklaştırdığı kanaatini taşımaktadır. Kur’ân’ın i‘câzını açığa çıkarma adına belâgat disiplininin estetik boyutundan uzaklaşıldığı ve belâgatin kuru mantıksal kaidelere hasredildiği hususuna dikkat çeken el-Hûlî, ilmî tefsir anlayışını da sözün hâle uygunluğu noktasından eleştirmektedir. Fazla idealize edilmiş bir yöntem olması sebebiyle pratiğe aktarılmasının kolay olmadığı yönünde eleştiriler alan el-Hûlî’nin yöntemi işletilebilirse anlamda nesnelliğe doğru bir adım daha atılacağı öngörülebilir. Bu çalışmada, gerekli literatür taraması ve kaynak incelemesi yapılarak Emîn el-Hûlî’nin edebî yaklaşımı ile nasıl bir tefsir yöntemi önerdiği ana hatlarıyla tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu bağlamda, tüm boyutlarıyla pratiğe aktarılması kolay olmasa da kapsamlı ve bütünlüklü bir yapı arz etmesi sayesinde edebî yöntemin tefsir faaliyetine açılım kazandırabilecek bir muhtevayı haiz olduğu neticesine varılmıştır.

Anahtar Kelimeler

Kur’ân-ı Kerîm; Emîn el-Hûlî; edebî tefsir; belâgat; anlam; yorum

Abstract

In this study, Amin al-Khuli, one of the scholars and intellectuals of the 20th century, and the method of literary tafsir are discussed with the main lines. Al-Khuli, who has important determinations on the field of tafsir and rhetoric, has brought an important expansion to the activity of understanding the Quran with his theory of literary tafsir. The approach of literary tafsir is not a method that proceeds on a purely linguistic ground, but has a framework that deals with the Quran in a very holistic and systematic manner. In addition to the linguisticliterary research centered on the Quran, it provides the opportunity to analyze the revelation period in a highly qualified way with the multidimensional analysis that it envisages to be made around the Quran. Expressing that tafsir should be done in the axis of the meaning understood by the first addressees of the Quran, al-Khuli is of the opinion that ideological and purposeful approaches that will take place in tafsir activities over time, distract the interlocutors from the authentic meaning. Hûlî, who draws attention to the fact that the aesthetic dimension of the discipline of rhetoric is moved away from the aesthetic dimension of the Quran in order to reveal the i’jaz of the Quran, and that rhetoric is limited to dry logical rules, also criticizes the understanding of scientific tafsir on the point of the suitability of the word to the halo. It can be predicted that if the method of Hûlî, which has received criticism that it is not easy to put into practice because it is an overidealized method, a further step towards objectivity will be taken if the method can be used. In this study, it has been tried to determine with the main lines what kind of tafsir method Amin al-Khuli proposed with a literary approach by making the necessary literature review and source review. In this context, although it is not easy to put into practice with all its dimensions, it has been concluded that the literary method has a content that can bring an opening to the exegesis activity, thanks to its comprehensive and holistic structure.

Keywords

The Quran; Amin al-Khuli; literary tafsir; eloquence; meaning; interpretation


EXTENDED ABSTRACT

  • Amin al-Khuli is an intellectual and literary man who grew up in Egypt in the 20th century. Hûlî, who came to the fore with his renewed discourse on tafsir and eloquence in the field of Quranic sciences, theorized the literary tafsir method in tafsir. Among the main purposes of literary tafsir is to reach the authentic meaning of the text or to get as close as possible by freeing the interpreter of the Quran from ideological baggage. The authentic meaning is the meaning understood by the first addressees of the Quran. In order to reach this meaning, the literary method suggests a very comprehensive and systematic research. Khuli considers literary research indispensable and argues that no matter what purpose the Quran is studied, first of all, the right of literary research should be given. Every researcher, whether he believes in the Quran or not, must fulfill the requirements of literary research.
  • Amin al-Khuli sees the Quran as the greatest literary work of Arabic. In this context, since he considers the Quran as a literary text, he thinks that the methods of literary criticism applied to other literary texts should be applied to the Quran as well. Every researcher, Muslim or not, should do this. Only in this way can it be realized that the Quran is of divine origin.
  • While Khuli says that the Quran should be evaluated primarily as a literary text, he believes that the literary miracle character of the text will be revealed in this way. He also states that when an approach and purpose other than dealing with the text is brought forward, the interpreter of the Quran will move away from objectivity and an ideological engagement will be attributed to tafsir.
  • Khuli’s literary method is based on two main research axes. These are “research in the Quran” and “research around the Quran”.
  • The research done in the Quran includes firstly examining the concepts of the Quran and then the compositions of the Quran. While doing this study, the verses are not examined in the classical order of descent, but on the basis of subject and passage integrity. The origins of the words of the Quran and the meaning changes they have undergone in the course of history are meticulously researched.
  • The research done around the Quran, on the other hand, requires examining all aspects of the structure of the Arab society in which the Quran was revealed. All social, cultural, economic, geographical and historical environmental factors, in short, the material and spiritual environment in which the first interlocutors of the Quran lived are evaluated with all their dimensions. In order to understand a text properly, the social reality it addresses should be examined in all its details. What has been done here is purely historical research. The Quran addressed the Arab interlocutors, a society with prominent Arab qualities, from within the Arabic language and culture. Therefore, the text cannot be given meaning without knowing this background.
  • As a person who assumed official duties in the West, Emin al-Khuli was also aware of the modern language studies of Western thinkers and the works in the field of semantics. It is also known that he emphasizes the importance of benefiting from such studies.
  • Khuli established the his theory, but he did not compose a work that would completely transfer his method to practice. Khuli’s successors have written works that will develop and operate this method and have given the theory a certain extent. The literary method contains data that can contribute to the exegesis activity when given the right.

XIX ve XX. yüzyılda Mısır coğrafyası, birbirinden farklı kulvarlarda gelişen ve özünü dinî düşüncede tecdid perspektifinin oluşturduğu birçok zihnî açılıma tanıklık etmiştir. Bilhassa Batı sömürgeciliğinin tesiriyle İslâm dünyasında öne çıkan yenilenme söylemi genel anlamda siyasî bir içerik de kazanmıştır. İslam geleneğinde, tecdid hadisine[1] atfen de varlığını sürdüren geleneksel tecdid anlayışıyla uyumlu olup olmadığı ayrı bir tartışma konusu olmakla beraber, dinde yenilenme söyleminin daha çok Batılıların işgali altındaki Mısır, Hindistan ve Kuzey Afrika gibi coğrafyalarda ortaya çıkmış olması, söylemin belli ölçüde siyasî tazammunlara sahip olduğuna işaret etmektedir. Bu siyasî boyut, İslâmî hareketlerin ideolojik bir hüviyet kazanmasına da zemin hazırlamıştır. Batılılar tarafından İslâm modernizmi olarak adlandırılan Efgânî-Abduh ekolü, Mısır coğrafyasında bu dönemde ortaya çıkan önemli bir çizgiyi ifade etmektedir.[2] Aynı coğrafyada neşet eden Emîn el-Hûlî de dinî düşüncede ıslah merkezli bir söylem ortaya koyan fikir ve edebiyat erbabı arasında ismi zikredilebilecek önemli şahsiyetlerden biridir. Bazı araştırmacılara göre Hûlî’nin yaklaşımı, Efgânî-Abduh çizgisini devam ettiren kollardan biridir. Reşîd Rızâ ve Tâhâ Hüseyin’in iki farklı damar olarak sürdürdüğü söz konusu çizginin üçüncü bir ayağı da Ali Abdurrâzık ve Emîn el-Hûlî tarafından temsil edilmektedir. Bu tarz farklı akımlar üzerinden varlığını sürdürmüş olması, Efgânî-Abduh çizgisinin eklektik yapısına işaret etmektedir.[3]

Emîn el-Hûlî, bilhassa tefsir ve belâgat anlayışında tecdide ihtiyaç olduğunu vurgulayan bir düşünürdür. Bununla birlikte nev-i şahsına münhasır bir bakış açısına sahiptir. Dolayısıyla onun ortaya koymuş olduğu edebî tefsir anlayışını –her ne kadar Mısır’daki genel tecdid söyleminin ortaya çıktığı kültür havzasında vücut bulmuş olsa da- müstakil bir şekilde değerlendirmek gerekmektedir. Bu zaviyeden, Kur’ân’ı anlama ve açıklama konusunda Muhammed Abduh ile aynı eksende düşündüğünü ifade etmek kanaatimizce isabetli bir yaklaşım değildir. Abduh, tefsirden tahakkuku beklenen asıl maksadın, insanları dünya ve ahiret saadetine ulaştıracak şekilde Kur’ân’ın anlaşılması olduğunu ifade etmektedir. Tefsirin en önemli gayesini bu şekilde tespit eden Abduh, bunun haricindeki meselelerin bu amaca bağlı olan ya da bu amaca ulaşmada vesile teşkil eden hususlar olduğunu belirtmektedir.[4] Emîn el-Hûlî ise Abduh’un bu yaklaşımına temas ederek onu bu konuda eleştirmektedir. Hûlî’ye göre Abduh, tefsirde farklı gayeleri öne çıkaran anlayışları dışlarken kendisi bunlar yerine başka bir gaye yerleştirerek benzeri bir yaklaşım sergilemektedir. Abduh, edebî sanatlarla ayetleri açıklamaya çalışan nahiv merkezli çalışmaları tefsir değil -kuru tefsir diyerek- bir sanatsal çalışma olarak nitelendirmekte, Kur’ân-ı Kerîm oldukça az fıkhî hükme yer verdiği halde fıkhî tefsir anlayışı ortaya koymayı da tenkit konusu yapmaktadır. Tüm bu eleştirileri getiren Abduh, bunlar yerine tefsirden amacın dünya ve ahiret saadetine ulaştıran hidayet olduğunu ifade ederek farklı bir gaye ortaya koymakta ve sonuçta o da asıl ve nihai hedeften sarf-ı nazar etmektedir. Hûlî’ye göre bu öncelikli ve nihai hedef, Kur’ân’a Arapçanın en büyük ve ölümsüz, edebî eseri olarak bakmak ve onu bu mecra üzerinden anlamaktır. Araştırmacılar –mü’min olsalar da olmasalar da, Kur’ân’ın hidayetinden istifade gibi bir amaca sahip bulunsalar da bulunmasalar da- Kur’ân’ı edebî cihetten incelemeyi en temel ve birinci maksat olarak gerçekleştirmelidirler. Kur’ân ile ulaşılmak istenen diğer tüm hedefler ancak bu yüce maksat tahakkuk ettikten sonra gündeme gelebilecektir.[5]

Dolayısıyla Hûlî’nin tefsir sahasındaki bakış açısının temelini, Kur’ân-ı Kerîm’in edebî bir eser olduğu ve evleviyetle bu cihetten tetkik edilmesi gerektiği yaklaşımı oluşturmaktadır. Biz de bu çalışmamızda, Hûlî’nin genel düşünce yapısını ve onu edebî tefsir anlayışına sevk eden fikrî âmilleri ele almaya çalışacak, ardından ana hatlarıyla edebî tefsiri tanıtarak bu yaklaşımın tefsir faaliyetine ne türden bir açılım getirebileceğini tartışacağız. Bu tür bir çalışmanın önemi, -teorisyeninin yöntemini tümüyle pratiğe aktaran bir eser telif etmemesi nedeniyle- yeteri kadar tanınmayan edebî tefsir yöntemini tanıtmak ve bu yöntemin tefsir alanına sunabileceği muhtemel katkıların neler olabileceğine dair bir girizgâh oluşturmaktır. Edebî tefsir yaklaşımı, müstakil bir metodolojik izlek öneriyor olmasına rağmen birçok kaynakta ve tefsire emek veren zihinlerde “içtimâî-edebî tefsir” terkibinin bir parçası olarak yer bulmaktadır. Kanaatimizce bu, yöntemin bilinirliğinin hangi düzeyde olduğunu ortaya koyan önemli bir göstergedir. Elbette bahsi geçen bu meselenin çözümü bir makalenin boyutlarını aşar mahiyettedir. Burada yapmaya çalıştığımız, bu maksada ulaştıracak adımlardan birini atmak ve bir zihnî süreç başlatmaktır.

