Fahreddîn Er-Râzî’ye Göre Nazarî ve İstidlâli Bilgi Üzerinden Kelam Karşıtlığı Yapan “Haşvîyye”nin Tutarsızlığı

Fahreddîn Er-Râzî’ye Göre Nazarî ve İstidlâli Bilgi Üzerinden Kelam Karşıtlığı Yapan “Haşvîyye”nin Tutarsızlığı

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 3. sayı – Kelam Özel Sayısı

Yazar

İbrahim COŞKUNa

aKelam AD, Konya Necmettin Erbakan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Konya

Öz

Kur’an, akla hitap eden bir kitaptır. Onda aklın kullanılmasına ve sürekli olarak düşünce ufkunun genişletilmesine yönelik çağrı vardır. İlk dönemden itibaren nazil olan ayetler, düşünmeyi, araştırmayı, soru sormayı teşvik ederek nazari akla büyük değer vermiştir. Bunun doğal sonucu olarak, düşünsel alanda Müslümanlarda kâinatı merak edip varlıkları inceleme ve araştırma gayreti oluşmuştur. Allah’ın nimetleri iki kısımdır. Bunlardan birincisi insana ve diğer canlılara doğrudan sunduğu nimetlerdir. Hava, su ve gıdalar gibi. İkincisi ise Allah’ın nazari aklını kullanan kullarına verdiği nimetler. İletişimden ulaşıma, mutfakta kullanılan aletlerden eğitim araçlarına kadar her geçen gün her alanda hayatımızı kolaylaştıran teknolojik araçlar gibi. O halde insanın çevresindeki varlıklardan istifade edebilmesi nazarî aklını kullanmasıyla mümkündür. Nazari akıl aynı zamanda insanın kendi nefsinde ve kâinatta işleyen ilahi yasaları görmesini ve Allah’a imanının artmasını sağlar. İlâhî dinlerde esas olan vahiydir. Ancak vahyi anlayan, yorumlayan ve vahiyle belirlenmemiş olan konularda kurallar koyan ise akıldır. Bu nedenle vahy ile aklın ilişkisini, yetki ve alanlarını belirleme önemli bir problemdir. İslam düşünce tarihinin belli bir döneminden sonra bunlar arasındaki denge yeterli derecede gözetilememiş; bazen birincisi, bazen de ikincisi öne geçmiştir. Bu noktada en çok tartışılan konu nazari akıl ile elde edilen istidlâlî bilgi etrafında yoğunlaşmıştır. Kimi ekoller, belirledikleri yöntem gereği nazarî bilgiye gereken değeri vermedikleri gibi kelam ilmine karşı olumsuz bir tavır içerisine girmişlerdir. Fahreddin er-Râzî, akla özellikle de akl-ı nazari ’ye gereken değeri vermiş, istidlâlî bilgi üzerinden kelam karşıtlığı yapanların delillerini eserlerinde belli bir sistematik içerisinde aklî ve naklî delillerle eleştirmiştir.

Anahtar Kelimeler

Akıl; nazar; istidlâl; Fahreddin er-Razî; ilm-i kelam karşıtlığı

Abstract

Quran is a holy book appeal to mind. In Quran, there is invitation for always opening up horizon and using mind. Since the very first period of coming verses of Quran, Holy book Quran set a high value on ‘akl-i nazarî’ (speculative intellect) by promoting to think, search and ask. As a natural result of this, on intellectual field among Muslims there had occured an effort that promote to examine and search the universe and the creatures. Allah (SWT)’s blessings (daily breads) consists of two parts. First of them is the blessings that Allah gives to people directly and the other creatures like air, water, food etc. Second is the blessings Allah gives to people who use their ‘akl-i nazarî’ (speculative intellect) like from communucation to transportation, kitchen utensils to educational instruments in every field that making our lives easier as technologic developments etc. Then, only if people use ‘akl-i nazarî’ (their speculative intellect) they can benefit from the creatures around them. Also ‘akl-i nazarî’ (speculative intellect) provides to see human’s own nafs and divine law process on the universe and provides to increase faith in Allah. Revelation is the basis to divine religions but mind understands, interprets the revelation and establishes regulations on subjects that is not determined with revelation. That is why it is an important problem to determine the relationship between revelation and mind and their bailiwick. After a certain term of Islamic Thought History, the balance between revelation and mind is not paid regard enough; sometimes revelation sometimes mind came into prominence. At this point, much debated subject centered upon ‘istidlâli’ (inferential) information obtained from ‘akl-i nazarî’ (speculative intellect). Some ecoles because of the method they determine do not value enough the information obtained from akl-i nazarî. Moreover they also have a bad attitude to Kalam science. Fahreddin er Râzî value enough to mind and especially ‘akl-i nazarî’ (speculative intellect) and in his works with mental evidences and evidences from Quran and Sunnah, in a certain systematic he criticised people who are in opposition to Kalam science by using ‘istidlâli’ (inferential) information.

Keywords

Mind; akl-i nazarî (speculative intellect); istidlâli (inferential); Fahreddin er-Razî; opposition to Kalam science


Dinî ilimlerin amacı insanı dünya ve ahret saadetine ulaştırmaktır. Her dinde olduğu gibi İslam dininin temelini de İslâm inanç esasları oluşturmaktadır. İslam inanç esaslarını konu edinen  Kelâm  ilmi  kişiyi taklidi imandan tahkiki imana yükseltmek, bunu gerçekleştirirken aklî ve naklî sağlam deliller ortaya koymak, batıl ve yanlış inançlara sahip olanlara doğruyu göstermek, yanlışta ısrar edenlerin delillerinin geçersizliğini ortaya koymak gibi yüce hedefler edinmiş bir ilim dalıdır.[1] Bunun gerçekleşmesi elbette iman sahibi kişilerde amelde samimiyeti de getirecektir.

İslam Düşünce Tarihinde İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu böyle yüce hedefleri olan kelâmı önemli görmüş; onu öğrenip geliştirme­nin farz-ı kifâye türünden bir yükümlülük olduğuna hükmetmiştir. Bu âlimlere göre Kelâm İslâm’ın ana ilkelerini belirleyip temellendiren bir disiplin olduğuna göre dinî ilimlerin aslını oluşturur, diğer İslâmî ilimler ise ikinci sırada yer alır. Zira Allah’ın varlığı ve birliği, peygamberliğin ve âhiretin gerçekliği, ibadetlerin yanı sıra diğer di­nî hükümlerin doğruluğu bilinmeden İslâm’dan bahsetmek mümkün değildir. Bu sebeple kelâmla uğraşmayı zararlı veya haram telakki etmek isabetsiz ve sübjektif bir yaklaşımdır. Kelâmın üstlendiği şey Kur’an’da yapılan ve peygamberlere emredilen bir faaliyetten ibarettir. Bu açıdan bakıldığında inkârcılara karşı peygamberlerin tevhide dayalı iman esaslarını tebliğ etmeleri ve savunmaları kelam âlimleri için en önemli referans kaynağıdır.[2]

Böyle olmakla birlikte Kelâm ilminin aleyhinde farklı görüşler ileri sürenler de olmuştur. Çoğunluğunu hadisçilerin teşkil ettiği Selefiyye’ye mensup âlimlerle bazı sûfîler ve filozoflar, kelâma karşı olumsuz bir tavır almışlar, hem kullanılan yöntem hem de deliller açısından onu eleştirmişlerdir. Onlara göre kelâm Müslümanlar arasında fikir ayrılıklarını körükleyip Müslümanların birbirini tekfir etmesine yol açan, zihinlerde şüpheler uyandıran ve dolayısıyla insanı arzularına tâbi kılıp zın­dıklığa sevk eden bir ilim olarak kabul edilmiştir. Ayrıca onlara göre kelâm, aklı nasların önüne geçirmiş, Kur’an delillerini zannî saymış, akıl yürütmeye aşırı derecede güvenip aklı metafizik alanda tamamen yetkili görmüş, çok defa özgün düşünceler üretememiştir. Günümüzde de benzeri görüşleri savunarak kelam ilmine karşı çıkan farklı isimlerle bilinen zümreler eksik değildir.[3]

Kelam karşıtlığını akl-ı nazarî veya ona dayalı istidlâlî bilgi üzerinden yapanlar daha çok Haşvîyye olarak bilinmektedir. İslâm düşünce tarihi içerisinde görünümleri itibariyle akıl ve onun delillerini reddeden, nasları salt lafzî/harfî bir bakış açısıyla anlamaya çalışan bütün zihniyetler “Haşvîyye” olarak adlandırılmıştır. Bunlar Kur’an ve Hadis-i şeriflerde düşünmeye ve istidlâlde bulunmaya teşvik eden pek çok ayet ve hadis bulunmasına rağmen, din adına bir yöntem olarak akl-ı nazariyi küçümsemişler istidlâlî bilgiye itibar edilmemesi gerektiğini savunmuşlardır. Bunlar, sistematik aklî yöntemlere itiraz ederek sadece nasların lafzî okunuşu neticesinde ortaya çıkan İslâm anlayışını doğru kabul ederek, aklın değerini hafife almışlardır. İslâm düşünce tarihini incelediğimiz zaman “Haşvîyye”den muayyen ve bağımsız bir firka olarak söz etmek pek mümkün gözükmemektedir.[4]

Bu bir anlayış ve bir yorum biçimi olarak fırkalar içerisine nüfûz etmiş bir zihniyet tarzıdır. Onlarda hâkim ve genel karakter, vahiy dilinde kullanılan ve teşbih ifade eden kavramların, lafızların üzerinde aklî te’vil ve mecaza gitmeden insan zihnini kelimelerin somut anlamlarında sabitleyen bir gelenektir. Bu dogmatik söylem “Haşvîyye”nin görüşleri Allah’ın sıfatlarını insanlara atfederek bir nevi karizmatik sûfî şahsiyetleri ilâhlaştıran “Salimiyye” ve “Hulmüniyye” adıyla Tasavvuf; Allah’a mekân ve yön izefe eden “Kerramiyye” adıyla Kelâm; haberi sıfatlarda ve müteşabihatla ilgili naslarda geçen lafızları insan biçimci bir tarzda yorumlayan “Selefiyye” ve
Allah’ın imamlara hulûl ettiğini söyleyen “Ğulat-ı Şia”fırkaları gibi dini akımlar arasında temsil edilmiştir. Bugün için İslâm dünyasında dinî metinler üzerinde akletme ve tefekkürde bulunmayı reddeden, özellikle hadisleri anlamada metin tenkidine karşı çıkan ve geleneğe körü körüne bağnazca sarılarak taklitçi ruhu kurumlaştıran kimi tasavvufî anlayışlar ve “Vehhdbilik”veya “Yeni Selefilik”gibi dini akımlar içerisinde zihniyet olarak varlığını sürdürdüğünü söyleyebiliriz.[5]

Biz bu makalemizde daha çok Haşvîyye’nin nazarî akıl ve istidlâlî bilgi üzerinden yürüttüğü kelam karşıtlığının tutarsızlığını temellendirmeye çalışacağız. Gördüğümüz kadarı ile İslam
düşünce tarihinde nazarî akıl ve istidlâli bilgi üzerinden kelam karşıtlığı yapan Haşvîyye’ye karşı farklı eserlerinde en kapsamlı savunuyu Fahreddin er-Razî yapmıştır. Öyle olunca bu konuyu işlerken daha çok söz konusu müellifin düşünce ve tespitlerinden yararlanacağız.

    NAZAR VE İSTİDLÂL KAVRAMLARI

Lugatte “nazar”bir şeyi kıyaslayarak ve takdir ederek tefekkür ve teemül etmek, göz dikip bakmak, korumak gözle görmek, karşı karşıya ve yüz yüze gelmek, düşünmek, dikkat ve özen ile düşünmek anlamlarına gelmektedir.[6] Bazen sadece teemmül ve inceleme, araştırma anlamında da kullanılmaktadır. Nazarın sözlük anlamı kıyası da kapsamaktadır, fakat nazar kıyastan daha geneldir. Kelâmî ve felsefi terim olarak nazarın genellikle tefekkür ve i’tibar ile aynı anlama geldiği ifade edilmektedir. İtibar bizzat görülenin bilgisinden hareketle görülmeyenin bilgisine ulaşmak üzere düşünmek demektir.[7]

Nazar konusunda yapılan tariflerin en yaygını Bakıllanî’ye aittir. Bakillanî’ye göre nazar, kendisiyle ilim veya zann-ı galip elde edilmeye çalışılan düşüncedir. Başka bir ifade ile nazar, incelenen şeyin tefekkürü sonunda oluşan kesbî bilgidir. Kesbî olması bu ilmin, ilim sahibi kişiye, Allah’tan bahşedilen bir kudretle meydana gelmiş olmasıdır.[8]

Fahreddin Râzî’ye göre ise nazar başka hükümlere ulaşmak için bir takım önermeleri düzenlemektir. İstidlâl ise kendisiyle yeni bir bilgi veya zan elde etmek için ilmî ve zannî öncülleri düzenlemektir.[9] Mesela kâinatın değişkenliğini dikkate alarak her değişkenin mümkün varlık olduğu düşüncesiyle, bütünüyle kâinatın mümkün varlıklar topluluğu olduğu sonucunun çıkarılması gibi.[10]

‘İcî’ye göre nazar, bilinenlerden hareketle bilinmeyen şeylerle ulaşmaya yarayan bir düşünce eylemidir. Çünkü bilgi/ma’rifet tasdiklerden ibarettir. İstidlâl ise ancak öncüllerin sebep ve illetlerin tertibiyle bir araya gelir. Nazar, başka bir bilgiye ulaşmak için aklın yanında olan bilgileri harekete geçirmesi veya başka bir bilgiye götürmesi için bilinen veya zannedilen bilgilerin düzenlenmesidir.[11]

Abdullatif el-Harputî(1842-1916)’ye göre ise kelâmî ve felsefî terim olarak nazar, nefse ait iki hareketin toplamından ibarettir. Bu hareket her hangi bir yönüyle bilinen gayeden vasıtalara gidiş veya vasıtalardan tam anlamıyla bilinen gayeye varıştır. Diğer bir ifadeyle nazar, iki hareketin toplamından değil de birinci harekete bağlı olarak gerçekleşen ikinci hareketten ibarettir.[12]

Sıraladığımız tanımlar içerisinde mütekad-dimûn dönem Eşa’ri kelâm anlayışını yansıtan Bakillânî’nin tanımı, özü itibarıyla diğerlerinden hayli farklıdır. Bakillânî’nin tanımında nazar ve fikir ayrı ayrı şeylerdir. Nazar, fikir merhalesinden sonra gelen bir merhaledir. İlim, nazarın cüzlerine paralel olarak parça parça oluşur ve doğru nazarın her parçası ilimden bir parça ihtiva eder. Mesela bir insan nazar edip, istidlâl yöntemini kullansa, sonra uyusa da kendinden geçse, sonra aynı mesele kendisine sorulsa ve daha önceki istidlâlini hatırlasa bu hatırlaması yeni bir nazarî bilgi olur. Yani nazarî bilgi ile elde edilen bilgiler, akılda sabit bulunan bilgiler değildir.[13] Bakillâni’ye göre kalbin bir fiili olan nazarî bilgiyi Allah yaratmış, kul da onu kesbetmiştir. Böyle olunca nazari bilgi, delil ile medlül arasında kurulan zaruri bir ilişki olmayıp, aksine bir “adet”[14] bir cevaz ilişkisidir.  Bu adetin değişmesi bozulması her an mümkün olduğuna göre, nazari bilgi yakinî bilgi olamaz. Onlardaki bu düşüncenin temelinde “cevher-i ferd” teorisi olduğu için istidlâlî bilgi araz olarak kabul edilmektedir. Arazlar ardışık iki zamanda kendi başlarına var olmayacakları için hatırlamadan kaynaklanan bilgiler arazdırlar. Sürekli yenilenen bilgidirler.[15]

Hem Mu’tezile âlimlerinin çoğunluğuna hem de Râzî’ye göre nazarın her parçası ilimden bir parça ihtiva etmez. Nazar tamamlandıktan sonra ilim oluşur. Nasıl göz bebeği, gözün görmek istediği nesneye gayr-i ihtiyari çevriliyorsa akıl, görülmesi gereken düşünceye süratle yönelir, onu keşfeder ve o bilgi kişide sabit bir ilim haline gelir.[16]Yine Râzî’ye göre nazarî bilgi, zaruri bilgilerdendir ve bu bilgi tevlid veya zorunsuz (âdeten) değil; zorunlu (vucûben) olarak meydana gelmektedir.[17]

Râzî, yapmış olduğu “nazarî bilgi” tanımı ile ve onu zorunlu bilgi kabul etmekle erken dönem Eş’ari bilgi anlayışından uzaklaşmaya çalışmış, burhanî bilgi sistemine daha yakın olan ve akla daha çok güvenen Mutezilî ve Maturidî bilgi anlayışına yönelmiştir. ‘Âmidî, ‘İcî ve Harbutî’nin nazari bilgi tanımlarında da görüldüğü gibi Râzî’nin kelâmî görüşleri, kendinden sonra gelen hem Eş’arî hem de Maturidî Kelâmcılar üzerinde hayli etkili olmuştur.

    BİLGİ KAYNAĞI OLARAK AKIL-NAZAR VE İSTİDLÂLÎ BİLGİNİN KEYFİYETİ VE BİLGİ DEĞERİ

Kelâmcılar aklın yanında “havass-ı selim”e ve “haber-i sadık”ı bilginin üç temel kaynağı olarak kabul etmekle birlikte daha çok aklı ön plana çıkarmışlardır. Bu normal bir durumdur. Çünkü duyu organlarıyla elde edilen verileri düzenli bilgi haline getiren tek vasıta akıldır. Beş duyu ile hasıl olan hisler veya müşahedeler, ilk halleriyle bilgi değildirler. Ancak akıl tarafından değerlendirildikten sonra, zaman dışı bir mahiyet kazanıp aklın melekeleri tarafından değerlendirilip hıfzedildikten sonra bilgi halini alırlar.[18]

Akıl, iyiyi kötüden faydalıyı zararlıdan ayıran, birleşmesi gerekenleri birleştirip ayrılması gerekenleri ayıran bir vasıtadır. Bu durumda aklın en önemli iki özelliği ortaya çıkmaktadır; bunlardan birincisi aklın bilgiler arasında bir değerlendirme yapabilmesi, doğruyu yanlıştan iyiyi kötüden ayırabilmesi, ikincisi ise tahlil ve terkip yolu ile neticeye ulaşmasıdır. O halde aklın iki önemli fonksiyon vardır; bunlardan birincisi hislerden gelen ve bedaheten ortaya çıkan bilgiler sunmak; ikincisi de istidlâl ile bilgi üretmek. Akıl yürütme ile elde edilen bilgilerin doğrulukları daima bir temele dayanmak zorundadır. Bu temel rasyonalist filozoflarda olduğu gibi Râzî’ye göre bedihi zorunlu bilgileridir. Eğer bütün bilgilerimiz kesbî ve istidlâlî olsaydı, bu durumda doğru ve kesin bilgiye ulaşamazdık. Şu durumda kesbî bilgilerimize temel teşkil edecek zorunlu apaçık bedihi bilgiler gereklidir. Herkesin kendi varlığı ile ilgili olarak edindiği tecrübe, bütün bilgilerin temeli olan zorunlu, bedihi, kazanılmamış bir bilgidir. Bu bilgiler ancak tecrübeden doğar.[19]

Kelâmda asıl önemli olan aklın istidlâl ile ulaştığı bilginin geçerliliğidir. Çünkü bedihi bilgiler zaten mevcuttur ve her insan onları istese de istemese de öğrenmektedir. Allah’ın varlığı, sıfatları, peygamberlerin risaleti ve getirdiği şeylerin doğruluğu hep istidlâlî bilginin konusudur. Bu yönüyle nazarî bilgi kelâmda oldukça önemli bir bilgi kaynağıdır. Nazar ve istidlâl ile ilgili söylediğimiz özellikler Fahreddin er-Râzî’nin bilgi sisteminde daha da ön plana çıkmaktadır. Ona göre bir çocuk dünyaya geldiği esnada hiçbir bilgiye sahip değildir. Öyle ki, bir çocuk dünyaya geldiği sırada annesini dahi bilmez. Böyle olmakla birlikte akıl bilgi edinmeye kabiliyetli öğrenmeye hazırdır.[20] Fakat ondaki bu kabiliyetlerin ortaya çıkması ve yeterli olabilmesi için kendisini tamamlayacak başka bir şeye muhtaçtır. O da varlıkların algılanması/tasavvur edilmesidir.[21] Bu algılamayı Râzî, “feyz” nazariyesi ile açıklamaktadır. O bütün kavrayışların ve ilimlerin kaynağını “el-Feyyaz”(Allah)’da görmektedir. Aklın el-Feyyaz ile ilişkisi, bir aracı vasıtasıyla arada bir gerçekleşme şeklinde değildir. Eğer fıtrat bilgiyi kabule hazırsa –ki sonradan oluşmuş bir engel bulunmuyorsa her akıl buna hazırdır- “el-Feyyaz”, insanı ömür boyu feyizlendirir/aklettirir.[22] “Ölü iken dirilttiğimiz ve kendisine insanlar arasında yürüyebileceği bir ışık verdiğimiz kimse karanlıklar içinde kalıp, ondan hiç çıkamayacak durumdaki kimse gibi olur mu?![23]

Yukarıdaki ayeti tefsir ederken Râzî, nefsin akletmesinin dört merhalede gerçekleştiğini anlatır. Bu merhaleler arasında “nazar”, üçüncü sırayı alır.[24] Birinci merhale, bütün ilimleri ve bilgileri kabul etmesi için her nefsin hazır, fıtraten buna müsait olmasıdır. Ayette geçen “ölü iken dirilttiğimiz” ibaresi, bu durumu ölü ile dirideki bilgi farklılığını kıyas ederek açıklamaktadır. İkinci merhale, küllî ve bedihî ilimlerin hasıl olması “biz onu dirilttik” ibaresi buna işaret etmektedir. Üçüncü merhale, akl-ı nazarî ile meçhullere/yeni bilgilere ulaşmak için bedihî bilgilerin terkip edilmesi. Bu durum ayette “ona nur verdiğimiz kimse” şeklinde ifade edilmektedir. Dördüncü merhale ise, bilginin bilfiil gelmesi hazır olmasıdır. “İnsanlar arasında onunla yürür” ifadesi buna işaret etmektedir.[25]