Çalışmamızın ilk bölümünde Emîn el-Hûlî’nin düşünce dünyasına dair fikir oluşturabilecek temel esaslara yer verilecektir. İkinci bölümde müellifin tefsire dair genel mülahazalarına temas edildikten sonra, edebî yöntemin çerçevesi çizilerek Hûlî’nin bu yöntemle amaçladığı hususların neler olduğu ifade edilecektir. Elbette edebî tefsir anlayışı, Hûlî’nin ardılı olarak nitelendirilebilecek birçok müellif tarafından işletilmiş ve bu sahada birçok çalışma yapılmıştır. Bu çalışmaların, Hûlî’nin yöntemiyle ilişkisi, bu yöntemden ayrıldığı noktalar ve akış içerisinde edebî yaklaşımın izlediği seyir gibi hususlar, konunun ele alınması gereken diğer yönlerini oluşturmaktadır.

    1. EMÎN EL-HÛLÎ VE GENEL FİKRÎ YAPISI

XIX. yy. Mısır düşünce dünyasında önemli bir düşünür olan Emîn el-Hûlî’nin (1895-1966) ortaya koymuş olduğu en önemli eserlerden biri Menâhic tecdîd fî’n nahv ve’l-belâğa ve’t-tefsir ve’l-edeb adlı çalışmadır.[6] Belâgat ve tefsir alanındaki görüşlerine de yer verdiği bu eser, müellifin fikrî yapısı hakkında önemli veriler sunmaktadır. Talebelerinden Şükrî Ayyad, bu eser için kaleme aldığı takdim yazısında, hocası Hûlî hakkında önemli ipuçları vermektedir. Öncelikle Hûlî, bilgiyi telkinle oluşan bir birikim değil, araştırma sonucu elde edilen bir kazanım olarak görmektedir. Muhatabı düşüncelerini net ve tutarlı bir şekilde ifade ettiğinde tartışmaya son derece açık olan Hûlî, öğrencilerinin ilmî itirazlarına hoşgörü ile yaklaşmakta, onlarla sevgi ve saygı bağını korumaya özen göstermektedir.[7] Ayyad, hocalarının kendilerinden bilginin hakkını vermelerini istediğini, bunun yanında onlara sorumluluk bilinci kazandırmaya gayret ettiğini de ifade etmektedir. Hûlî’nin gelenek ile yenilenme düşüncesi arasında dengeli bir duruş sergilediği, bu anlamda geçmiş ile gelecek arasında bir köprü kurduğu da bu meyanda zikredilebilir.[8]

Edebî metinleri ele alışına, metodik bir yaklaşım ve edebî zevki harekete geçiren bir perspektif hâkim olan Hûlî, edebî zevk konusunda son derece duyarlı ve özgür bir yordam benimsemiştir. Belâgat alanındaki en temel vurgu ve talebi de bu noktada ortaya çıkmaktadır: Bahsedilen metodik yaklaşımın esası, Arap belâgatinin mantıkî ve felsefî çözümlemelere tâbi tutulamayacağı, diğer sanat dallarında olduğu gibi belâgatin de bir söz sanatı olarak konumlandırılması gerektiği tezine dayanmaktadır. Geleneğin belâgat merkezli müktesebâtını ve klasik belâgat kültürünü içinde olduğumuz çağın ve sözün sanatsal boyutunun süzgecinden geçirerek kritiğe tâbi tutmuştur. Tüm bunlar onun belâgat sahasında yeni bir edebî ekol ortaya koymuş olduğunu göstermektedir.[9] Ayyad’ın bu atfı, Hûlî’nin idrak edilen çağın gereklerini dikkate alarak ilmî yaklaşımını bu çerçevede tanzim eden bir perspektifi benimsediğini göstermesi açısından önemlidir.

Tefsiri ele alış tarzı da yöntem açısından belâgat konusundaki tutumundan bağımsız değildir. Bu iki alan zaten birbirinden soyutlanamayacak şekilde iç içedir. Nitekim Arap belâgati sahasında ortaya konulan eserlerin genel karakteri, Kur’ân-ı Kerîm’in i‘câzı ile ilgili oluşudur. Belâgatin ilkeleri, anlatımı eşsiz olan Kur’ân-ı Kerîm’den çıkarılmıştır. Hûlî’yi belâgat merkezli çalışmalara iten faktör, müfessirlerin Kur’ân’ın belâgatini ortaya çıkarma amacından sarf-ı nazar ettiklerine dair kanaatidir. Belâgat ve tefsir arasında var olan sıkı bağ, Hûlî’ye göre ihmale uğramıştır.[10] Bu bağlamda Kur’ân’ın edebî yorumunu öncelemek, kaçınılamayacak önemde bir faaliyettir ve Kur’ân söz konusu olduğunda gündeme gelebilecek sair tüm amaç ve hedefler, edebî yaklaşımın yanında ikincil planda ele alınmalıdır. Tüm bu hususlar dikkate alındığında Hûlî, dil ve edebiyat sahasında ihtiyaç duyulan yenilenmenin yeni bir proje ortaya koymayı gerektirdiğini düşünmektedir. Bu tür bir çalışmanın önemli bir boyutu da Arap dilinin tarihî süreçte geçirdiği değişimlerin izini sürmektir.  Bu değişimler tam manasıyla anlaşılmazsa gramer mantığının özü kavranamaz. Elbette yapılması gereken çalışmalar etraflı ve çok yönlü birçok araştırmayı istilzam etmektedir.[11]

Emîn el-Hûlî’nin fikrî yapısının şekillenme sürecini ele alırken müellifin Batı ile temaslarını da zikretmek yerinde olacaktır. Erken sayılmayacak yaşlarda Batı’ya gitme imkânı bulmuş,[12] sırasıyla Roma ve Berlin elçiliklerinde imam olarak görev üstlenmiştir.[13] Bu vazifelerden başka görevlere tayini sırasında -ayrıntısı zikredilmeyen- bazı krizler meydana geldiği de ifade edilmektedir.[14] Söz konusu dönemde İtalyanca ve Almanca öğrenmiş, ilmî çalışmalarında Batı’da edindiği modern araştırma usullerinden yararlanmış, talebelerini de bu yöntemlerden istifadeye yönlendirmiştir.[15] Görevi esnasında Avrupa kültürü ve bu coğrafyada varit olan ilmî gelişmelere de vâkıf olmuştur.[16] Muhafazakâr özelliği ile maruf Ezher’den mezun olmasına ve yetişme çağlarında Ezher mezunu olan ve imamet görevinde bulunan dedesi ile dayısının tesirinde kalmasına rağmen eğitim gördüğü Medresetu’l-Kadâi’ş-Şer’î’de geleneksel düşünceye sahip çevrelerin etkisinden uzaklaşmıştır. Batı’daki çalışma tecrübesi esnasında, bilhassa Papalığa bağlı enstitülerde yürütülen çalışmaları ve sivil üniversiteleri gözlemleme imkânı bulan Hûlî, bu dönemde birçok oryantalistin eserlerine de muttali olmuştur.[17] İbrahim eş-Şerîf’in, Seyyid Halil’in Dirâsât fi’l-Kur’ân adlı çalışmasına dayandırdığı bir iddiaya göre Hûlî, Schleiermacher’in hermenötik metodundan etkilenmiştir. Bu yaklaşıma göre Hûlî’nin yönteminin özgün bir yanı yoktur.[18]

Bu noktada, Hûlî’nin modern düşünce ve gelenek arasında kurduğu dengeyi açığa çıkaran bir misali nazara vermek yararlı olacaktır. Tayyip Tizinî, aralarında Emîn el-Hûlî’nin de bulunduğu, Beyrut’ta düzenlenen ve gelenekten tevarüs edilen mirasın nasıl canlandırılabileceğini konu alan ilmî bir oturumun katılımcılarını, geleneğe dönük tahkik ve tevsik edici yaklaşımları nedeniyle eleştirmiştir. Geleneğe atfedilen önem Tizinî’yi rahatsız etmiş olmalıdır. Oysaki Hûlî’nin geleneğe dönük kritik edici bakışı, geleneği tümüyle onayan ve kendisini tümden geleneğe bağlayan bir son merhale değildir. Onda geleneğin tetkiki, düşünsel mecrada ilerlerken dikkate alınması gereken bir evredir. Aslında daha dikkatli bir değerlendirme bu mevzuda Tizinî ve Hûlî’nin çok da farklı düşünmediğini ortaya koyacaktır.[19] Hûlî, ilk dört asrın müceddidlerinin duruşlarını da referans almakta, onların tecdid telakkilerinin dinamizmine atıf yapmaktadır.[20] Geleneğe dönük mezkûr bakış, araştırmacıya önünü aydınlatabilecek önemli bir birikime vakıf olma imkânı vereceği gibi onu, üzerinde zaten çalışılmış noktalarla tekrar meşgul olma yükünden de kurtaracaktır.[21] Bununla birlikte tecdid, elbette geleneği aynen devam ettirmekle değil, söz konusu mirası yeni olana tevcihle kaim olacaktır.[22]

Hûlî’nin düşünce dünyasına dair dikkate değer bir diğer nokta ise evrime bakışı ile ilgilidir. Hûlî’ye göre İslâm âleminde evrim nazariyesine karşı sergilenen direnç, Tevrat tandanslı olarak Amerika ve Avrupa canibinden gelmektedir. Evrim karşıtlığı, İsrâiliyattan beslenmektedir.[23] Hûlî’deki evrimci bakışı sadece biyolojik evrime hasretmek yanlış olacaktır. Düşünce dünyasının hemen her alanında onun yaklaşımında bu tutumun izlerini görmek mümkündür. Genel anlamda dil, özelde de Arap dili sahasında tekâmülcü bir yordam benimsemiş olması bunun delilidir.[24] Arap düşünür Hüseyin Merve’ye göre, İslâm düşüncesinin tecdidinde Efgânî ile başlayıp Abduh ile devam eden ıslah çizgisi, geleneksel yöntemlere dair kayda değer ve sadra şifa bir değişim meydana getirememiştir.[25] Yumnâ Tarîf, bu değişimin hayata geçmesi hususunda Hûlî’nin göz ardı edilemeyecek bir rolü olduğunu ifade etmektedir. Hûlî, bu çizgiye Efgânî ve Abduh’ta gözlenemeyen boyutlar kazandırmıştır.[26] O, vizyon sahibi bir mütefekkirdir; İslâm’ın davetinin tüm insanlara ulaşmasının önemine vurgu yapmaktadır. Değişimin alabildiğine hız kazandığı bir vasatta İslâm bu değişimle yüzleşebilecek bir konum ihrâz etmelidir. Değişen ve dönüşen sosyal çevrenin her daim güncellenen dinamik birtakım talepleri olması normaldir. İslâm’ı temsil makamında olanların bu ihtiyaçlar bağlamında söyleyebilecek sözleri ve bu sözlerin ikna gücü olmalıdır. Bu işleyişi temin edecek olan da ictihad olgusudur.[27] Bu meyanda Emîn el-Hûlî tecdid faaliyetinin sınırlarını dil, belâgat, edebiyat ve tefsir sahalarına şamil olacak şekilde genişletmiştir.[28] Bilhassa değişen ve dönüşen sosyal çevrenin Hûlî’nin düşünce yapısında etkin bir faktör oluşunun altı çizilmelidir.