Meşşaî filozoflar aklın bu yapılanmasını “heyulanî akıl”, “bilfiil akıl”, “el-akl el-müstefad”, “el-aklü’l-fa’al” şeklinde izah ediyorlar. el-Aklu’l-Fa’al, Farabi ve İbn Sinaya göre bütün dış varlıkların suretlerini bilfiil kendinde bulunduran akıldır. O aynı zamanda eşyaya dış dünyada şekillerini verendir. Fakat o Allah değildir. Aristo ontolojisinde ise “el-Aklu’l-Faal” pasif bir ilah konumundadır.

el-Aklu’l-Fa’al” terimi yerine feyyaz kavramını kullanan Fahreddin er-Râzî, Salih ez-Zerkan’ın tespitine göre, bu terimle Vacibu’l-vucud’u kastetmektedir. Böyle olunca onun bilgi anlayışında insani ve ilahi olmak üzere iki boyut söz konusudur. Burada üzerinde düşünülmesi gereken en önemli husus şudur: Akletmede birinci ve ikinci merhaleler fıtri ve bedihi iken, üçüncü merhale olan bedihi bilgilerin terkip edilmesi, nazarî akıl ile gerçekleşmekte ve “el-Feyyaz” ile etkileşim içerisinde bulunmaktadır. Yukarıdaki ayette akl-ı nazari için “nur verdiğimiz kimse” diye ifade edilmesi, son derece dinamik, yapıcı, oluşturucu ve sistem kurucu bir bilgi anlayışını çağrıştırmaktadır.

Ayrıca Râzî, tasavvuri ve tasdiki olmak üzere akıl ile ilgili bilgiyi ikiye ayırmaktadır. Onun beyan ettiği her iki ilim türünde de aklın hâkimiyeti söz konusudur. Çünkü tasavvur bir duyumla başlamakla birlikte, akıl tarafından duyum resmedilmek zorundadır. Akıl bütün bilgilerin bir anlamda teminatı olmaktadır.

Söylenenler Râzî’nin bilgi kaynağı olarak duyu organlarını küçümsediği anlamına gelmez.  Ona göre üç bilgi kaynağının her biri alanı ile ilgili bilgiler vermektedir. “Allah sizi analarınızın karnından siz hiçbir şey bilmezken çıkardı. Size şükredesiniz diye kulaklar, gözler ve gönüller verdi.[26]Bu ayeti açıklarken Râzî, bilgi elde etmede duyu organlarının ilk sırayı aldığını şöyle açıklıyor: Bizde daha önce hiç bulunmayan bedihî bilgiler duyu organlarımız vasıtasıyla meydana gelmektedir. Doğuşta hiçbir bilgiye sahip olmayan bir çocuğun bir şeyi birkaç kez görmesiyle yine bir sesi birkaç kez işitmesiyle o görülen ve duyulan şeylerin mahiyeti onun hayaline resmolunur. Diğer duyu organları için de durum aynıdır.[27]

Bilginin bir diğer kaynağı olan haber-i sadık/naklî delil ile akıl/nazar arasındaki ilişkiye gelince; Eş’arilerin çoğuna göre nakli deliller yakîn ifade etmezler. Ancak nakli delil şer’î olursa kesinlik ifade eder.[28] Eş’arî ekolünün önemli bir temsilcisi olarak bu konuda en ayrıntılı ve en sağlam metodu Fahreddin er-Râzî’nin getirdiğini görüyoruz. O muhtelif eserlerinde bu konuya genişçe yer ayırmış, ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Râzî, konuya iki açıdan yaklaşmaktadır. Bunlardan birincisi nasslardaki ibarelerin tam ve doğru anlaşılıp anlaşılamayacağı, yani lafız-mana ilişkisi; ikincisi, haberin sıhhat derecesi. Ona göre söz/kelâm iki çeşittir. Birincisi maksadın doğrudan salt lafızlarla anlaşıldığı sözdür. İkincide ise mana, salt lafzın delaleti ile anlaşılmaz, aksine lafız, önce dilde konulduğu anlama işaret eder; sonra da bu anlam bizi, gerçekten kast edilen anlama ulaştırır. Sözün bu çeşidi temelde “kinaye”, “isitare” ve “temsil” şeklinde kullanılır. Bu üç beyan üslubunda anlatılmak istenen mana, lafızlarla değil de istidlâl yoluyla bilinir. Başka bir ifade ile beyanî Arap kelâmındaki belağatın sırları ve mu’cizeliğinin delilleri, muhatabın akıl yürütme yoluyla anlamın üretilmesi sürecine katılmasını sağlamakla mümkün olur. Bu da lafzın bilinen anlamından hareket edip söz sahibinin, kastettiği anlama ulaşmaktır. Bu süreçte lafız, kastedilen anlamı doğrudan verme yerine, sadece onu gösteren bir delil durumundadır.[29] Bu zannedildiğinin aksine lafzın değerini azaltmaz, aksine lafızlar burada salt bir iletişim, sırf fikir taşıyan araç ya da kap olmayıp, manayı gösteren birer ipucu ve delildir.[30]

Kelâmcılar akl-ı nazari ile ilgili faaliyetlerine salt kıyas olarak değil, istidlâl olarak isimlendirirler. Onlara göre delil, duyu alanı dışında olanın bilgisine götüren şeydir. Başka bir ifadeyle delil, duyu ve zaruri bilgi alanının dışındaki şeyin bilgisine ulaşmayı mümkün kılan işaret ve belirtidir. Duyu alanı dışındaki medlüle ulaşmak için emare olan delil üzerinde fikir yürütmek, kelâmcılar tarafından “i’tibar” diye isimlendirilmiş ve bu i’tibar “Ey Basiret sahipleri i’tibar ediniz.[31] ayetiyle irtibatlandırılmış, Allah’ın bilgisine ulaşmak için akıl yürütmeyi, yani şahit üzerinde düşünmeyi insan için zorunlu kabul etmişlerdir.

Bu bağlamda Mu’tezile Allah’ı bilme konusunda akıl yürütmenin vücubiyetini şöyle açıklıyor: Delili oluşturan kişi ya da zatın, kastettiği manayı gösterecek bir işaret olmak üzere delili, kasıtlı bir şekilde kurması gerekir. Âlemi yaratan Allah (cc), bu yaratmasıyla âlemi kendi varlığı için delil kılmayı dilemiştir. Dolayısıyla âlemin incelenmesi – ki o tümüyle âlem, işaret ve delildir- kişiyi medlulün varlığına yani Allah’a götürmelidir. Bu düşünceden hareketle Mu’tezile, ortada davet eden bir peygamber olmasa da akıl insanı Allah’ın bilgisine ulaştırmaya mecburdur. Her insan için bu vacip, hatta vaciplerin en önde gelenidir. Mu’tezile kelâmcıları buna tevlid kavramıyla açıklamaktadırlar.[32]

Eş’ariler delil ile medlul arasında zorunlu ilişki olduğu tezini kabul etmezler. Onlara göre bazı şeyler ile diğer bazı şeyler arasında zorunsuz sebepler (les causes occasionelles) vardır. Akıl yürütme ile ilgili bilginin meydana gelmesi arasındaki sebep de böyledir. Allah’ın istidlâlî bilgi ile bilinmesi, vacip değil, Kur’an’ın akıl yürütmeyi emretmesinden dolayıdır. Öbür taraftan Eş’arî, akıl yürütmeden sonra bilginin Allah’ın yaratmasıyla meydana geldiğini savunur. Ona göre Allah yerleşik kanunlar(âdet) ve alışkanlıklar yaratır, akıl yürütme sonucunda da insan belli bir bilgiye ulaşabilir. Akıl yürütme, akıl yürütülen şeyde bir sebeptir. Eş’ari’ye göre akıl yürütmeden sonra Allah’ın bilgiyi yaratmaması da mümkündür.[33] Bu konuda Fahreddin Râzî bilginin Allah’ın fiili olması hususunda Eş’ari’ye uymaktadır. Ancak O, Eş’ari’nin ‘nazardan sonra Allah’ın bilgiyi yaratmaması da mümkündür’ şeklindeki görüşüne karşı çıkmakta, nazardan sonra bilginin zorunlu olarak meydana geleceği konusunda Mu’tezile ekolüyle aynı görüşü paylaşmaktadır.[34]

Eş’arî mütekellimler, kesbe dayalı bir bilgi üretme yöntemi olan nazarî aklı reddetmezler, ancak şeriat ile nazarî akıl arasında takdim ve tehir yaparlar. Onların genel kanaatine göre akıllı ve ergenlik çağına ulaşan kimseler için öncelikle vacip olan şey, âlemin sonradan yaratılmış olduğunu bilmeye, oradan da tevhide göre Allah’a iman etmeye sevk eden sahih nazardır.[35] Ancak bu durum aklen değil şeran vaciptir. Şeriat bunu emretmiştir.

Fahreddin Râzî mensubu olduğu Eş’arî kelamcıların yukarıdaki fikirlere katılmamaktadır. Ona göre aklî vücûb sabit olmasaydı şer’î vücup da kesinlikle sabit olmazdı. Râzî bu düşüncesinin şöyle temellendirir:

1. Bir peygamber gelip kendisinin Allah tarafından gönderilmiş bir elçi olduğunu söyleyerek mucizeler gösterdiğinde onu dinleyenlerin ona iman etmeleri vacip olur. Bu durum ya alken ya da şeran vacip olmuştur. Eğer bu aklen vacip ise aklî vücûb sabit olmuş olur. Eğer şeran vacip ise bu batıldır. Çünkü bu şer’î hüküm ya o iddia edenin bizzat kendisi olur veya başkası olur. Birincisi batıldır; çünkü bu sözün neticesi, bir kimsenin benim teklifimin kabul edilmesinin vacip olduğunun delili, benim biraz önce söylediğim ‘benim teklifimin kabul edilmesinin vacip olduğunu söylememdir’ demesine varıp dayanır. Bu bir şeyi yine kendisiyle ispat etmek olur. Eğer o teklifte bulunan başkası olursa bu husustaki söz, tıpkı önceki hakkında söylenen söz gibi olur. Bu durumda da ya devir ya da teselsül gerekir ki her ikisi de imkânsızdır.

2. Şeriat gelip bazı fiilleri farz, bazılarını da haram kıldığında farz ve haram kılmanın manası, ancak o şeriatın “şunu yapmazsan; şunu da yaparsan sana ceza veririm” demesinden başka bir şey değildir. Bu durumda o kimsenin o cezadan sakınması ya farz olur veya olmaz. Şayet o cezadan sakınması farz olmazsa vücûbiyet manası kesinlikle ortaya çıkmaz. Hâlbuki bu batıldır. O halde beriki de batıldır. Eğer onun o cezadan sakınması ona farz olursa bu durum, ya aklen veya naklen farz olur. Eğer aklen farz olursa o zaman maksat zaten gerçekleşmiş olur. Eğer naklen farz olursa bu vacib oluşun manası ancak o kimseye bir yaptırımın gerekli olması sebebiyle ortaya çıkar. Bu durumda da ilk taksim yine söz konusu olur ve teselsül gerekmiş olur.