    2. GÖRÜŞLERİ VE EDEBÎ TEFSİR YAKLAŞIMI

2.1. TEFSİRE DAİR MÜLÂHAZALARI

Emîn el-Hûlî, en temelde edebî bir metin olarak değerlendirdiği Kur’ân-ı Kerîm’i anlama çabasını dilsel araştırma zemininde ele almaktadır. Onun dilsel araştırmadan anladığı da münhasıran İslâmî ilimler temelinde aktarıla gelen teraküm etmiş bilgi değil, bu sahada ortaya konulan modern çalışmaların da anlama sürecine dahil edilerek işlevselleştirildiği bir çerçevedir. Bu meyanda Hûlî, dil araştırmalarının dilbilimin yenilikleriyle tamamlanması gerektiğini ifade etmektedir. Dil araştırmaları hayatın işleyişi ile irtibatlandırılmalıdır.[29]  Dilsel araştırmalar hususunda dikkat çektiği bir diğer mesele de kelimelerin zaman içerisinde geçirdiği anlam değişimlerini izlemenin gerekliliğidir. Kelimelere yüklenen farklı anlamların ortaya çıkış seyri ve sözcüklerin hangi dönemlerde hangi anlamlarda kullanıldığı bilinirse Kur’ân lafızlarının anlaşılması hususunda engel teşkil edebilen mana genişlemesinin farkına varılabilecektir. Zira bu genişleme, kelimelere daha önce kullanılmayan birtakım manalar yüklenmesini beraberinde getirmiştir.[30]

Edebî yaklaşımın tek tutamağı dilsel perspektif ve bu perspektife dönük birtakım açılımlar değildir.  İçinde bulunduğumuz zaman dilimi itibariyle nasıl bir tefsir faaliyetine girişilmesi gerektiği konusunda sistemli bir teori ortaya koyan Hûlî, daha önceki tefsir çalışmalarını değerlendirmek suretiyle bu alanda tarihî seyri kritik eden bir zemin oluşturmaya da çalışmıştır. Bu durum, edebî yaklaşımı içeriklendirmeden önce tarihsel süreci analiz etmiş olduğunun göstergesi olarak okunabilir. Tefsir tarihi ve çalışmalarında kalıplaşmış bir ayrım olan rivayet ve dirayet tefsiri şeklindeki sınıflandırmaya dönük tahlilleri, edebî tefsir kuramına bir arka plan kazandırmıştır.

Hûlî, öncelikle rivayet tefsirine vücut veren ravilerle ilgili oldukça teferruatlı tenkitler yapılmış olduğuna dikkat çekmektedir. Bu eleştiriler, tefsir rivayetlerinin güvenilir ve sağlam temeller üzerine kurulmadığını göstermektedir. Eleştirilerin bir boyutunu, söz konusu rivayetlerin, farklı çevrelerden İslâm toplumuna nakledilen birtakım dinî hikâyelerden etkilenmiş olduğu tezi oluşturur.[31] Kitapların bu rivayetlerden arındırılması yönünde ortaya konulan görüşlere alternatif olarak Hûlî, metin ve senet tenkidinde kullanılagelen esaslar çerçevesinde, tefsir kitaplarında yer bulmuş bu tür haberlerin kritiğe tâbi tutulmasını önermektedir. Bu sayede, bir ayeti anlama çabası içinde olanların, aslı olmayan bilgilerle meşgul olmasının da önüne geçilmiş olacaktır.[32]

Hûlî, tefsir faaliyetinde itidalin muhafazasının önemine vurgu yaparken rivayet-dirayet dengesine atıf yapar görünmektedir. Râgıb el-İsfahânî’ye atfen söylediği; tefsir faaliyetine girişen kimsenin kendisine rivayet yoluyla aktarılanla yetinmesi durumunda birçok hususu terk etmek durumunda olacağı, belli şartları haiz olmasa da herkesin tefsir yapabileceğinin söylenmesinin de Kur’ân konusunda ciddi bir karışıklık oluşturacağıdır.[33] Bu izahtan, Hûlî’nin, sahih Kur’ânî anlamı salt nakle istinat eden anlam ile sınırlandırmadığı sonucu çıkarılabilir. Daha sonra edebî yöntemi detaylandırırken açacağımız üzere, ilk muhatapların anladığı anlam Hûlî nezdinde yegâne anlam değil, mihver anlamdır.

Dirayet merkezli, reye ağırlık verilen tefsirlerle ilgili olarak Emîn el-Hûlî, bu tarz tefsir anlayışında müfessirin içinde neşet ettiği kültür ortamının Kur’ân’ı anlama biçimine önemli ölçüde tesir ettiğini, bunun da bir tür karışıklığa yol açtığını ifade etmektedir. Ayrıca bu tür karışıklıklardan tümüyle uzak durulamayacağını da belirtmektedir.[34] Kanaatimizce Hûlî’yi dil ve edebiyat merkezli bir perspektife sevk eden âmillerden biri budur. Kur’ân’ı Hûlî’nin edebî tefsir teorisi olarak kavramsallaştırdığı çerçevede nüzul dönemine dönük son derece kapsamlı bir araştırma ile Kur’ân’ı anlama faaliyeti, anlamda nesnelliğe doğru atılmış bir adımdır. Sonuçta hem rivayet hem de dirayet tarzı tefsirlerde, salt metinle kurulan nesnel bir ilişkiden söz etmek mümkün değildir. Rivayet tefsirinde nakledilen anlam, dirayet tefsirinde de yorumcunun içinde olduğu sosyokültürel havza, yorumda önemli bir belirleyen konumundadır. Dolayısıyla Hûlî’ye göre metni daha nesnel bir zeminde anlamak için geriye kalan tek yol, çerçevesini birazdan nazara vereceğimiz kapsamlı bir edebî araştırmadır. Bu, araştırmacıyı her türden ideolojik ve gelenekleşmiş prangadan kurtaracak yegâne yöntemdir.

Anlamda nesnellik denildiğinde, yorumda –en azından belli ölçüde- öznelliğe kapıların kapatıldığı akla gelmemelidir. Kaldı ki Hûlî, bir metni, bilhassa edebî bir metni[35] yorumlama gayreti içerisindeki kimselerin metne kendi anlayış ve yaklaşımları ile renk kattığını ve katkıda bulunduğunu ifade etmekte ve bunu makul gördüğü intibaı vermektedir.[36] İşin tabiatı gereği, herhangi bir ibare anlamlandırılmaya çalışılırken ibarenin aklî ufku ve uzanım sahasının sınırları muhatap tarafından belirlenir. Dolayısıyla yorumcunun aklî ve zihnî ufku ile metnin medlüllerinin kapsamı arasında bir tenasüpten söz etmek mümkündür: Kişinin elde edeceği anlam, kendi zihnî düzleminden ve sahip olduğu kültürel arka plandan soyutlanamaz. Haliyle metinden anladığı da ihrâz etmiş olduğu birikim ve müktesebat ile ilişkili olacaktır.[37] Metnin muhatabının metne kendisinden bir şeyler katması ve onu kendi bilişsel düzeyi ölçüsünde kavraması durumu, kişinin mecaz ve tevil birikiminin artması ile dilin kendisine yardım etmesi halinde daha bir belirginlik kazanır.[38]

Bu noktada Hûlî’nin, metnin bir çeşit dinamizmini ve yeni toplumsal vasatlara aynı canlılıkla hitap edebilirliğini koruma kaygısıyla anlamın yenilenmesine nasıl baktığı, metnin tabiatının buna uygun olup olmadığı hususunda ne düşündüğü sorusu da sorulmalıdır. Hûlî, Kur’ân’ın ebediyete kadar geçerli olduğunu hatırlattıktan ve her daim değişkenlik gösteren hayatla iç içe oluşunu (olması gerektiğini) vurguladıktan sonra metnin bu yapısının, onu yeni gelişen manalara da açık tuttuğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla Hûlî bu tür bir açılıma -en azından kategorik olarak- karşı değildir. Ancak metnin hayatla iç içeliğini ve dinamizmini temin gerekçesiyle ona her türden mananın giydirilmesinde ifadesini bulan gelişigüzelliğe de itiraz etmektedir. Hûlî’ye göre hayatın işleyişine mümasil olarak gündeme gelen birtakım yeni anlam(a)ların Kur’ân’a nispet edilebilmesi için iki temel şart vardır: Bu manalar Arapçaya mahsus bir dil hissi yoluyla anlaşılmış olmalı, ayrıca kavramın nüzul döneminde delâlet ettiği anlam üzerinden bu –yeni- anlama intikal edilebilmelidir.[39]

Tüm bunlardan çıkarılacak sonuç, ister aklî ister naklî olsun, tefsirin her türünde müfessirin şahsî niteliklerinin tesirine rastlanacağı gerçeğidir. Hûlî’ye göre ilk bakışta çok fark edilmese ve aksinin doğru olduğu düşünülse de bu tesir naklî tefsirde de mevcuttur. Neticede müfessir, rivayetlerden bazısını alıp bazısını terk etmek suretiyle bir seçim yapmaktadır ve söz konusu seçim müfessirin kişisel özelliklerinden bağımsız cereyan ediyor değildir. Bunun delillerinden biri şudur: Kur’ân üzerinde imal-i fikirde bulunan ilk muhataplar, ümmîlikleri ile irtibatlandırılabilecek şekilde, yaratılışın başlangıcı, insanlık tarihinin ilk safhalarından itibaren gerçekleşen büyük ve küllî hadiselerin tafsilatı gibi konulara karşı kayda değer bir ilgi ve merak içinde olmuşlar, bu konulara dair birçok rivayeti kabullenerek benimsemişlerdir. Bahsi geçen rivayetlerin kabulü ile onların ilgi alanları arasında bu tür bir bağın olması, İsrâiliyatın çoğalmasını açıklama sadedinde de bir hayli işlevseldir.[40] Yani Kur’ân’ın ilk muhataplarının zihnî çerçevede ilgi duyduğu konulara dair birçok sorunun cevabının ehl-i Kitâb’tan aktarılan malûmat ile bir şekilde cevap buluyor oluşu, İsrâiliyatın nüfuzunu hızlandırmıştır.

Her yorumcunun Kur’ân’ı kendi meşrebi ve ilgi alanı çerçevesinde anlaması neticesinde birçok farklı tefsir akımı ortaya çıkmıştır. Bunlar içerisinde, birçok uç yaklaşım barındıran ve bu sebeple kabul edilemez bulunan aşırı bâtınî yorumlar da vardır. Zaten gelenek içerisinde bu tür müfrit anlayışlar vurgulanmış ve bunlardan uzak durulmuştur.[41] Hûlî’nin bahsettiği bu karışıklık ve etkilenme süreci, zamanla Müslüman toplumların felsefî ve ilmî sahadaki kültürel perspektif ve algılarının da tefsire yansımasını beraberinde getirmiştir. Bu yönelim, tasavvufî, mezhebî ve farklı düşüncelerin sirayeti ile devam etmiş, nihayetinde ilmî tefsir anlayışına kadar uzanmıştır. İvme kazanan ilmî tefsir telakkisi, zamanla İslâm’ın hayata muvafakatinin ve Kur’ânî i‘câzın nedenselliğinin açıklanmasında önemli bir boyut haline gelmiştir.[42]

Hûlî’nin ilmî tefsire itirazının bir yönü, belâgat merkezlidir. Öncelikle şu suali ortaya atmaktadır: Belâgat, sözün mevcut duruma uygunluğu (muktezây-ı hâle mutabakat) olarak tarif edildiğine göre, Kur’ân’ın indiği dönemdeki muhataplarına, ilmî tefsir yaklaşımını öne sürenlerin Kur’ân’dan çıkardıkları anlamlarla seslenmiş olması muhtemel midir? İnsanlığın söz konusu anlamlara aradan çok zaman geçtikten, bilgi ve anlayış düzeyi geliştikten sonra ancak ulaşabildiği göz önünde bulundurulduğunda, bu soruya müsbet cevap vermek pek mümkün olmayacaktır. Yine de bir an için bunların, Kur’ân’ın ilk muhataplarına hitap ettiği anlamlar olduğu varsayılsa bile ‘O dönem Arapları bu manaları anlamışlar mıdır?’ sorusu gündeme gelecektir. Eğer anlamışlarsa neden mezkûr atıflarda ifadesini bulan ilmî gelişmeler ve kalkınma hamleleri Kur’ân’ın nüzulünü takiben başlamamıştır? Yok, şayet anlamamışlarsa dilin esas sahiplerinin idrak edemediği anlamlar nasıl Kur’ân’ın kast ettiği manalar olabilir?[43] Böyle bir durumda sözün hale mutabakat ve muvafakatından nasıl bahsedilebilir?[44]

İlmî tefsire dönük reddiyenin bir diğer yönü ise dinî-itikâdî sahaya mütealliktir. Her şeyden önce semâvî bir kitap, insanların aklına ve bilimsel gerçekleri kavradıkları zihnî melekelerine hitap etme mevkiinde olmamalıdır. Dönemden döneme değişen bilimsel gelişmeleri Kur’ân ile bağdaştırmak ise ayrı bir problem alanıdır. Bir din kitabı, insan hayatının bu tür yönleriyle ilgilenmeyeceği gibi insanlar da kitapla ilgili bu tür bir beklenti içine girmeyeceklerdir.[45] Ayrıca kutsal kitap ile bilimsel esaslar ve sonuçlar arasında bir bağ kurmak gerekli ise bu, kitapta bilimsel gelişmeleri nakzeden açık bir nass ya da atıf bulunmadığını göstermek suretiyle zaten sağlanabilir. Çünkü kitap sadece âlim ve entelektüellere değil, halka ve hatta cahil kimselere de hitap etmeli, hakikatlerini bu tür muhataplara da taşıyabilmelidir. Hitap, bilimin soyut ölçütleriyle değil, insan psikolojisi ve duyularını harekete geçirecek somut verilerle kurulmalıdır. İnsan ruhunu derinlemesine etkileyecek böyle bir hitabın da deneyle sabit, birtakım teorik ve bilimsel esaslara müstenit olması gerekmez. Kevnî hakikatler bilimsel bir gözlem çerçevesinden değil, insan ruhunu bu düzen karşısında hayranlığa sevk eden ve kâinatın işleyişindeki azameti ihsas eden bir perspektif üzerinden dile getirilmelidir. Bilimsel bir muhtevanın öne çıkması, bahsi geçen ve insan ruhuna yönelen duygusal arka planın tesirini yok eder. Bu da dinin hedeflerine halel gelmesi demektir.[46]

Üstelik Kur’ân-ı Kerîm’de bilimsel bazı gerçeklere ters düştüğü zannedilen ifadelere de rastlanabilir. Çünkü hitabın asıl amacı bilimsel bilgi aktarımı değildir. Dolayısıyla ilmî tefsir yapma gerekçesiyle ön plana çıkanların, bu durumu nazar-ı itibara alarak hitabı fazla zorlamamaları daha doğru olacaktır. Mutlaka ilmî tefsir yapılacaksa, nasslar ile bilimsel tespitler arasında bir uzlaşı arayışına girilmeksizin, aralarında herhangi bir açık tenakuz bulunmadığını göstermek kâfi gelecektir.[47] Kur’ân-ı Kerîm’in ilmî gelişmelere işaret etmiş olmakla kazanacağı, ihtiyaç duyduğu bir şeref ve üstünlük de söz konusu değildir. O, bu türden bir tekellüfle kazanılacak şeref ve itibardan münezzehtir. Kaldı ki bu tarz zorlama yaklaşımlar, muhatapları Kur’ân’ın asıl ve temel hedeflerinden uzaklaştırabilir.[48] Hûlî, Kur’ân’dan bilimsel veri çıkarmak için tekellüflü yaklaşımlar sergilendiği takdirde tam tersi sonuçlarla karşı karşıya kalmanın olası olduğunu ifade etmektedir. Asıl amacı bilimsel bilgi aktarmak olmayan bir metni zorlama ile bu mecraya kanalize etmeye çalışmak, bilimsel verilerle uzlaştırılamayacak birtakım neticelere müncer olabilir.[49]

2.2. EDEBÎ TEFSİR

2.2.1. Edebî Tefsirin Genel Çerçevesi

Emîn el-Hûlî, I. Fuad Üniversitesi’nde iken eskilerin ‘gelişmesini tamamlamamış ve sistematik hale gelmemiş’ dediği tefsir ve beyân ilmiyle meşgul olmuştur. İlgili sözün bu iki alanda kullanılmış olması, bu sahalarda ortaya konulabilecek yeni çabalar için gayet açık bir ruhsat mesabesindedir. Hûlî de bu çabaya “reformun başlangıcı, eski anlayışı öldürmektir” düsturundan hareketle başlamıştır. Bu hususu ana hatlarıyla İslâm Ansiklopedisi’nde Belâgat maddesinde ele almıştır. Bahsin ilk kayda geçmesi ise Tefsir maddesinde olmuştur.[50]

Tefsirin ana gayesinin ne olduğu ve tefsir faaliyetinin hangi eksen üzerine oturtulması gerektiği meseleleri, Hûlî’nin edebî araştırmaya yönelmesinde önemli birer çıkış noktası olarak değerlendirilebilir. Mesela Muhammed Abduh, tefsir faaliyeti söz konusu olduğunda diğer müfessirlerin amaç belirleme konusundaki önceliklerini tenkit etmiş ve tefsirin öncelikli amacının hidayet olduğunu vurgulamıştır. Bu, Hûlî’ye göre de tahakkuku icap eden yüce bir gayedir. Ancak Hûlî’ye göre en öncelikli hedef, Kur’ân’a Arapçanın en büyük eseri ve en yüce edebiyat ürünü olarak bakmaktır. Kur’ân-ı Kerîm, Arapçayı ölümsüzleştiren, varlığını koruyan ve onunla ebedîleşen, onun gururu ve kültürünün süsü olan bir kitaptır. Bunu, dinî görüşü ne olursa olsun her Arap bilmektedir. Yani her Arap, Araplığı dolayısıyla Kur’ân’ın Arapçadaki değerinin ve dildeki yerinin farkındadır. Bu farkındalık için Kur’ân’ı tasdik etmek gibi bir şart da yoktur.[51]

Bu duygu ve yönelim, aslen ve ırken Arap olmayan ancak tarih ve hayatın akışının kendilerini Araplığa bağladığı halklar için de geçerlidir. Arapça, İslâm’ı benimseyen ya da Araplarla kaynaşıp kan bağı kuran tüm toplulukların edebî hayatlarının esası olmuştur. Arapça sadece Arapların değil, Arap toplumu ile bir şekilde bağ kurmuş tüm toplumların ilgi sahasına girdiği için bu dilin yüce kitabı Kur’ân-ı Kerîm, onların da edebî araştırmalarına konu olmuştur. Bu da Kur’ân-ı Kerîm’in edebî açıdan incelenmesine yol açmıştır. Hem Araplar hem de onlarla bağ kuranlar, diğer milletlerin kendi edebî eserlerini inceledikleri gibi Kur’ân-ı Kerîm’i edebî açıdan incelemişlerdir. Hûlî’ye göre inansın ya da inanmasın tüm araştırmacılar Kur’ân-ı Kerîm gibi yüce bir eserin hakkını teslim edecek edebî çalışmayı yapmalıdır. Çünkü Kur’ân, Arap edebî sanatının en eski kitabıdır. Araştırmacının Kur’ân-ı Kerîm’e böyle bir gözle bakıp bakmaması gerçeği değiştirmez.[52]

Herhangi bir dinî motivasyon olmaksızın Arapların ve Araplaşanların Kur’ân-ı Kerîm’i sanat düzeyinde ve edebî açıdan incelemesi kaçınılmaz ve öncelikli bir hedeftir. Bu edebî araştırmanın hakkı verildikten sonra dileyen dilediği amaç için Kur’ân-ı Kerîm’e yönelebilir (yasama, inanç, ahlak, sosyal reform…). Bu ikincil hedefler, ancak söz konusu edebî araştırma Arapçanın bu yegâne(emsalsiz) kitabı doğru ve tam olarak anlaşılır şekilde ortaya konulduktan sonra gerçekleştirilebilir. Hûlî’nin tefsir dediği olgu budur. Kur’ân-ı Kerîm’in amacının açıklanması ve manasının anlaşılması ancak bu yolla olur. Dolayısıyla günümüzde tefsir, doğru ve sistematik olarak yapılan edebî bir çalışmadır. Tefsirin ilk amacı salt edebî olmalı ve bundan başka bir yaklaşımdan etkilenmemelidir. İstenilen diğer hedeflerin tahakkuku buna bağlıdır. Hûlî’nin günümüz tefsirine bakışı ve tefsirden kastı budur.[53]

Edebî tefsir yönteminin esaslarından biri de tefsirin konulu bir tasnif üzerinden yapılmasıdır. Yani yöntem işletilirken Kur’ân’ın tertibi de göz önünde bulundurulmalıdır. Önceden beri müzakere konusu edilen bir husus, sûre ve ayet sıralaması merkezinde bir tefsir faaliyetinin yürütülüp yürütülemeyeceği sorusu, bu noktada tekrar gündeme gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm, içerdiği konulara göre tertip edilmiş değildir. Bununla birlikte bilinen diğer kitapların tertibinden farklı, özgün bir tertibe sahiptir. Farklı konular Kur’ân’ın farklı pasajlarına dağılmış vaziyette olabilmektedir. Her sûrede, sûrenin amacı doğrultusunda bir olayın farklı yönleri verilebilmektedir.[54]