3. Ehl-i sünnet akidesine göre Allah’ın farzların yapılmamasından dolayı vereceği cezadan vazgeçmesi mümkündür. Durum böyle olunca ceza vermeden de vücûbiyetin mahiyeti ortaya çıkmış olur. Binaenaleyh geriye ancak şöyle denilmesi kalır: Vücûbun mahiyeti ancak ikabtan korkmanın söz konusu olması sebebiyle ortaya çıkar. Bu korku ise sırf akıl ile gerçekleşir. Böylece vücûbun mahiyetinin ancak bu korku sebebiyle tahakkuk ettiği kesinlik kazanmış olur. Bu korkunun da sırf akılla tahakkuk ettiği sabit oldur. O halde yapılan bütün bu açıklamalar akli vücûbun kaçınılmaz olduğunu gösterir.[36] Bundan dolayı Râzî “vucub-i aklî”nin reddedilmesini mümkün görmemektedir. Şayet vucub-i aklî kabul edilmezse vucub-i naklî de elbette kabul edilemez.[37]

Râzî arkadaşlarının “vucub-i şer’î”ye delil olarak gösterdikleri “biz resul göndermedikçe azap etmeyiz[38] ayetini şöyle yorumlamaktadır:  Ayet zahirine göre yorumlanırsa, aklın insanlara Allah tarafından gönderilmiş olan bir nevi elçi olduğu kabul edilmelidir. Hem de öyle bir elçi ki şayet o olmasaydı hiç bir peygamberin risaleti yerleşemezdi. O halde akıl, temel rasûldür. O zaman ayetin manası ‘biz akıl elçisini göndermedikçe azab edici değiliz’ şeklinde olur. Ayetin umumiliği tahsis edilip şöyle de yorumlanabilir: Bu ayetle ‘biz vücûbiyeti ancak şeriatla bilinebilen ameller hususunda şeriat gelmeden azab edici değiliz’ manası kastedilmiştir. Genel olan ayeti hususi kılmak, her ne kadar zahirden vazgeçmek ise de delil bulunduğunda buna başvurmak şarttır.[39]

Aklî vücûbiyet olmadan şerî vücûbiyetin olamayacağına inan Râzî, akla güvenin bir neticesi olarak nazar ve istidlâle dayalı ilmin bilgi değeri taşıyabileceğini, bu ilmin Eş’arîlerde olduğu gibi âdeten yani zorunsuz olarak değil, zorunlu olarak meydana geldiğini savunur. Onu bu düşünceye götüren sebeplerden birisi de onun nedensellik anlayışıdır. Ona göre bütün olaylarda ğaî sebep Allah ise de hissi sebeplerin birbirini etkilemesi bir vakıadır. Râzî, müteşabih ayetleri bir imtihan vesilesi olarak değil, nazarî aklın
gelişmesine bir fırsat olarak görür. Bunun için hiçbir te’vili kabul etmeyen Haşevîyye ve Selefiyye’yi eleştirir.

    HAŞVÎYYE’NİN AKL-I NAZARÎYE VE İSTİDLÂLÎ BİLGİYE YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER VE RAZÎ’NİN BU ELEŞTİRE VERDİĞİ CEVAPLAR

Nazar ve istidlâlî bilgiye karşı en kapsamlı eleştirileri Ebu İsmail Abdullah b. Muhammed el-Ensarî el-Herevî (8481/1089)’nin yönelttiğini görüyoruz. Onun zamanına kadar kelam ilmine yönelik eleştiriler, müstakil çalışmalardan ziyade farklı eseler içerisinde bazı başlıklar altında ele alınmıştır. Her ne kadar Mu’tezile,Cehmiyye vb düşünce akımlarına karşı reddiye tarzında bazı eserler yazılmışsa da müstakil olarak “Zemmü’l-Kelam” (kelam eleştirisi) şeklinde yazılan ilk eser Herevî’ye aittir.[40] Haşvî düşünceye mensup kişilerin nazar ve istidlâlî bilgiye yönelttikleri itirazları topluca şöyle sıralayabiliriz. Onlara göre nazar ve istidlâl zan içerdiği için ilim ifade etmez, ilim ifade eden istidlâle kulun gücü yetmez, İstidlâle teşebbüs etmek caiz değildir, Hz. Peygamber bunu emretmemiştir, bundan dolayı istidlâlde bulunmak “bid’ad”tir. Her devirde avam halk vardır. Rasulullah, istidlâlde bulunmaksızın veya inandıkları herhangi bir konuya delil getirmeksizin avamın imanlarının sıhhatine hükmetmiştir. İtikadî meselelerde istidlâlin gerekliliği hususunda hiçbir haber nakledilmemiştir. Eğer olsaydı fıkhî meselelerde olduğu gibi mutlaka bize ulaşırdı. Bilâkis Rasûlüllah (sav) akaid konularında istidlâli yasaklamıştır.

Şimdi Haşvîyye’nin ileri sürdüğü bu iddiaların detaylarını ve Fahreddin Razî başta olmak üzere kelamcıların bu iddialara verdiği cevaplara geçebiliriz.

İstidlâlin Zan İçerdiği ve Kesin Bilgiye Götürmediği İddiası: Haşvîlere göre istidlâl ve kıyas ile amel etmek zanna uymaktır. Zanlarına tâbi oldukları için Kur’ân’ın pek çok âyetinde Allah Teâlâ kâfirleri kınamıştır. Bir şey Cenâb-ı Hakk tarafından kınanıyorsa o şeyin mutlaka kınamayı gerektiren şeylerin başında olması gerekir. Haşvîler, “Eğer yeryüzündeki insanların çoğuna uyarsan, seni Allah’ın yolundan saptırırlar. Onlar zandan başka bir şeye uymazlar, onlar ancak yalan söylerler.[41] … Onlar sadece zanna ve nefislerinin aşağı hevesine uyuyorlar.[42] vb. mealdeki ayetleri delil olarak göstermişlerdir.[43] Onlarla göre İstidlâl/kıyas şu bakımlardan kabul edilemez:

a) Kesin deliller ya aklîdir ya naklidir. Birinci ihtimal bâtıldır. Çünkü aklın, istidlâlî bilgi ile amel edilip edilemeyeceği hususunda hüküm vermeye gücü yoktur. Hele aklın güzel ve iyi gördüğünü, güzel ve iyi; çirkin ve kötü gördüğünü, çirkin ve kötü kabul etmeyenlere göre ikinci ihtimal de bâtıldır. Çünkü naklî delil mutevatir olur. Bu delilin lafızları da tek bir mânanın dışında başka bir manaya ihtimali olmaz ise ancak o takdirde kesin delil sayılır. Eğer istidlâl/kıyas hakkında böyle bir delil bulunsaydı, herkes kıyasın bir delil olduğunu kesin olarak bilirdi ve ümmet içinde bu husustaki ihtilaf ortadan kalkmış olurdu. Binaenaleyh bu hususta ihtilaf olduğuna göre kıyasın geçerliliğine dair kesin bir delilin bulunmadığını anlarız.

b) İstidlâlin/Kıyasın hüccet olduğuna dair kesin bir delil bulunduğu farzedilse bile kıyas ile amel ancak zanna uyma ile tamamlanmış olur. Bu hususun izahı şu şekildedir: Kıyasa tutunmak şu iki mukaddimeye dayanır: 1) İttifak bulunan yerde hüküm illete bağlanır. 2) Böyle bir özellik, ihtilâf bulunan yerde de mevcuttur. Binaenaleyh bu iki mukaddime, kesin ve açık olarak anlaşılır ise bu, doğruluğunda insanların ihtilâf etmediği şeylerden olmuş olur. Eğer bu mukaddimelerin her ikisi yahut sadece birisi zannî olur ise bu durumda kıyasla amel etmek de ancak zanna tabî olmakla gerçekleşmiş olur. Bu durumda da kıyas veya istidlâl ile amel etmek, zanna uymanın kınandığını gösteren ayetlerin hükmüne girmiş olur.[44]

Râzî’nin istidlâlî bilgiyi ve kıyası zan kabul eden ve bu tür bilgiden uzak durulmasını isteyen Haşvîyye’ye karşı itirazı şöyledir: Zan, kâfirlerin inancı tarzında, yani bir emareye dayanmaksızın kabul edilen bir inançtan ibarettir. Ama tercih edilen itikat, bir emareye dayanıyorsa zan olarak adlandırılamaz. Yapılan bu izahla kıyası kabul etmeyenlerin yapmış oldukları istidlâlleri düşer.[45]

Râzî’nin iyi bir takipçisi olan Seyfeddin el-Âmidî de Haşvîyye’nin istidlâlî bilgiye yönelttiği itirazları doğru bulmaz. O “Ebkâru’l-Efkar”da şunları söylemektedir: İstidlâlî bilgi, icmalî ve tafsilî olmak üzere iki kısımdır. Mütekellimler avam için nazarî bilgiyi, icmali olarak gerekli görmektedirler. Bu konuda tafsilî bilgiye sahip olmak, âlimler için söz konusu olabilir. İslâm beldelerinde yeterli sayıda istidlâlî bilgi ile meşgul olan âlim yetiştirilmesi vaciptir. Sahabenin durumuna gelince, onlar Kur’an ayetlerinin inişine tanık, imanları sade, Kitap ve sünnetin açık delillerine sarılan kimselerdi. Onların zamanında ilmi tartışmaya münazaraya da ihtiyaç duyulmuyordu. Nasların anlaşılması konusunda onların bir problemi yoktu. Onlar dini kurallardan herhangi birinin bozulmasına asla tahammül edemezlerdi. Yine onlar dini prensipleri titizce araştırıp aynen hayatlarına uyguluyorlardı.[46] Bu durumda onların Allah’ın zat ve sıfatlarına, gerekse akıl yürütme gibi meselelerin bilinmesine ait delillere yabancı kalmaları mümkün değildir. Nitekim zamanımızdaki tefsir ve hadis kitaplarında kullanılan cerh, tadil, nâsih, mensuh gibi deyimler, fıkıh kitaplarında fıkhî hükümlerin özel bir şekilde tertibi ile ilgili kısımlar, bablar ve bunlarda geçen bugünkü deyimler de Sahabe’nin Hz. Peygamberden naklettikleri şeyler değildir. Hâlbuki onlar bu konuların asılları ve furûlarını bilme konusunda insanların en bilginleri idiler. Bu konuda başvurulacak merci ve kaynak da Ashab-ı Kiram’dır. Şu halde biz peygamber ve Ashabının istidlâl yapılması gereken konularda istidlâlde bulunmadıklarını kabul etmeyiz. Kaldı ki İslâm’da her mücadele ve münazara yasak kılınmamıştır. Ancak dipsiz boş ve bilgisizce yapılan tartışmalar, gerçek konusunda insanı şüpheye düşürerek, baştan çıkaran cedel yasaklanmıştır. Allah (cc) Kur’an’da “Gerçeği olmayan şeylerle gerçeği yok edebilmeleri için savaşıp durdular[47]İnsanlar içinde hiçbir bilgi hiçbir rehberi ve aydınlatıcı hiçbir kitabı yok iken hala Allah hakkında mücadele eden kimseler vardır[48] buyurarak, gereksiz tartışmaların neler olabileceğini açıkça bize bildirmiştir.[49]