Tertibin tefsire etkisi yadsınamaz. Bu meyanda sûre ve cüz merkezli tefsir, Kur’ân-ı Kerîm’in mana ve amaçlarını tam yansıtmamaktadır. Dolayısıyla bir konuya dair tüm ayetler bir bütünlük içerisinde ele alınmalıdır.[55] Bir örnek olarak İbn Kayyım, ayetlerde yer alan yeminler üzerinde çalışmış ancak Kur’ân-ı Kerîm’deki tüm yemin ayetlerine değinmemiştir. Hâlbuki Kur’ân’ın bir kısmı başka bir kısmını açıklamaktadır.[56] Bunun yanında ayetlerde de diğer metinlerde olduğu gibi zaman farkını/öncelik/sonralık durumlarını bilmek anlamanın olmazsa olmazlarındandır. Mananın açığa çıkarılması için metinleri (ve elbette konumuz itibariyle Kur’ân ayetlerini) çevreleyen şartları, ilişki ve sebepleri de bilmek icap eder. Kur’ân-ı Kerîm’in mevcut tertibi ise söz konusu zaman farkını gözetmez, nitekim Mekkî ve Medenî ayetler Kur’ân-ı Kerîm’de iç içedir. Bu tertip, belli bir konudaki ayetleri yeni bir bakış açısı ve özel bir itina ile incelemeyi gerekli kılmaktadır. Doğru ve hassas anlama ulaşma, bu inceleme ile mümkün hale gelir. Mevcut yapıda, konu bütünlüğü ve nüzul sırası gözetilmediği için tefsir konu konu yapılmalıdır. Bir konuyla ilgili tüm ayetler taranmalı, iniş sıraları, birbirleriyle olan ilişkileri ve indikleri şartlar göz önünde bulundurularak metin anlaşılmaya çalışılmalıdır. Bu yöntem manaya ulaşmak için daha iyi ve güvenilirdir.[57]

2.2.2. Edebî Tefsirin Planı

Hûlî’nin sistematize ettiği edebî tefsir faaliyeti iki tür araştırmadan oluşacaktır. Bunlar: Kur’ân-ı Kerîm hakkında (çevresinde) yapılan araştırma ve Kur’ân-ı Kerîm’de yapılan araştırmadır. Zaten edebî metinlerin incelenmesinde bu metodolojiden yararlanılmaktadır.[58] Hûlî, bu metodik plana müstakil bir çalışmada da yer vermiştir.[59] Kur’ân hakkında yapılan araştırma, bir yönüyle metne uzak, metin dışı, nüzul dönemini zaman, mekân ve tüm çevresel koşullarıyla tetkike dayanan kapsamlı bir incelemedir. Bu tür bir genel araştırma, Kur’ân açısından uzak ve dolaylı olarak görülse bile edebî yöntemin sistematiğinde Kur’ân’ı doğru anlamak için oldukça gereklidir.[60] Hûlî’nin bu değinisi ile bir yandan geleneksel tefsir usulündeki sebeb-i nüzul araştırmalarına diğer yandan da tarihselci bakışın üzerinde ısrarla durduğu vahyin nüzul bağlamının her yönüyle tetkiki vurgusuna atıf yaptığı söylenebilir. Edebî yaklaşımın bu boyutu, kanaatimizce, en azından tarihselci metodun ilk aşaması olarak değerlendirilebilecek ‘ilk anlamı doğru tespit’ çabası ile uzlaşı içerisinde görünmektedir.

Nitekim müellif, çoğu kez kendisine tefsirlerin mukaddimelerinde yer bulan ulûmü’l-Kur’ân literatürü kapsamındaki incelemelerle edebî araştırmalar arasındaki paralelliğe dikkat çekmektedir. Edebî incelemelerde metinlerin tanınması ve muhtevasına nüfuz edilmesi için bu tür çalışmalar yapılmaktadır. Müfessirler tefsir mukaddimelerinde, Batılı araştırmacılar da telif ettikleri müstakil eserlerde bu konulara yer vermişlerdir. Birtakım suçlama ve tenkitlere maruz kalmış olsa da Batılı müelliflerin bu alanda ortaya koymuş olduğu telifler konuya ilmî planda bir derinlik kazandırmıştır.[61] Hem Müslüman ilim adamları tarafından bir gereklilik olarak addedilen hem de Batılıların üzerinde durduğu bu çalışmaların, edebî tefsir yönteminin işletilmesi için kaçınılmaz olduğunu vurgulayan Hûlî, Kur’ân hakkında yapılacak bu tarz ön tetkiklerden nasibi olmayanların tefsire hiç yeltenmemeleri gerektiğini söyleyecek kadar net ve keskin bir tutum sergilemektedir. Çünkü ona göre Kur’ân’ın edebî açıdan doğru anlaşılması, ancak bahsi geçen bu araştırmaların yapılması ile mümkün olacaktır.[62] Görüldüğü üzere Emîn el-Hûlî, edebî tefsir yöntemini sistematize ederken sadece dilsel zemine dayanan ve iştigal sahasını edebî sanatlarla sınırlandıran dar bir çerçeveyi öne çıkarıyor değildir. Aksine, sair edebî metinlerin anlaşılması için işletilen ve metin dışı bağlamı da son derece titiz bir şekilde etüt eden şümullü bir anlama ufkuna işaret etmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm hakkındaki bahsi geçen genel araştırma, vahyin nüzul dönemindeki maddî ve manevî çevrenin tanınmasına ilişkindir. Kur’ân bu çevrede inmiş, öncelikle bu çevrenin insanlarına hitap etmiş, mesajına ilk olarak onları muhatap kılmıştır. Dolayısıyla hitap çevresi tüm bileşenleriyle ayrıntılı olarak değerlendirilmelidir. Hûlî, bu noktada çok mühim bir tespiti dile getirmekte, Kur’ân’ın ruh ve üslubunun Arapça olduğunu ifade etmektedir. Bu zaviyeden Kur’ân’ın hedeflerinin tahakkuku, ancak Arap ruhu, üslubu ve zevkinin tam manasıyla özümsenmesi ile mümkündür. Hûlî, söz konusu araştırmanın kapsamına, vahyin nazil olduğu çevrenin iklimsel ve coğrafî özelliklerine vukufiyeti de dâhil etmekte, bunları Kur’ân’ın fehmedilmesi için olmazsa olmaz faktörler olarak değerlendirmektedir. Bunun yanında elbette manevî çevreyi teşkil eden unsurlar da etraflıca bilinmelidir. Geçmişleri, yönetim usulleri, sosyoekonomik yapıları, iş kolları ve sanatsal faaliyetleri bu çerçevede zikredilebilir. Arapça Kur’ân’ın anlaşılması bağlamında bunlar da en az maddî çevre kadar ehemmiyeti haizdir.[63]

Nasıl ki edebî incelemeler çerçevesinde, Kur’ân’ı hakkıyla anlamak için Arapça ve Arap ruhu hakkında daha derinlikli bilgiler elde edilme imkânı doğuyorsa, Arap edebiyatının doğru bir usulle araştırılması açısından da bu edebiyatın baş eseri Kur’ân merkezî bir konum ihrâz etmektedir.[64] Yani burada bir karşılıklılık söz konusudur: Arap edebiyatı ve her yönüyle Araplık olgusu Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılmasında kritik bir öneme sahipken Kur’ân da bu edebiyatın baş eseri olarak araştırmanın nirengi noktasını oluşturmakta, temel metodolojik ilkelerin vaz’ında belirleyici bir rol üstlenmektedir. Kur’ân’ı tefsire kalkışan kişinin mutlaka edebî incelemeye ihtiyacı olacaktır. Ancak bu incelemenin yapılabilmesi için öncesinde Arap çevresinin maddî ve manevî tüm boyutlarıyla araştırılması gerekir. Aksi takdirde Kur’ân’ın kullandığı teşbih ve temsiller anlaşılamaz. Çünkü bu teşbih ve temsiller, hakkında herhangi bir malûmatımızın olmadığı, soyut ve somut nitelikleri ile bize tamamen yabancı bir çevreye aittir. Dolayısıyla bu arka plan hakkında bilgi sahibi olmaksızın tefsire girişmek veya tefsirde edebî anlayışın zeminini kurmak yanlış olacaktır. Kur’ân; Âd, Semud, Medyen, Eyke vb. ilâhî davete muhatap olmuş birçok kavimden ve bunların yaşam çevrelerinden söz etmektedir. Sahip olunan birtakım düzensiz ve dağınık bilgiler, Kur’ân’ın bu kavimleri ve içinde oldukları sosyokültürel fonu bize hangi maksatlarla haber verdiğini anlamak ve iletilmek istenen mesajı hakkıyla kavramak açısından elbette yeterli olmayacaktır.[65]

Hûlî’ye göre Kur’ân’ın indiği çevrenin tetkikine dönük söz konusu kapsamlı araştırmanın yapılmasını talep etmek asla aşırı bir istek olarak değerlendirilmemelidir. Bunun, tahakkuku güç bir hedef olmayışını aşikâr kılan en temel hususlardan biri, Kur’ân’ın dilinin bugün hala varlığını sürdürüyor ve çok sayıda insan tarafından kullanılıyor oluşudur. Ayrıca bu dilin edebiyatı da bugün hala varlığını sürdüren birçok toplumun edebiyatı haline gelmiştir. Kaldı ki diğer semavî dinlerin kitaplarında yer alan maddî ve manevî hemen her unsur, dilleri inkıraza uğramış ve günümüzde ölü olarak nitelendiriliyor olsa da derinlikli çalışmalarla araştırıla gelmiştir. Bu konuda hacimli eserler telif edilmiş, kapsamlı sözlükler hazırlanmıştır. Üstelik yapılan bu araştırmalar, tarihî, hukukî, edebî vb. birçok sahaya mütealliktir. Tüm bunlar, Kur’ân söz konusu olduğunda benzeri çalışmaların yapılmamış olmasından doğacak hayıflanmanın boyutlarını göz önüne sermektedir.[66] Bahsettiğimiz bu çerçeve, edebî tefsir yönteminin iki önemli ayağından biri olan “Kur’ân hakkında yapılan araştırma” boyutuyla ilgilidir. Burada metin merkezli tetkikatın yanı sıra Kur’ân’ın ortaya çıktığı, ayrıca bahse konu ettiği çevrenin etraflıca tahkik edilmesi gibi hususlar da yer almaktadır.[67]

Edebî tefsirin diğer ayağını, “Kur’ân’da yapılan araştırma” oluşturmaktadır. Bu aşama, kelimelerin incelenmesi ile başlamaktadır. Sosyokültürel değişimlere ve farklı birçok etkileşime bağlı olarak kelimeler zaman içerisinde birçok anlam değişikliğine uğradığı için araştırmacının bu durumdan sarf-ı nazar etmesi düşünülemez. Bununla birlikte Arapların fetih hareketleri neticesinde Arap dili birçok farklı toplumsal vasatta yaygınlık kazanmış, sonuç itibariyle bu dilin kelimeleri, söz konusu geniş etkileşim ağı içerisinde mana yönünden birçok değişikliğe maruz kalmıştır. Süreç öyle bir boyuta ulaşmıştır ki, bahsi geçen değişikliklerin seyrine ve tesirlerine vâkıf olunmaksızın Kur’ân’ı tefsir etmeye kalkışmak ciddi bir hata haline gelmiştir.[68] Bu sürece muttali olmanın yanı sıra araştırmacı, Kur’ân kelimelerinin nüzul döneminde sahip olduğu anlam çerçevelerini de iyi bilmek durumundadır. Hz. Peygamber ve çağdaşlarının Kur’ânî kavramlara yükledikleri manalar bilinmeksizin de sağlıklı bir anlama faaliyetinin yürütülmesi söz konusu değildir.[69] Bu izi doğru sürmenin iki ayağı vardır: Kelime ve kavramlara nüzul dönemi toplumunun yüklediği anlamları bilmek işin sadece bir boyutunu teşkil etmektedir. Bunun dışında bizzat Kur’ân da kendi bütünlüğü içerisinde sözcüklere yeni anlamlar yükleyebilmektedir. Dolayısıyla tefsir faaliyetine girişen araştırmacı bu boyuta da vâkıf olmalı, Kur’ân’ın yer yer birden fazla anlam karşılığını çağrıştıracak şekilde sonuçlar doğuran kullanımları mevzubahis ise bu karşılıklar arasındaki uyum ve ilişkileri de dikkate almalıdır.[70]

Edebî tefsir çerçevesinde dört başı mâmur bir tefsir çalışması için Kur’ân’da yapılan araştırmanın vazgeçilmez öneme sahip bir ayağı olarak kelime anlamlarının tarihî değişim seyrinin bilinmesi hususunda mevcut sözlükler kesinlikle sadra şifa bir çözüm sunmamaktadır. İbn Manzûr’un Lisânü’l-Arab’ı bile zaman yönünden birbiri ile uyumsuz bilgilerin bir araya getirilmesi neticesinde oluşturulmuştur.[71] Keza el-Kâmûsu’l-muhît, birçok farklı kültürde göze çarpan aklî, felsefî, ilmî malûmatların bir araya getirilmesi yoluyla telif edilmiştir. Hiçbirinde anlam değişimleri kronolojik bir yaklaşımla yerli yerine oturtulmuş değildir. Durum böyle olduğu için bu hayatî görevi üstlenmek de tefsir araştırmacısına kalmıştır. Sağlıklı bir tefsir çalışması için hem bu tarihî seyir etüt edilmeli hem de ortaya konulan anlamlar lügavî ve ıstılâhî çerçevede tasnif edilmelidir. Bu sınıflandırma yapıldığında kavramın ilk muhataplarca anlaşılan anlamına da ulaşma imkânı doğacaktır.[72]

Râgıb el-İsfahânî, yaklaşık bin yıl öncesinde, Kur’ân kelimelerine karşılık gelen manaları derlemeye çalıştığı hususi bir sözlük çalışması yapmış fakat çeşitli nedenlerle ulaşmak istediği maksat tam hâsıl olmamıştır. Elbette dikkate değer husus ne İsfahânî’nin çalışmasının yeterliliği ne de yetkinliğidir. Dikkatlerimizi tevcih etmemiz gereken nokta, onun yaşadığı tarihsel kesit ile bugün içinde olduğumuz dönem arasında, diller ve diller arası ilişkiler merkezinde yapılan çalışmaların mukayese kabul etmez ölçüde farklılık arz ediyor oluşudur. Bu sahadaki tüm gelişmelere ve kat edilen ilmî mesafeye rağmen İsfahânî’nin çalışması, çağdaş araştırmacıları mahcup edecek düzeydedir. Şu halde yapılması gereken, edebî yöntemin esasları çerçevesinde ve söz konusu ihtiyacı karşılayacak yeterlilikte sözlükler telif edilmesidir.[73]

Ayrıca müfessir, dillerin kökenleri ve diller arası ilişkilere dair modern çalışmalara da muttali olmak durumundadır. İncelenen sözcüğün aslen Arapça olup olmadığı veya Arapçaya sonradan dâhil olmuşsa ait olduğu dilde nasıl bir anlam çerçevesine sahip bulunduğu ve ilk anlamının ne olduğu gibi hususlar da açıklık kazanmış olacaktır.[74] Bazı araştırmacıların, karşılaştıkları lafızları, bunlara benzeyen bazı kelimeleri öne çıkararak Arapça bir kökle irtibatlandırma yönündeki zorlama tutumlarına karşı da dikkatli olunmalıdır. Bu titiz çalışmaların deruhte edilmesiyle lügavî anlam konusunda bir açıklık oluştuktan sonra kavramın Kur’ân’daki kullanılış çerçevesi incelenerek ıstılâhî düzleme geçiş yapılmalıdır. Kelime Kur’ân’ın farklı yerlerinde kullanılmışsa, hangi dönemde hangi karşılığının öne çıkarıldığı tespit edilmeli, anlamın teşkili sürecinde Kur’ânî bütünlükten sarf-ı nazar edilmemelidir.[75] Kur’an kelimelerinin anlaşılması ve anlam izinin sürülmesi hususunda Sâmi dillerini de içine alan daha kapsamlı araştırmalar yapılmalıdır.[76]

Edebî tefsir yaklaşımının bir boyutunu oluşturan, Kur’ân’da yapılan araştırmanın, kelimelerin incelenmesi ile başladığını ifade etmiştik. Bu merhale tamamlandıktan sonra terkiplerin incelenmesine geçilmelidir. Bu aşamada nahiv ve belâgat gibi dilsel-edebî çalışmalardan yararlanılır. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, edebî ilimlerin bir tefsir faaliyetinde bizatihi amaç değil, araç olduğunun idrakidir. Terkiplerin belâgat açısından incelenmesi, hangi ayetin hangi edebî sanata uyduğunu tespit saikiyle değil, bu sahadaki inceleme yoluyla Kur’ân’ın söz güzelliğini açığa çıkarmak için yapılmalıdır. Bu yapıldığında, Kur’ân’ın diğer Arapça eserlerden farklı yanları ve özgün üslûbunun fehmedilmesi kolaylaşacaktır. Elbette bu tür bir çalışmanın yapılması dile getirildiği kadar kolay değildir. Edebî sahada, belâgate müteallik bir reformun hayata geçirilmesini gerektirmektedir.[77]

Kur’ânî i‘câzın metnin hangi özelliklerine müteallik olduğu, farklı açılardan yorumlanagelen bir husustur. Genel olarak, i‘câzın belâgat ve fesâhat merkezli olduğu kabul görmekle birlikte, Arapça bilmeyen muhataplar için bu boyuta münhasır bir i‘câzın ne ifade edeceği sorgulanabilir bir mahiyet arz etmektedir. Arap diline tüm yönleri ile vâkıf Arapların Kur’ân karşısında onu ilzam mahiyetinde herhangi bir söz söyleyememiş olmaları, Bâkıllânî’ye göre bu istifhâmı gidermek için yeterlidir.[78] Bununla birlikte, bize göre gayr-ı Arap muhataplar açısından doyurucu bir nitelik arz edebilmesi için i‘câzın dilsel ve edebî boyutlar dışında da tazammunlara sahip olması gerekmektedir. Bu meyanda, Kur’ân metninin, insan ruhunda hâsıl ettiği etki ile temayüz eden i‘câz özelliğine sahip olması, i‘câz vasfının şümulünü artıracaktır. Dolayısıyla Kur’ânî i‘câzı daha genel bir keyfiyete kavuşturmak için onun tilaveti ile insan ruhuna akseden hissiyatı da bir i‘câz boyutu olarak dikkate almak yerinde olacaktır.

Nitekim Kâdî İyâz (öl. 544/1149), edebî üstünlükler ve gaybî haberler türünden i‘câz özelliklerini zikrettikten sonra bunlardan daha müessir bir husus olarak Kur’ân’ın insan psikolojisi üzerinde hâsıl ettiği etkiden bahis açmaktadır. Söz konusu etki, Kur’ân tilâvetinin muhatapların ruhunda oluşturduğu heybet, haşyet ve ürperti ile ortaya çıkmaktadır.[79] Ayrıca Ferîd Vecdî de i‘câzın salt lafza indirgenmesini eleştiri sadedinde i‘câzın psikolojik veçhesine atıf yapmaktadır. Lafza odaklı i‘câzın ürünü olan beğeni, zamanla etkisini yitirecektir. Bu nedenle i‘câza daha kalıcı bir form kazandırılmalıdır.[80] Bu tarz bir i‘câz veçhine örnek olarak “İnkârcılar dediler ki: ‘Bu Kur’ân’a kulak vermeyin, okunurken gürültü yapın, belki bastırırsınız” ayeti[81] verilebilir. Bu ayet, Kur’ân tilâvetinin insan ruhu üzerindeki etkisinin bir örneği olarak okunabilir.[82] Nitekim Hûlî de psikolojik boyutu önemli bir i‘câz veçhi olarak değerlendirmektedir.

Emîn el-Hûlî’nin Kur’ânî i‘câzın psikolojik yönüne dönük atfı, bir ölçüde, belâgat ilmi ve psikoloji arasında bir ilişki olduğu kabulüne dayanmaktadır. Bu düşünceden hareketle Hûlî, Kur’ân’ın kapsamlı bir psikolojik tefsirine ihtiyaç olduğunu dile getirmektedir. Bu yapılabildiğinde, nüzulü ile beraber Kur’ân’ın, muhatapların ruhunda meydana getirdiği dikkate değer değişim ve alışageldikleri bir kısım kökleşmiş âdetleri kaldırıp yerine yenilerini ikame ederken göz önünde bulundurduğu psikolojik zemin yetkinlikle idrak edilebilecektir.[83] Bununla birlikte edebiyatın psikolojik etkilerinin kavranması, modern psikoloji araştırmalarının belâgat disiplinine sunacağı katkıların ortaya konulması imkânını da beraberinde getirmektedir.[84] Psikolojik boyut göz ardı edilerek tefsirin hakkı verilemez. Ayetler, psikolojik düzlemde gerekçelendirilmelidir. Bunun izahı, Kur’ân’ın kullandığı edebî sanatların, muhtevanın psikolojik arka planı ile ilişkili olmasıdır. Ancak psikolojik zeminle kurulacak doğru irtibatlar, Kur’ân’ın edebî yönünün ve edebî tercihlerinin doğru anlaşılmasını temin edebilir. Psikoloji bilimindeki modern gelişmeler, daha bu disiplinin isminin dahi geçmediği bir tarihsel zaman kesitinde Kur’ân’ın, mesajını destekleme kabilinden bu esasları kullandığını ortaya koymaktadır. Bu da o dönem itibariyle insan üstü bir keyfiyetle karşı karşıya olunduğunun işareti olarak okunabilir.[85]