Haşvîler istidlâlin kesin bilgiye götüremeyeceğini de şöyle temellendiremeye çalışmışlardır: Biz tefekkür ettiğimizde ve bu tefekkürümüzün akabinde bir inanç meydana geldiğinde, ister zaruri isterse nazarî olsun, bunun bir ilim olduğunu biliriz. Bu ilmin zarurî olması yanlıştır. Çünkü insan itikadı hususunda bu itikadının ilim olduğunu ve birin ikinin yarısı, güneşin aydınlatıcı, ateşin de yakıcı olduğuna inancı hususunda düşünürse, birinciyi ikincisinden daha zayıf görür. Bu da birinciye zayıflığın arız olduğuna delâlet eder. İkincisi de yani bu ilmin nazari olması da yanlıştır. Çünkü bu ikinci fikir hususundaki söz, evvelki söz gibidir. Bu sebeple teselsül gerekir. Teselsül ise imkânsızdır. İnsanlardan tefekkürde bulunup, ictihad eden ve bu tefekkürünün neticesinde kendilerinde bir inanç meydana gelen, bu inancın bir ilim olduğuna kat’î olarak hüküm verip de hem onun hem de başkaları için bunun bir ilim değil de bir cehalet olduğu ortaya çıkar;  böylece de o ilk inançlarından vazgeçip onu terk eden âlimler gördük. Bu durumu önce müşahede ettiğimizde, ikinci olarak meydana gelen inancın da böyle olması caizdir. Bu metotla, tefekkür ve istidlâlden elde edilen herhangi bir inancın sıhhatine kesinlikle hükmetmek mümkün değildir. Netice eğer biliniyorsa, onu elde etmeye çalışmak muhaldir. Çünkü hasılı tahsil imkânsızdır. Eğer netice bilinmiyorsa, zihin ondan habersiz demektir. Habersiz olunan şeyi talep etmeye yönelmek ise imkânsızdır.[50]

İstidlâlin ilim ifade ettiğini bilmek, ya zaruri, ya da nazari olur; eğer zaruri olursa, aklı olan herkesin bu ilimde müşterek olması gerekir. Hâlbuki durum böyle değildir. Eğer nazarî olursa, bir şeyin cinsini o şeyin fertlerinden bir fertle ispat etmek gerekir ki bu da muhaldir. Çünkü mahiyet hakkında olan münakaşa, o fert için de var demektir. Bu sebeple bir şeyi kendi nefsiyle ispat etmek lazım gelir ki bu da imkânsızdır. Çünkü ispata vesile olan şeyin, daha önce bilinmiş olması gerekir. Bir şeyin netice olması, o şeyin daha önce malum olmamasını gerektirir. Bu sebeple hem nefyin, hem de ispatın birlikte bulunması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Tek bir mukaddime bir netice vermez; tam aksine, netice veren iki mukaddimenin tamamıdır. Ancak zihinde aynı anda iki mukaddimeyi birden hazır tutmak muhaldir. Çünkü biz kendimizi sınadığımızda, ne vakit zihnimizi bilinen herhangi bir şeye doğru yöneltirsek o aynı vakitte zihnimizi başka bir maluma doğru tevcih etmenin imkânsız olduğunu görürüz.[51]

Fahreddin er-Râzî’ye göre Haşvîlerin, istidlâlin ilim ifade etmeyeceğine dair ileri sürdüğü bütün iddialar fasit ve geçersizdir. Çünkü onların ifade ettikleri şüpheler, zaruri değil nazaridir. Zira onlar, istidlâl çeşitlerinin bir kısmından ötürü, bütün çeşitleri iptal etmişlerdir ki bu bir tenakuzdur.[52]

İstidlâlî Bilgiye İnsanın Gücünün Yetmeyeceği İddiası: Haşvîlere göre ilim ifade eden istidlâl, insan kudreti dahilinde değildir. Onlara göre tasavvurâtı elde etmek, insanın gücünü aşar. Bu sebeple bedihî tasdikat da insanın gücü dahilinde değildir. Binaenaleyh, tasdikâtın tamamı, insan kudretinin dahilinde değildir. Tasavvurât elde etmek isteyen, eğer o tasavvurâtı biliyorsa onu talep etmesi imkânsız olur. Zira var olanı tahsil etmek muhaldir.[53]

Tefekkürü icap ettiren şey ya aklî zaruret, ya istidlâl veya nakildir. Birincisi batıldır, çünkü zaruri olanda akıl şart koşulmamıştır; hâlbuki tefekkür ve istidlâlin vücûbu böyle değildir. Bilakis akıl sahibi birçok kimse tefekkür ve istidlâli hoş karşılamayarak,  bunun çoğu kez sahibini bilgisizliğe götürdüğünü söylemişlerdir; bu sebeple bunlardan kaçınmak vaciptir derler. İkincisi de batıldır, çünkü istidlâlin vacib olduğunu bilmek nazari olduğu zaman, bu durumda istidlâlden önce istidlâlin farz olduğunu bilmek mümkün olmaz. Bu sebeple, bunu teklif etmek, “teklif-i mâla yutak” (güç yetirilemeyen bir şeyi teklif etmek) olur. İnsanın tefekkürden sonra istidlâl etmesi ise mümkün değildir. Çünkü bunda bir fayda yoktur. Üçüncüsü de yanlıştır, çünkü İstidlâlden önce istidlâlin vacib olduğunu bilmek imkânı yoktur. İstidlâlden sonra fayda olmadığı için de vacip kılınması mümkün değildir. Bu üç kısım da geçersiz olunca, o zaman istidlâlin vacip olmadığı anlaşılmış olur.[54]

Eş’arî’ye göre insanın istidlâle güç yetiremeyeceği iddiası doğru değildir. Zira fıkıh ilmine (furuu’d-din) ait bazı meselelerde Rasûlullah’tan (sav) nass-ı şerîf gelmemişse Ashâb-ı kirâm bunları Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerîflerde bulunan nasslara ircâ ve kıyas ederek ictihadda bulunmuşlardır. Bunlar, furû’un sonradan ortaya çıkan meselelerinin hükümleri olup, sadece şerîatın Kur’ân ve sünnetle bilinen fer’î hükümlerine ircâ edilerek bilinir. Fakat usûle yani itikada dair sonradan çıkan meselelerin açığa kavuşturulmasında her akıl sahibine gereken şey, onun hükmünü akıl, his, bedâhet gibi herkesin üstünde ittifak ettiği aslî hükümler grubuna ircâ etmektir. Çünkü vahiy yoluyla bilinebilecek şerîat meselelerinin hükümleri, vahiy yoluyla gelen şerîat usûllerine; aklî ve hissî meselelerin hükmü ise tek tek kendi türünden olan aslî hükümlere ircâ edilmelidir. Şayet Hz Peygamber döneminde halku’l-Kur’ân, cüz’-i ferd, tafra gibi meselelerde bizzat bu lâfızlarla tartışma çıksaydı, O, kendi zamanında çıkan diğer meseleleri söz konusu edip açıklığa kavuşturduğu gibi bu meseleleri de açıklığa kavuştururdu.[55] Bu durum nass varid olmayan ve ilk defa karşılaşılan konularda Selef Âlimlerinin bizim bunlara gücümüz yetmiyor diyerek çözülmesi gereken problemlerden uzak durmadıklarını gösteriyor.

Fahreddin er-Razî’ye de göre Haşvîyye’nin ‘istidlâl etmek bizim kudretimiz dahilinde değildir’ görüşü etrafında ileri sürdükleri şüpheler fasittir. Çünkü onlar, bu şüpheleri çıkarıp ortaya koyma hususunda ihtiyar sahibidirler. Bu ise onların ‘İstidlâl etmek, bizim kudret irademiz dışındadır’ görüşlerini geçersiz kılar. Onların, ‘istidlâle dayanmak çirkindir’ şeklindeki görüşlerine dair söyledikleri şüpheler de bir tezattır. Çünkü buna göre getirdikleri bu şüpheleri ileri sürmelerinin de çirkin olması gerekir.[56]

Nazar ve İstidlâlin Bid’at olduğu Allah’ın ve Peygamberlerin İstidlâli Emretmediği İddiası: Haşvîlere göre istidlâlin ilim ifade etmesi ve kulun kudreti dahilinde olması halinde bile Allah’ın bunu kuluna emretmesi düşünülemez. Çoğunlukla istidlâl, onu yapanı cehalete götürür. Binaenaleyh istidlâle teşebbüs eden kimse, çoğunlukla kendisini cehalete götüren bir işe teşebbüs etmiş demektir. Durumu böyle olan bir şey çirkindir. Öyleyse tefekkürde bulunmak da çirkindir ve bid’attır. Cenâb-ı Allah çirkin olanı emretmez. İçimizden herhangi bir kimsenin aklının zayıflığına hak ile batılın arasını ayırma hususunda aklına güvenmesi caiz değildir. Biz mezhep sahihlerinden her birinin, hakkın kendisinden yana, batılın ise hasmı tarafında olduğunu iddia ettiklerini, sonra da taassubu, cidali terk edip, insafa geldiklerinde söyledikleri sözleri birbiriyle çelişir bulduklarını gördük. Bu durum ise aklın bu hakikatleri idrakten aciz olduğuna delalet eder.[57]

Haşvîlerin Hz. Peygamber ve diğer peygamberlerin nazar ve istidlâli emretmediklerine dair iddiaları ise şöyledir: Şayet din, istidlâl üzerine bina edilmiş olsaydı Hz. Peygamberin bir adamın Müslümanlığının doğruluğuna, ancak ona bu meseleleri sorduktan ve derinliğine bu delilleri bilip bilmediğini imtihan etmesinden sonra hükmetmesi gerekirdi. Şayet Hz. Peygamber bunu yapsaydı, herkesçe bilinirdi. Böyle bir bilgi ise yaygın değildir. Bilakis, ondan tevatürle nakledilen meşhur durum şudur: O, bu istidlâl şekillerinden herhangi birinin hatırına gelmediğini kesinlikle bildiği kimsenin de Müslüman olduğuna hükmetmişti. Bunlar, dinin geçerli olması için istidlâlî bilgiye güvenilmemesini gösteriyor.[58]