İnsan ruhu ile edebî sanatlar arasındaki güçlü ilişkinin farkında olan bir düşünür olarak Emîn el-Hûlî’ye göre edebî analizin amacı, metnin i‘câzını açığa çıkarmaktır[86] ve i‘câz, psikolojik yönü ağır basan bir olgudur. Neticede edebiyat ve bütün sanatlar insan ruhunun tercümanıdır. Edebî yönden üstün eserler, insan psikolojisini şekillendiren unsurlara dönük dikkatleri ile mesajlarını muhataplar nezdinde kabule hazır hale getirirler. Hûlî, bu merkezdeki yaklaşımını bir adım daha ileri taşıyarak, Kur’ân’ın psikolojik işaretlerinin izi sürüldüğünde, müfessirler arasında cari olan nazarî ihtilafların da çözüleceğini savunmaktadır. Bu tür bir çaba, mantıkî kıyasların ve kuramsal argümanların peşine düşmeye göre çok daha elverişlidir. Zaten söz konusu psikolojik boyutun ihmal edilmesinden doğan boşluk, edebî inceliklerden uzak bir surette kuru beyânî izahlar ve donuk nahiv kaideleri ile doldurulmaya çalışılmıştır. Hâlbuki ayetlerin psikolojik yön ihmal edilmeksizin incelenmesi, metnin dokusuna nüfuz ve nüzul bağlamının tespiti noktasında önemli bir imkân sunacak, bu da ayetin murâd ettiği mananın anlaşılmasına katkı sağlayacaktır. Sonuca daha kestirme bir yoldan ulaşmayı beraberinde getiren bu tür bir yordamdan mahrum kalındığında, psikolojik tutamaklar âtıl hale gelecek ve nihayetinde insan ruhunu tatminden uzak cılız ve donuk bir yorum tebarüz edecektir.[87] Bunun yanında Hûlî, Muhammed Abduh’un, Kur’ân’ı anlama çabası ve muhatap toplumun sosyal-beşerî yapısı arasındaki ilişkiye dönük değerlendirmesine atıfla tefsir ve sosyoloji disiplinleri arasında da bağ kurmaktadır.[88] Bu boyutu, Kur’ân çevresinde yapılan araştırmayı zikrederken ifade etmiştik. Ayetlerin psiko-sosyolojik tahlilinin tefsir faaliyetine getireceği açılıma dair Kur’ânî kullanıma dair birçok misal vermek mümkündür.[89]

Emîn el-Hûlî’nin edebî tefsir teorisi; tefsirin konulu bir tertibe riayet edilerek yapılması, aynı mevzu hakkında nazil olmuş ayetlerin nüzul sırası dikkate alınarak bir arada değerlendirilmesi, “Kur’ân’ın çevresinde” ve bizatihi “Kur’ân’da” olmak üzere iki boyuttan müteşekkil olan araştırma sistematiğinin tamamlanması ve netice itibariyle Kur’ân’ın maksadının anlaşılması gibi aşamalardan oluşmaktadır.[90] Hûlî’nin eşi ve talebesi Âişe Abdurrahman da edebî tefsir yönteminde, Kur’ân’daki bir kavramın tefsir edilmesi sırasında o kavramın Kur’ân’daki kullanımlarının tüm türevleriyle incelenmesi gibi bir prensip olduğuna dikkat çekmektedir.[91] Bu prensiplere tefsirin psikolojik ve sosyolojik uzanımlarının dikkate alınması da eklenmelidir.

    SONUÇ

Batı’da görev yapmış ve Batılı bazı araştırmacıların dil bilimsel ve anlam bilimsel teliflerine muttali olmuş bir düşünür olarak Emîn el-Hûlî, bilhassa hermenötik sahasındaki modern çalışmalardan istifade etmiş olmalıdır. Nitekim kendisi, Batılı araştırmacıların incelemelerinin tefsir alanındaki müktesebata derinlik kazandırdığını ifade etmektedir. Katı bir gelenekçi olmadığı gibi, geleneği toptan reddeden kategorik bir tutuma da sahip değildir. Bunun yerine geleneği etüt ve analiz ederek elenmesi gereken noktaların dışarıda tutulmasıyla aynı süreçlerden tekrar geçilmesine gerek kalmayacağını, dolayısıyla bu şekilde zaman kaybının da önüne geçileceğini savunmaktadır. Bilhassa tefsir ve belâgat alanındaki fikirleri önemli tecdid adımları olarak değerlendirilmiştir.

Emîn el-Hûlî, Kur’ân-ı Kerîm’i bir edebî metin olarak görmekte ve sair edebî metinler üzerinde yapılan tetkiklerin Kur’ân’a da tatbik edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Kur’ân’a yönelen bir araştırmacı hangi saikle Kur’ân’ı incelerse incelesin evvela Kur’ân merkezinde edebî araştırmanın hakkını vermek zorundadır. Bu yapılmadan Kur’ân’ı hakkıyla anlamak mümkün değildir. Esasen Hûlî, edebî araştırmayı Kur’ân araştırmacısını her türden ideolojik ve indî mülahazadan koruyacak yegâne yaklaşım olarak görmektedir. Hakkı verilmiş bir edebî inceleme, metnin muradını anlama noktasında kendisinden sarf-ı nazar edilemeyecek bir faaliyettir. Aynı zamanda bu, nesnel anlama ulaşma adına atılmış önemli bir adımdır. İlmî tefsire olan itirazını da bu çerçevede anlamak mümkündür. İlk muhatapların anlamayacağı birtakım bilimsel bilgileri Kur’ân’a atfetmek, söylenilen sözün muktezây-ı hale mutabık olması anlamında belâgatin gereklerine aykırı olduğu gibi Kur’ân’a dile getirmediği hususları söyletmek anlamına da gelmektedir. Kevnî konularla irtibatlı olduğu değerlendirilen ayetlerin edebî zeminde anlaşılmaması bu tür anlam savrulmalarına yol açmaktadır. Oysa söz konusu ayetler, muhatapların dikkatini yaratılışın eşsizliğine yönlendirmeye çalışan ve ancak edebî düzlemde, sözü estetik boyutundan soyutlamadan hakkıyla anlaşılabilecek işaretlerdir. Edebî çerçevenin dışına çıkıldığında ise dinî bir metinden beklenen, duygulara hitap etme ve hissiyatı harekete geçirme yönündeki etki de ortadan kalkmaktadır.

Hûlî, olmazsa olmaz gördüğü edebî tefsir yöntemini tümüyle pratize eden bir eser vücuda getirmemiş olsa da yönteminin metodik planını ayrıntılı bir şekilde ifade etmiştir. Buna göre tefsirde edebî yöntem, Kur’ân’da yapılan araştırma ve Kur’ân’ın çevresinde yapılan araştırma olmak üzere iki ana boyutu haizdir. Kur’ân’da yapılan araştırma; kelimelerin, terkiplerin son derece şümullü bir çalışmayla araştırılmasına ve kavramların geçirdiği anlam değişimlerinin tarihsel seyrinin incelenmesine dayanır. Ayrıca Kur’ân’da yer alan hususların konulu bir tertiple ele alınması da edebî yöntemin önem atfettiği noktalardan biridir. Kur’ân çevresinde yapılan araştırma ise Kur’ân’ın indiği toplum ve zamanın maddî ve manevî çevresinin tüm unsurlarıyla incelenmesine dayanmaktadır. Tarihsel zeminin ve sosyoekonomik arka planın tüm detaylarıyla tahkik edilmesi, anlama ulaşmada vazgeçilmez önemi haiz faktörlerdendir.

İster nakle dayalı rivayet tefsirleri ister aklî çıkarımlara ağırlık verilen dirayet tefsirleri olsun, Hûlî’ye göre hepsi müfessirin içinde olduğu sosyokültürel verili durumdan etkilenerek telif edilmişlerdir. Bu tür bir etkilenme ise belli ölçüde doğaldır. Hatta bir noktada gereklidir; çünkü değişen hayatın dinamizmine ayak uydurabilmek için metin, yeni anlama ve yorumlara kapılarını tamamen kapatmamalıdır. Dolayısıyla Hûlî, anlamın bu çerçevede genişleyebilir bir yapıyı haiz olduğunu reddetmemektedir. Burada sahih anlamdan uzaklaşmamanın teminatı ise edebî yaklaşım ile mümkündür. Bir kere Kur’ân Arapça olarak Arap dili, kültürü ve toplum yapısının egemen olduğu bir içtimai zemine nazil olmuştur. Şu halde, tüm anlam çerçevesini içine alacak şekilde işbu Araplık vasfı tam anlamıyla özümsenmeden Kur’ânî manalar kendisini açmayacaktır. Arap dili, kültürü, toplumsal düzeni, alışkanlıkları ve eğilimleri vb. tüm çevresel faktörlere bu Araplık merceğinden bakılmadıkça sahih anlam teşekkül etmeyecektir. Netice itibariyle anlam dondurulmuş, dinamizmden yoksun bir kalıp içinde sunulmuş değildir. Şu var ki edebî yöntemin tüm basamaklarıyla uygulanması sonucu ulaşılması mümkün hale gelecek olan ilk muhatapların idrak ettiği anlam bir nevi sigorta hükmündedir. Zamanın değişmesiyle anlam dinamik hüviyetini koruyacaktır ama bu yeni anlamlara ilk anlamın ve nüzul döneminin koşullarının açtığı alan üzerinden ulaşılacaktır.

Bu çerçevede, Hûlî’nin edebî tefsir yöntemi ile hayata geçirmeye çalıştığı hususları metnin dilsel analizine indirgemek hatalı bir yaklaşım olacaktır. Kur’ân’ın kelime, terkip ve pasajlarının gramer ve anlam merkezli tahlili, edebî yaklaşımın bir boyutu olmakla birlikte, edebî yaklaşım, dilsel çerçeveyi aşan birçok araştırma alanında çalışmayı öngörmektedir. Vahyin nüzul ortamının maddî ve manevî tüm yönleriyle tetkikinden söz edilmesi, Hûlî’nin Kur’ân’ın ilk muhataplarınca anlaşıldığı anlama ulaşma ve bu meyanda ‘sahih anlam’ ile buluşma cehdinin bir sonucudur. Batı’daki hermenötik çalışmalarına muttali bir fikir insanı olarak Hûlî, Kur’ân metnine anlam verilmesi sürecini, olabildiğince yorumcunun kültürel verili angajmanlarından soyutlamaya çalışmakta, bunun da ancak edebî yaklaşım ile mümkün olduğunu savunmaktadır. Hûlî, bir edebî metin olarak gördüğü Kur’ân’ın ne söylemek istediğini anlamak için yorumcunun içinde yaşamaya mahkûm olduğu zihnî kalıplardan kurtulması gerektiğinin altını çizmektedir.

Edebî yöntem, metni yorumlayan yorumcuyu söz konusu düşünsel şablonlardan uzaklaştırmaya çalışırken metni de olabilecek en nesnel zeminde, yani edebî düzlemde incelemeyi salık vermektedir. Kur’ân bir edebiyat mucizesidir; edebiyat sahasındaki yetkinlikleri ile maruf ilk muhataplarının Kur’ân’ın mesajına hüsn-ü kabul göstermelerinin en temel ve ilk nedeni, ondaki edebî üstünlüğü görmeleridir. Edebî kritik -hakkı verilerek- yapıldığında hem kelâmın ilâhî orijinli oluş vasfı tebarüz edecek hem de Kur’ânî manalara yorumcu canibinden yapılması muhtemel ideolojik müdahalelerin önü alınabilecektir. Bununla birlikte Hûlî’nin yönteminde, sahih anlama ulaşmayı temin edecek olan, Kur’ân’ın konu bütünlüğü esas alınarak anlaşılması, muhtevanın psikolojik arka planının göz önünde bulundurulması gibi hususlara da yer verilmektedir.