Ebu’l Hasen el-Eş’arî de “İstihsanu’l-Havd fi İlmi’l-Kelam” adlı risalesinde nazar ve istidlâlin bid’at olduğuna dair Haşvîlerin ileri sürdükleri iddiaları şöyle aktarıyor: Nazar ve istidlâl hidâyet irşad yolu olsaydı, evvelâ Nebî (sav) olmak üzere O’nun Ashâbı bu hususu söz konusu ederlerdi. Nebî (sav) dînî meseleler hakkında ihtiyaç duyulan her ne varsa onları söylemeden ve yeterli derecede açıklama yapmadan vefat etmiş değildir. Allah Rasûlü, dinî meselelerde ve Müslümanları Allah’a yaklaştırıp O’nun azâbından uzaklaştıracak hususlarda, kendisinden sonra hiç kimseye söylenecek bir söz bırakmamıştır. Zikrettiğimiz mevzularda Rasûlüllah’tan rivayet gelmediğine göre anlıyoruz ki bu hususu gündeme getirmek bid’at, araştırmasını yapmak da dalâlettir. Şayet bunda bir hayır olaydı Nebî (sav) ve Ashâbı bu hayrı ellerinden kaçırmazlar ve gerekeni söylerlerdi. Eş’arî onların iddialarını aktarmaya şöyle devam ediyor: Burada sadece iki ihtimal vardır; ya bunu bildikleri hâlde susmayı seçmişler ya da bu konuda bilgi sahibi deillerdi. Şayet bunu bildikleri hâlde konuşmadılarsa, onların susmayı tercih ettikleri gibi biz de susmayı tercih etmeliyiz. Bu mevzua dalmaktan kaçındıkları gibi biz de kaçınma yolunu seçmeliyiz. Şayet bunu hiç bilmedilerse, onların yaptıkları gibi bize de lâyık olan, bilmemektir; çünkü dîn-i mübîne dair bir bilgi olsaydı, onlar bundan aslâ câhil kalmazlardı. Hâsılı, her iki ihtimale göre de bu konuda konuşmak bid’at, derinleşmek dalâlettir.[59]

Ebu’l-Hasen el-Eş’ariye göre bu düşünce üç açıdan yanlıştır:

1. Aynı suâli onlara karşı şu şekilde uyarlamak mümkündür: Nebî (sav): “Bu hususta konuşma ve araştırma yapan herkesi bid‘atçi ve sapkın olarak yaftalayın” şeklinde bir söz de sarf etmemiştir. Bu hâlde sizin de Allah Rasûlü (sav) tarafından söylenmemiş bu sözü söylemeniz ve O’nun tarafından dalâletle itham edilmemiş kişiyi dalâletle suçlamanız, bid’atçi ve sapkın olmanızı gerektirir.

2. Nebî (sav) cisim, araz, hareket, sükûn, cüz’ ve tafra gibi konuların hiç birinde alenen konuşmamış olsa dahî bunları bilmiyor değildir. Bu durum Sahâbe-i Kirâmın fakih ve âlimleri için de geçerlidir. Zikri geçen bu meselelerin asılları hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem de Sünnet-i Nebeviye’de ayrıntılı değilse de genel olarak mevcuttur.

3. Problem edilmiş bu meselelerin cevaplarını, Rasûlullah (sav) mutlaka biliyordu. Hiç bir mesele yoktur ki O bunu tafsilâtıyla bilmesin. Fakat her ne kadar asıllar Kur’ân ve Sünnet’te mevcut olsa da O’nun devrinde bu meseleler hakkında konuşup konuşmamayı belirleyici bir şey meydana gelmemişti. Fakat şu da var ki, şerîat açısından dîne taallûk eden her ne vuku bulduysa, Ashâb-ı Kirâm o hususu mutlaka konuşmuşlar, araştırmışlar, tartışmışlar ve delillendirmişlerdir. Meselâ miras hukukundan boşanma hukukuna kadar onların zamanında gerçekleşen pek çok mesele hakkında, Hz Peygamberden nass vârid olmamıştır. Zira bunların hepsine dâir nass vârid olsaydı, ihtilâf etmezlerdi ve günümüze de bu konularda hiç bir muhâlefet ulaşmazdı. Her ne kadar bu meselelerde Rasûlullah’dan tek tek nass gelmemişse de Ashâb-ı Kirâm bunları Kur’ân-ı Kerîm ve hadîs-i şerîflerde bulunan nasslara ircâ ve kıyas ederek ictihatta bulunmuşlardır. Bunlar sonradan ortaya çıkan furû’a dair hükümleri olup, sadece şerîatin Kur’ân ve sünnetle bilinen fer’î hükümlerine ircâ edilerek bilinir.

İtikada dair sonradan çıkan meselelerin açığa kavuşturulmasında her akıl sahibine gereken şey, onun hükmünü akıl, his, bedâhet gibi herkesin üstünde ittifak ettiği aslî hükümler grubuna ircâ etmektir. Çünkü vahiy yoluyla bilinebilecek şerîat meselelerinin hükümleri, vahiy yoluyla gelen şerîat usûllerine; aklî ve hissî meselelerin hükmü ise tek tek kendi türünden olan aslî hükümlere ircâ edilmelidir. Aklî bilgiler vahyî bilgilerle; vahyî bilgiler de aklî bilgilerle karıştırılmamalıdır. Şayet Hz Peygamber zamanında Halku’l-Kur’ân (Kur’an’ın yaratılması), cüz’-i ferd nazariyesi (atom nazariyesi), tafra gibi meselelerde bizzat bu lâfızlarla tartışma çıksaydı, O, kendi zamanında çıkan diğer meseleleri gündemine alıp açıklığa kavuşturduğu gibi bu hususları da mutlaka gündemine alıp açıklığa kavuştururdu. Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk oluşunu reddettiği hâlde sonradan ortaya çıkan meseleleri tartışma ve araştırma konusu etmeyi de bid’at ve sapıklık kabul eden kişilere bir de şöyle söylenebilir: Hz. Peygamberden, Kur’ân-ı Kerîm’in mahlûk ya da gayr-i mahlûk oluşuna dair hiç bir sahih hadîs gelmemiştir. Nasıl oluyor da siz onun gayr-i mahlûk olduğunu söyleyebiliyorsunuz? Cevâben: Bunu Sahâbî ve Tâbiîden bazılar söylemiştir derlerse, onlara denir ki: O hâlde, Rasûlüllah tarafından söylenmemiş bir sözü söyledikleri için, onların da aynı sizin gibi bid’atçi ve sapkın mı olmaları gerekir? Sonra onlardan bir başkası dese ki: Ben bu konuda susarım; Kur’ân’ın mahlûk ya da gayr-i mahlûk oluşuna dair hiç bir şey söylemem. Ona da şöyle söylenebilir: O hâlde sen de bu konuya dair suskunluğun sebebiyle bid’atçı ve sapkın olursun. Çünkü Nebî (sav) Benden sonra bu tartışmalar vuku bulursa, bu hususta susun ve hiç bir şey söylemeyin yolunda bir söz sâdır olmamıştır. Ve yine O, Kur’ân’ın mahlûk ya da gayr-i mahlûk oluşuna dair söz sarf edenleri sapkınlık ve küfürle itham edin diye de buyurmamıştır.[60]

Fahreddin er-Râzî’ye göre Haşvîlerin yukarıda ifade ettikleri düşünceler ve Cenab-ı Hakk’ın “Bunu sana ancak bir mücadele maksadıyla getirdiler[61] vb. mealdeki ayetlere tutunarak Allah’ın istidlâlde bulunmayı yasakladığına iddiaları da doğru değildir. Müfessirler bu ayet ile “Onlarla, en güzel bir şekilde mücadele et[62] mealindeki ayeti birlikte değerlendirmişler, batıl bir dava uğrunda mücadele etmenin yasaklandığına hamletmişlerdir. “Bizim ayetlerimiz hususunda boş sözlere dalmış olanları gördüğün zaman, onlardan yüz çevir[63] ayetinde geçen “boş sözlere dalmış olanlar” sözünün de istidlâlde bulunanlara yönelik olmadığını, “lehve’l-hadîs” türünden dünyada ve ahirette hiçbir faydası bulunmayan sözlere dalanların kast edildiğini belirtmişlerdir.[64]

Haşvîlerin Peygamberlerin istidlâli emretmediklerine dair iddiaları da batıldır. Çünkü bütün Peygamberlerin öncelikli görevi insanları her türlü şirkten uzaklaştırıp tevhide göre Allah’a iman etmelerini sağlamak olmuştur. Bunu yaparken de insanları düşünmeye davet etmişler istidlâlî deliller ileri sürmüşlerdir. Onlar aynı zamanda ümmetlerine tefekkürü ve istidlâli emretmişlerdir.

Hz. Muhammed’in İstidlâli: Son peygamberin, tevhide, nübüvvete ve ahirete dair delillerle meşgul olduğu bilinen bir husustur. Çünkü Hz Peygambere inzal olunan Kur’an bunlarla doludur. Hz. Peygamber bütün kâfir fırkaları ile imtihan edilmiştir. Bunlardan birincisi: “Bizi ancak zaman helak eder[65] diyen Dehriyye’dir. Cenab-ı Hak, onların bu görüşlerini çeşitli delillerle çürütmüştür. İkincisi: irade ve ihtiyar sahibi, her şeye kadir olan Zât-ı ilahiyyeyi inkâr edenlerdir. Cenab-ı Hak onların iddialarını aynı tabiat ve dış tesirlere maruz oldukları halde birbirlerinden çok farklı bitki ve hayvan türlerinin yaratılması delili ile geçersiz kılmıştır. Bu da kadir olan Allah’ın varlığına delâlet eder. Üçüncüsü: Allah Teâlâ’ya ortak koşanlardır. Ortak koşulan bu şey ya ulvi veya süfli bir varlık olur. Ulvî olan ortağa gelince bu, yıldızların bu âlemde müessir olduğunu söyleyen kimsenin görüşüdür. Allah Teâla bu kimselerin iddialarını Hz. İbrahim’in dilinden aktarılan ifadelerle çürütmüştür: “Üzerine gece karanlığı basınca bir yıldız gördü ‘işte rabbim’ dedi. Yıldız batınca da ‘ben öyle batanları sevmem’ dedi.[66] Süfli olan ortağa gelince; bu, Hıristiyanların, Hz. İsa’nın ilâh olduğuna, putperestlerin de putlarının ilah olduğuna dair ileri sürdükleri iddiaları çürüten ayetlerdir.

Dördüncüsü: Nübüvvete karşı çıkanlar ki bunlar da iki guruptur: Birincisi nübüvvetin aslına karşı çıkanlar. Bunlar, Allah’ın “Allah, bir insanı mı peygamber olarak gönderdi.[67] dediklerini naklettiği kimselerdir. İkincisi nübüvveti aslında kabul eden, fakat Hz. Muhammed’in peygamberliğine karşı çıkanlardır. Bunlar Yahudi ve Hıristiyanlardır. Kur’an-ı Kerim bunlara reddiyelerle doludur.

Nübüvvetin aslına karşı çıkanlar aslında Kur’an’a karşı çıkmışlardır. Cenâb-ı Hak şu sözü ile onların bu iddialarına cevap vermiştir: “Allah, bir sivrisineği bir mesel olarak getirmekten çekinmez[68]. Bazen bu karşı çıkma, Allah’ın şu sözünde anlattığı gibi, başka mucizeler istemek şeklinde olur: “Bize, yeryüzünden kaynak fışkırtmadıkça sana asla inanmayacağız” dediler[69] Bazen de bu karşı çıkma Kur’an’ın parça parça nazil olması sebebiyle olur ki bu, Kur’an’a bir ithamın yöneltilmesini ifade eder. Cenab-ı Hak, bu karşı çıkışa şu sözü ile cevap vermiştir: “İşte biz senin kalbini onunla güçlendirmek için böyle (yaptık)[70].

Beşincisi: Haşr ve neşr hususunda tartışan kimselerdir. Allah Teâlâ haşr ve neşrin doğruluğuna, bunu inkâr edenlerin görüşlerinin geçersiz olduğuna dair çok çeşitli deliller getirmiştir.

Altıncısı: Bazen, faydasızdır diye mükellef tutulmaya karşı çıkanlar ki Cenâb-ı Hak bunların itirazına “İyi yaparsanız, kendiniz için iyi yapmış olursunuz; eğer kötü davranırsanız, bu da nefsinize aittir’[71] sözüyle cevap vermiştir.

Bazen da gerçek olanın, bir cebr olduğu, bunun ise teklifin sıhhatine ters düştüğünü söyleyerek karşı çıkanlar ki Cenâb-ı Hak bu hususa da “Allah yaptığından sorguya çekilmez, ama onlara yaptıklarından so­rulur [72] diyerek cevap vermiştir. Anlatılanlara Hz Peygamberin Necran Hıristiyanları ile derin bir tartışmaya girerek Hz İsa’nın ulûhiyyetten bir pay sahibi olamayacağına dair geniş istidlâllerde bulunduğunu da ilave etmeliyiz.[73]

Gerçek uğrunda ve gerçeği ortaya çıkarmak amacıyla olan mücadele ve ilmi tartışmalar, İslâm’ın emrettiği konulardır, “İnsanları Rabbinin yoluna hikmetle, güzel öğütle davet et. Onlarla mücadeleni en güzel yol hangisi ise onunla yap,[74] ayeti bunun en güzel örneklerinden biridir. “Siz de Allah’ı bırakıp tapmakta olduklarınız da hiç şüphesiz ki cehennem odunusunuz.  Siz oraya gireceksiniz.[75] Bu ayeti kerime indiğinde peygamber Abdullah b el-Zibra ile münazarada bulunmuşlardır.  Abdullah b. Zibra peygambere gelerek şöyle bir itirazda bulunmuştu:“-Melekler ve Hz İsa da insanlar tarafından tapılan varlıklardır, onların da azap göreceklerine inanıyor musunuz? Peygamber ona şöyle cevap verdi:-Seni kavminin lisanında bilgisiz yapan nedir?  Bilmiyor musun “ma” harfi Arapça’da akıl edemeyen nesneler için kullanılır.[76]

Ebu Hureyre de şöyle bir hadis nakletmiştir: “Ashab’tan bir grup Hz Peygambere gelerek şöyle dediler:-İçimizden öyle şeyler hissediyoruz ki her hangi birimiz bunu söylemeyi bile büyük günah addeder. Nebi (sav):-Hakikaten öyle bir şey hissettiniz mi? -Evet. Nebi( sav):-Bu imanın ta kendisidir.”[77]

Abdullah b. Mes’ud’un rivayeti ise şöyledir: “Peygambere vesvese soruldu, ‘o imanın halis olanıdır’ buyurdu.[78]

İbn Abbas da şöyle bir hadis nakleder: “Hz Peygambere birisi gelerek:-İçimde öyle bir şey hissediyorum ki onu söylemekten yanıp kömür olmayı tercih ederim, dedi. Rasulullah (sav) şöyle buyurdu:-Kulun halini (iman derecesini taklitten) vesveseye yükselten Allah’a hamdolsun.[79]

Râzî’nin, Haşvîyye’nin delil olarak ileri sürdüğü, “…şeytan sizden birine gelir de şunu kim yarattı, şunu kim yarattı, nihayet Allah’ı kim yarattı der…” hadis-i şerifi ile ilgili yorumu oldukça dikkat çekicidir. Bu konuda Râzî’ye şöyle bir soru sorulmuştur: Acaba niçin Hz. Peygamber böyle bir vesvese durumunda açık burhanî delillerle sonucun devir ve teselsüle varacağına, devir ve teselsülün de batıl olacağına işaret etmemiş de Allah’a sığınmayı ve orayı terk etmeyi tavsiye etmiştir? Râzî’nin cevabı şöyledir:  Bu durum, sürekli uluyarak saldıran bir köpeğin saldırısına uğramış kişinin durumuna benzemektedir. O bir taraftan asasıyla köpeğe engel olmaya çalışırken bir taraftan da sahibinden köpeğin saldırısını engellemesini istemektedir. Râzî sonra şunları ilave ediyor: Burada burhan birinci yoldur fakat böyle bir pozisyonda bu yolu tercih etmenin bir takım zorluklar vardır. Allah’a sığınmak ise ikinci yoldur ve o daha kolaydır.[80]

Peygamberimizin “Kaderden bahsedildiği zaman dilinizi tutunuz” hadisi ile bu görüşe istidlâl etmek zayıftır. Çünkü kısmî olan yasak, umumi yasağı ifade etmez.[81]Âmidî, ‘Kocakarıların dinine uyunuz’ diye bir hadisin, hadis imamlarınca tespit edilmiş olmadığını da ifade etmektedir.[82] Bütün bu deliller ve olaylar gösteriyor ki Sahabe arasında istidlâlî gerektiren tartışmalar olmuştur. Eğer istidlâl bid’ad olsaydı, onlar tarafından yapılmazdı.

Hz. Adem’in İstidlâli: Allah Teâlâ, Hz. Adem’in ilmini, meleklerin ilmine üstün kılmak sureti ile onun faziletine dair delilini ortaya koymuştur ki bu tamamen bir istidlâldir.

Hz. Nûh’un istidlâli: Cenâb-ı Allah, kâfirlerin şu sözünü nakletmiştir: “Ey Nuh, bizimle cidden çok mücadele ettin ve bu mücadelende de ileri gittin[83]  Bu mücadelenin, şer’i hükümlerin tafsilatı hakkında olmayıp, aksine tevhid ve nübüvvet hakkında olduğu, bilinen bir hakikattir. O halde, kelâm ilminde, hakkı ortaya koymak için istidlâl yaparak mücadele etmek peygamberlerin sanatıdır.

Hz. İbrahim’in İstidlâli: Hz İbrahim’in Kur’an’da anlatılan pek çok istidlâl örneği vardır.Biz burada  birkaç tanesini örnek olarak sunacağız:

a) Hz İbrahim’in Allah inancına ulaşırken yaptığı istidlâl: “İşte o, üstünü gece bürüyüp örtünce bir yıldız görmüş. “Bu(mu)benim Rabbim?” demiş, o yıldız kaybolunca ise, “Ben böyle sönüp batanları (Rab diye) sevmem[84]. Bu, Kelâmcıların, âlemin değişir olmasından hareketle, onun sonradan yaratıldığına delil getirme yollarıdır. Sonra Cenab-ı Allah, Hz. İbrahim’i bu istidlâlinden dolayı methederek, “İşte bunlar, kavmine karşı İbrahim’e verdiğimiz hüccetlerdi[85] buyurmuştur.

b) Hz.İbrahim’in, babasına karşı istidlâli: Bu, Allah’ın “Ey babacığım, niçin duymayan, görmeyen ve senden hiçbir şeyi gideremeyen şeye tapıyorsun?[86] ayetinde bahsettiği istidlâldir.

c) Fiil ile istidlâli: Cenab-ı Allah’ın “Derken o, bu putları parça parça etti. Belki ona müracaat ederler diye onlara büyük olan putu bıraktı”[87] ayeti ile anlattığıdır.

d) Zamanın kralına karşı istidlâli: Bundan, Allah Teala şu ayette bahseder: “(İbrahim): Benim Rabbim hem diriltir hem öldürür” deyince. O, “Ben de diriltir ve öldürürüm” dedi. İbrahim, “Allah güneşi doğudan getirir, haydi sen onu batıdan doğdur” deyince ise kâfir şaşırıp kaldı. Allah zalim kavme hidayet etmez”[88].

Hz. İbrahim Mead’ın (ahiret) gerçekliğine dair şu istidlâlde bulunmuştur: “Hani İbrahim, ‘Ey Rabbim, ölüleri nasıl dirilteceğini bana göster’ demiş. (Allah) “Buna inanmadın mı yoksa? demiş. O da ‘İnandım, fakat kalbimin mutmain olması için…’ demişti. Allah dedi ki: Dört kuş tut, onları kendine alıştır, sonra (kesip) her parçasını bir dağın üzerine bırak. Sonra da onları çağır. (O zaman) koşarak sana geleceklerdir.” Bil ki şüphesiz Allah aziz ve hakîmdir.[89]

Bütün bunlar, Hz.İbrahim’in Allah’ın varlığı ve birliğine dair kullandığı istidlâlî delillerdir.

Hz. Musâ’nın İstidlâlî: O’nun nübüvvet ve tevhid hususundaki istidlâlî, Firavun’la tartışmasına görülmektedir. Tevhide dar istidlâlî çoğu yerde, Hz. İbrahim’in delillerine dayanır. Çünkü Allah Teâta Taha suresinde, bunu şöyle anlatmıştır: “Firavun, “O halde Musa, sizin Rabbiniz kim?” dedi. O da: “Bizim Rabbimiz her şeyi yaratan, sonra da doğru yolu gösterendir” dedi’[90] Bu, Hz. İbrahim’in “O, beni yaratıp, bana hidayet edendir”[91] sözünde zikrettiği delilin aynısıdır. Yine Şuara sûresinde Musa (a.s.):”(O) sizin ve sizden önceki atalarınızın Rabbidir[92]  demiştir. Bu, Hz. İbrahim’in: “Rabbim hem diriltir hem öldürür”[93] sözünün aynısıdır. Firavun, bununla yetinmeyip, ondan başka bir delil isteyince, Hz. Musa şöyle demişti: “O, doğunun ve batının Rabbidir.[94] Bu da Hz. İbrahim’in “Allah güneşi doğudan getirir, haydi sen onu batıdan doğdur”[95]  sözünün aynısıdır.

Hz. Musa’nın nübüvvete dair, mucize ile istidlâline gelince bu, onun: “Sana apaçık bir şey getirsem de mi?![96] sözü ile bahsettiği şeydir. Bu, Hz. Musa’nın doğruluğuna mucizeyi delil getirmesidir.

Bütün bunlar istidlâlî delillere yapışmanın o masum peygamberlerin sanatı olduğuna ve onların bu delilleri akıllarından çıkardıkları gibi, aynı zamanda geçmiş temiz seleflerinden miras olarak almış olduklarına da dikkat çekmektedir.