Ortaya koymuş olduğu bu kapsamlı ve detaylı teorinin -oldukça yüksek bir idealizasyona dayanması nedeniyle- ne ölçüde pratiğe aktarılabileceği ayrı bir tartışma konusu olmakla beraber Hûlî’nin tefsir faaliyetinde göze çarpan bazı önemli sorun alanlarına doğru bir şekilde temas ettiğini söylemek mümkündür. Kendisinin bizzat eser telif etmediği bu yöntem, gerek araştırma alanlarının kuşatıcılığı gerek ideolojik angajmanlardan uzak bir şekilde metnin anlamına nüfuz etme imkânı sunması hasebiyle tefsir faaliyetine önemli bir açılım getirebilecek istidâda sahip görünmektedir. Edebî yöntemin Hûlî dışında ortaya konulan örneklerinden biri olmak üzere Hûlî’nin talebesi Muhammed Ahmed Halefullah’ın Kur’ân kıssalarını okuma biçimi, bir edebî okuma örneği olarak bu anlamda oldukça dikkat çekicidir. Hûlî’nin Kur’ân’daki kevnî ayetleri bilimsel çıkarımlara konu edecek tarzda değil de kozmik nizamın kusursuzluğunu tefekküre sevk eden mesajlar olarak okumasına benzer şekilde Halefullah da kıssaları edebî birer anlatı olması muhtemel pasajlar olarak değerlendirmektedir. Böyle yapmakla müellifler, salt edebî düzlemde tutmaya çalıştıkları Kur’ân metninin, bir bilim ya da bir tarih kitabı olarak konumlandırılmasının de önüne geçmiş olduklarını düşünmektedirler.

Oldukça şümullü bir metodolojik çerçeve sunması hasebiyle edebî yöntemin tefsir faaliyetinde işletilmesinin bu alana kayda değer bir açılım getireceği ve Kur’ân’ı daha nesnel zeminde anlamanın imkânını temin adına katkı sunacağı kanaatindeyiz.


KAYNAKÇA

[1] Ebû Dâvûd, Melâhim, 1.

[2] Tahsin Görgün, “Tecdid”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2011, 40/238.

[3] Görgün, “Tecdid”, 40/238.

[4] Muhammed Abduh, Tefsîru’l-fâtiha, Mısır: Menâr, 1345/1926, s. 6.             

[5] Emîn el-Hûlî, Menâhicü’t-tecdîd fi’n-nahv ve’l-belâğa ve’t-tefsir ve’l-edeb, Kahire: Dâru’l Mârife, 1961, s.299, 302.

[6] Bu eser, Arap İslam Kültüründe Yenilikçi Yaklaşımlar başlığıyla Türkçeye çevrilmiştir. Çev. Emrullah İşler, Mehmet Hakkı Suçin, Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2006.

[7] Hûlî, Menâhic, s. 7.

[8] Hûlî, Menâhic, s. 8-9.

[9] Hûlî, Menâhic, s. 9.

[10] Hûlî, Menâhic, s. 10.

[11] Hûlî, Menâhic, s. 10-11.

[12] Hûlî, Menâhic, s. 9.

[13] Kâmil Sa‘fân, Emîn el-Hûlî, Kahire: el-Hey’etü’l-Mısriyyeti’l-Amme li’l Kitâb, 1982, s. 60-61.

[14] Hayreddin ez-Ziriklî, el-Aʿlâm, Beyrut: Dârü’l-ilmi li’l-Melâyîn, 1986, 2/16.

[15] Hulusi Kılıç, “Hûlî, Emîn”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 18/339.

[16] Emîn el-Hûlî, Kur’ân Tefsirinde Yeni Bir Metod, çev. Mevlüt Güngör, İstanbul: Kur’an Kitaplığı, 1995, s.11.

[17] Kâmil Sa‘fân, el-Menhecu’l-beyânî fî tefsîri’l-Kur’âni’l-Kerîm, Kahire: Mektebetü’l-Anglo el-Mısriyye, 1981, s. 87-91 akt. Şaban Karataş, Muhammed Ahmed Halefullah Eserleri ve Kur’ân Tefsiri ile İlgili Görüşleri, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2011, s. 136.

[18] İbrahîm eş-Şerîf, İtticâhâtü’t-tecdîd fî tefsiri’l-Kur’âni’l-Kerîm fî Mısr, Kahire: Dârü’t-Türâs, 1982, s. 532-534.

[19] Yumnâ Tarîf el-Hûlî, Emîn el-Hûlî ve’l-eb’âdü’l-felsefiyyeti li’t-tecdîd, Kahire: Müessesetü Hindavî, 2014, s. 27. 

[20] Tarîf, el-Hûlî ve’l eb’âdü’l-felsefiyye, s. 43. 

[21] Hûlî, Menâhîc, s. 143. 

[22] Abdülcebbâr Rufâî, “Da’vetü’ş-Şeyh Emîn el-Hûlî li’t-tecdîd”, Merkezü Efkâr li’d-dirasâti ve’l-ebhâs Nisan, 2019, s. 7. 

[23] Tarîf, el-Hûlî ve’l eb’âdü’l-felsefiyye, s. 31-32.

[24] Tarîf, el-Hûlî ve’l eb’âdü’l-felsefiyye, s. 41.

[25] Hüseyin Merve, en-Nez‘âtü’l-mâddiyyeti fi’l-felsefeti’l-Arabiyyeti ve’l-İslâmiyye, Beyrut: Dârü’l-Fârâbî, 2008, 1/93.

[26] Tarîf, el-Hûlî ve’l eb’âdü’l-felsefiyye, s. 31.

[27] Tarîf, el-Hûlî ve’l eb’âdü’l-felsefiyye, s. 42-43.

[28] Nasr Hamid Ebû Zeyd, “Edebî Yaklaşım Çıkmazı”, çev. Nihat Uzun, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2012, c. 12, sayı: 3, s. 277.

[29] Hûlî, Menâhic, s. 11.

[30] Hûlî, Menâhic, s. 293.

[31] Hûlî, Menâhic, s. 276.

[32] Hûlî, Menâhic, s. 278.

[33] Hûlî, Menâhic, s. 283-284.

[34] Hûlî, Menâhic, s. 285-286.

[35] Hûlî, Menâhic, s. 296. Hûlî, tefsirle ilgili görüşlerini serdederken girizgâh olarak edebî bir metnin nasıl yorumlanacağına ilişkin izahlar getirmektedir. Bu da müellifin Kur’ân’ı bir edebî metin olarak gördüğünü ve bu merkezde anlamak gerektiğine inandığını açıkça göstermektedir.

[36] Hûlî, Menâhic, s. 296.

[37] Hûlî, Menâhic, s. 296.

[38] Hûlî, Menâhic, s. 296.

[39] Hûlî, Menâhîc, s. 312.

[40] Hûlî, Menâhic, s. 297.

[41] Hûlî, Menâhic, s. 298.

[42] Hûlî, Menâhic, s. 289.

[43] Bu noktada, Hûlî’nin Kur’ân’ın ilk muhataplarının nüfuz edemeyeceği bir takım ‘ileri’ anlamların muhtevada bulunamayacağı yönündeki atfı dikkat çekicidir. Kanaatimizce bu durum, öğrencisi Halefullah’a kıssalar bahsinde verdiği desteğin zihnî arka planı ile çelişki arz etmektedir.

[44] Hûlî, Menâhic, s. 293-294.

[45] Hûlî, Menâhic, s. 294.

[46] Hûlî, Menâhic, s. 295.

[47] Hûlî, Menâhic, s. 295.

[48] Hûlî, Menâhic, s. 296.

[49] Kur’ân’ın bir bilim kitabı olmadığı, dolayısıyla ayetlerin bu çerçevede anlaşılmaya çalışılmaması gerektiği hususunda bkz. Montgomery Watt, Hz. Muhammed’in Mekke’si, çev. Mehmet Akif Ersin, İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017, s. 13.

[50] Hûlî, Menâhic, s. 302.

[51] Hûlî, Menâhic, s. 302-303.

[52] Hûlî, Menâhic, s. 303-304.

[53] Hûlî, Menâhic, s. 304.

[54] Hûlî, Menâhic, s. 304-305.

[55] Hûlî, Menâhic, s. 305.

[56] Hûlî, Menâhic, s. 301.

[57] Hûlî, Menâhic, s. 306.

[58] Hûlî, Menâhic, s. 307.

[59] Emîn el-Hûlî, fi’l-Edebi’l-Mısrî, Kahire: Müessesetü Hindavî, 2022, s. 69 vd.

[60] Hûlî, Menâhic, s. 308.

[61] Hûlî, Menâhic, s. 308-309.

[62] Hûlî, Menâhic, s. 309.

[63] Hûlî, Menâhic, s. 310.

[64] Hûlî, Menâhic, s. 310-311.

[65] Hûlî, Menâhic, s. 311.

[66] Hûlî, Menâhic, s. 311-312.

[67] Hûlî, Menâhic, s. 312.

[68] Hûlî, Menâhîc, s. 312. 

[69] Hûlî, Menâhîc, s. 312-313.

[70] Hûlî, Menâhîc, s. 313-314.

[71] Hûlî, Menâhîc, s. 313. 

[72] Hûlî, Menâhîc, s. 313. 

[73] Hûlî, Menâhic, s. 314.

[74] Hûlî, Menâhîc, s. 313.

[75] Hûlî, Menâhîc, s. 313-314.

[76] Bu tür bir semantik çalışmanın art-süremli ve eş-süremli boyutlarıyla ilgili bkz. Salih Akdemir, Kur’ân’a Dilbilimsel Yaklaşımlar, İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017, s. 15 vd.

[77] Hûlî, Menâhic, s. 314-315.

[78] Bâkıllânî, Kitâbu’t-temhîd, thk. Richard Yusuf Mekârisî, Beyrut: Mektebetü’ş-Şarkıyye, 1957, s. 154. 

[79] Ebü’l Fadl İyâz b. Musa b. İyâz el-Yahsubî (Kâdî İyâz), eş-Şifâ bi Ta’rifi Hukûki’l-Mustafâ, thk. Abduh Ali Kûşek, Beyrut: Câizetü Dubi ed-Devliyye li’l-Kur’ân, 2013, s. 335.

[80] Muhammed Ferîd Vecdî, Dâiretu Maârifi’l-Karni’l-İşrîn, Beyrut: Dârü’l Fikr, 1971, 7/677.

[81] Kur’ân Yolu (Erişim 17.07.2023), el-Fussilet 41/26.

[82] İbrahim Halil Erdoğan, “Nübüvvetin İspatı Bağlamında Kur’ân’ın Psikolojik İ‘câzı”, KADER Kelam Araştırmaları Dergisi, 2017, c. 15, sayı: 2, s. 403-404.

[83] Hûlî, Menâhîc, s. 315.

[84] Hûlî, Menâhic, s. 12-13.

[85] Hûlî, Menâhîc, s. 203-204.

[86] Hûlî, Menâhîc, s. 203.

[87] Hûlî, Menâhîc, s. 315-316.

[88] Hûlî, Menâhîc, s. 316. Bu zaviyeden Abduh, tefsirde beşeriyetin içinde bulduğu hal ve geçirdiği sosyal değişimlere vukûfiyetin önemine değinmekte, vahye muhatap toplumun farklı boyutlarıyla tanınmasının önemine dikkat çekmektedir. Bkz. Abduh, Tefsîru’l-fâtihâ, s. 16.

[89] Murat Türker, Edebî Tefsir ve Sorunları: Emin el-Hûlî Örneği, Ankara: Fecr Yayınları, 2023, s. 166-168.

[90] Fehd b. Abdirrahman b. Süleyman er-Rûmî, İtticâhâtü’t-tefsir fî karni’r-râbi aşer, Riyad: Müessesetü’r-Risâle, 1997, 3/886 vd. 

[91] Âişe Abdurrahman, el-İ‘câzü’l-beyânî li’l-Kur’ân ve mesâilü ibni’l-Ezrâk, Kahire: Dârü’l Maârif, 1984, s.11.