Razî’ye göre Allah Teâlâ, Kur’an’da meleklerin de istidlâlde bulunduklarını bildirmektedir. Melekler şöyle istidlâl etmişlerdir: “O yeryüzünde, orada fesat çıkaracak kimseler mi yaratacaksın?[97] Meleklerin bu sözden maksatları şudur: Bu gibi şeyleri yaratmak kabihtir. Hikmetli olan zat, kabih olan fiili yapmaz. Bunun üzerine Hak Teâlâ, onlara: “Ben, sizin bilmediklerinizi bilirim[98] diye cevap vermiştir. Bundan maksat,ben her türlü malumatı bildiğim için, onların yaratılması ve meydana getirilmeleri hususunda sizin bilmediğiniz hikmeti de bilirim demek olabilir. Şüphe yok ki bu da karşılıklı bir delil getirmedir.

Haşvîyye’nin istidlâlî bilginin yasaklığı hususunda icma olduğuna dair iddiaları doğru olmadığı gibi Sahabe’nin hiçbir konuda nazar ve istidlâle meyletmediği iddiaları ve bu konuda ileri sürdükleri delilleri de doğru değildir. Ashab-ı Kiram, diğer sahalarda olduğu gibi iman esasları sahasında da bir müşkille karşılaştıklarında vahyin kaynağına gidiyorlar ve suallerinin cevabını Yüce peygamberden alarak huzura kavuşuyordu. Bununla beraber Hz. Peygamberin sağlığında Ashab-ı Kiramın iman konularıyla ilgili hiçbir fikri hareket içerisinde olmadığını, nazar ve istidlâlde bulunmadıklarını söylemek yerinde bir tespit değildir. Yukarıda sunduğumuz örneklerde görüldüğü gibi sahih rivayetler Ashabın imanı istidlâl mertebesine yükseliş mücadelelerini haber vermektedir. Eğer Sahabenin, kelamcıların kullandıkları tabirleri kullanmadıkları bu doğrudur. Ne var ki bundan kelam ilmini tenkit manası çıkmaz. Nitekim Sahabe, fukâhânın tabirlerini de kullanmamışlardır. Bundan, fıkıh hususunda bir eleştiri manası çıkmaz. Eğer onlar, istidlâli Allah ve Resulünden öğrenmediklerini kastediyorlarsa, çok kötü ve tutarsız bir iddiada bulunmaktadırlar.[99]

    HAŞVÎYYE’NİNDOĞRUDAN KELAM İLMİNE YÖNELTTİĞİ ELEŞTİRİLER VE RAZÎ’NİN BU ELEŞTİRİLERE VERDİĞİ CEVAPLAR

Haşvîyye nazar ve istidlâle karşı yukarıda ifade ettiğimiz eleştirileri getirdiği gibi doğrudan Kelam ilmine ve Kelam âlimlerine karşı da eleştirilerde bulunmuştu. Onlar Kelam ilmini Cedel ilmi olarak değerlendirmişler; bu ilimle meşgul olmanın caiz olmadığını Kur’an, sünnet, icma ve selef âlimlerinin sözleriyle delillendirmeye çalışmışlardır. Onların Kur’an’dan delilleri, “Bunu sana ancak bir mücadele maksadıyla getirdiler. Daha doğrusu onlar çok cedelci bir kavimdirler[100] mealindeki ayettir. Allah Teâla burada “cedel”i (tartışmayı) yermiştir. Yine Hak Teala şöyle buyurmuştur: “Bizim ayetlerimiz hususunda boş sözlere dalmış olanları gördüğün zaman, onlar başka bir mevzuya geçinceye kadar onlardan yüz çevir.[101] Cenab-ı Allah burada, Allah’ın ayetleri hususunda boş sözlere daldıkları zaman müşriklerden yüz çevirmeyi emretmiştir.

Haşvîyye’nin delil olarak ileri sürdüğü hadislerin başlıcaları şunlardır: “Mahlukat hakkında tefekkür ediniz, fakat yaratıcının zatı hakkında tefekkür etmeyiniz.[102]İhtiyar kadınların (saf ve sağlam) dinlerine sarılın“.[103]Hz Peygamber kader konusunda münakaşa eden Sahabeyi şöyle uyarmıştır: “Sizden önceki toplumlar bu konuya dalmaları yüzünden helak oldular.[104] Yine başka bir sözünde Hz Peygamber: “Kaderden bahsedildiği zaman, dilinizi tutunuz.[105] buyurmuştur. Haşvîyye’nin en çok delil olarak ileri sürdüğü hadis-i şeriflerden biri de Ebu Hureyre’nin rivayet ettiği şu hadistir:  Peygamber (sav) şöyle buyurdu: “Şeytan sizden birine gelir de şunu kim yarattı, şunu kim yarattı, nihayet Allah’ı kim yarattı der. Böyle bir durumla karşılaşan Allah’a sığınsın ve orayı terk etsin.[106] Onlara göre bu hadis-i şerif de kelam ilmiyle meşgul olmanın caiz olmadığına delalet etmektedir.

Haşvîyye’ye göre Kelâm İlmi Sahabenin bahsetmediği bir ilimdir. Bu sebeple, onun bid’at ve haram olması gerekir. Sahabenin bu hususta konuşmadığı aşikârdır. Çünkü onların hiçbirinden bu gibi konularda istidlâle girişmiş olduğuna dair bir söz nakledilmemiştir. Bilâkis onlar bu konularda konuşmaya dalan kimseleri şiddetle eleştirmişlerdir. Bu sabit olunca, kelâm ilminin bid’at olduğu da ortaya çıkmış olur. Her bid’at ise ittifakla haramdır.[107]

Haşvîyye kendilerini haklı göstermek için Selefin şu sözleri de delil getirmektedir: Malik b.Enes şöyle demiştir: “Bit’atlerden kaçının.” Kendisine, “Ya Ebâ Abdillah, bid’atler nelerdir?” denildiğinde, “Bid’at ehli olan kimseler, Allah’ın isimleri, sıfatları ve kelâmı hususunda konuşan, Sahabe ve Tabiînin sustuğu konularda susmayan kimselerdir” cevabını vermiştir. Sufyan b. Uyeyne’ye kelam ilmi hakkında sorulduğunda, O, “Sünnete uy, bid’ati bırak” demiştir. İmam Şafii ise “Kulun, şirk hariç, her türlü günaha bulaşması, kelam ilminden herhangi bir şey ile Allah’ın huzuruna çıkmasından daha hayırlıdır” demiş ve sözüne şöyle devam etmiştir: “Bir adam, kendi ilim kitaplarını bir başkasına vasiyet etse ve bunlar içinde de kelâm kitapları bulunsa, bu kelâm kitapları vasiyete dahil olmaz.[108]

Haşvîyye’nin delillerinden biri de şöyledir: Eğer biz kelamcıların kullandıkları aklî delilere tutunmayı caiz görsek kelamî tartışmalar sebebiyle kişilerin dini hassasiyetleri azalır ve peygamberlere iman gibi konular yara alır. Çünkü cebriyenin sözü, cebri ispat hususunda; Kadariyye’nin sözü de ‘eğer cebir sabit olursa mükellefiyet de tamamen ortadan kalkar’ şeklindeki görüşleri son derece kuvvetlidir. Bu sebeple bu iki görüşün toplamından Kur’an’ın sıhhatini zedeleme,  mükellefiyet ve nübüvvet gibi hususlarda çok büyük bir şüphe ortaya çıkar. İşte bu sebeple akli delillere sarılmanın,  inkârı ve sapıklığı peşinden getirdiği sabit olmuş olur. O zaman da kim kelam ilmine fazla dalarsa zındıklaşır.[109]

Râzî, kelam ilminin değerini ve önemi birkaç yönden açıkladıktan sonra Haşvîyye’nin kelam ilmine yönelttiği eleştirilerin tutarsızlığını şöyle açıklamaktadır:

İlmin değeri, konusunun değeri ile ölçülür. Konu daha şerefli olduğunda, onun ilmi de daha şerefli olur. Konuların en şereflisi, Allah’ın zatı ve sıfatları olduğuna göre, Onunla ilgili ilmin, ilimlerin en değerlisi olması gerekir.

Dini ilimler ya usul yani Kelâm ilmidir veya bundan başkadır. Kelam ilminin dışındaki ilimlerin sıhhati, kelâm ilmine dayanır. Çünkü müfessir özellikle Cenab-ı Hakk’ın kelamının manasından bahseder. Bu da ihtiyar sahibi ve iradesini beyan eden bir Yaratıcının varlığına dayanır. Muhaddis, Allah Resulünün sözlerinden bahseder. Bu ise Peygamberliğin varlığına dayanır. Fakîh Allah’ın hükümlerini anlatır. Bunu, tevhid ve nübüvvete istinâd eder. Böylece bütün bu ilimlerin kelâm ilmine muhtaç olduğu ortaya çıkmış olur. Görünen şu ki kelam ilmi, bu ilimlere muhtaç değildir. Binaenaleyh kelâm ilminin en değerli ilim olması gerekir.

Bir şeyin değeri, bazen o şeyin zıddının değersizliği ile de ortaya çıkar. Her ne zaman bir şeyin zıddı değersiz olursa, o şey o nispette değerli olur. Kelâm ilminin zıddı, küfür ve bid’attir. Bu ikisi en değersiz şeylerdir. Bundan dolayı kelam ilminin en değerli şey olması gerekir.

Bir şeyin kıymeti bazen konusunun kıymetiyle, bazen o şeye duyulan ihtiyacın derecesiyle, bazen da aklî delillerinin kuvvetiyle orantılıdır. Kelâm ilmi bütün bunları kapsar. Mesela astronomi ilmi, konusu itibariyle tıp ilminden daha şereflidir. Fakat insanların tıp ilmine olan ihtiyacı astronomiye olan ihtiyaçtan daha fazla olması bakımından, tıp ilmi astronomiden daha şereflidir. Matematik ilmi ise delillerinin daha kuvvetli olması bakımından, her ikisinden de şereflidir. Kelam ilminin konuları Allah’ın varlığını delilleri, Allah’ın sıfatları, Allah’ın fiilleri vb. olunca şüphe yok ki bu ilim ilimlerin en şereflisi olmaktadır.[110] Kelam ilmi zaruri bir ihtiyaçtır; bu ihtiyaç hem din hem de dünya açısındandır. Dini ihtiyaç, öncelikli ihtiyaçtır. Çünkü şu yukarıda sayılan hususları bilen kimse büyük bir sevaba hak kazanır ve melekler safına katılır. Bu şeyleri bilmeyen kimse ise büyük bir cezaya müstahak olur ve şeytanların safına katılır. Dinin dünya hayatı açısından gerekliliğine gelince;  dünyanın düzeni ancak bir yaratıcıya, ölümden sonra dirilişe ve haşra iman etmekle intizama gireceğindendir. Çünkü bu iman esasları olmasaydı, âlemde tam bir karışıklık meydana gelirdi. Bu ilimde, nesih ve değişiklik meydana gelmez, toplumların değişmesiyle de bu ilim değişmez. Diğer ilimler ise böyle değildir. Öyleyse bu ilmin, ilimlerin en şerefli olması gerekir.

Bu ilmin konularını ve delillerini ihtiva eden ayetler, fıkhı konuları ihtiva eden ayetlerden daha şereflidir. Bunun delili ise ihlâs suresi, bakara suresinin son iki ayeti ve ayete’l-kürsi’nin fazileti hakkında vârid olan haberlerdir. Hâlbuki “Sana hayız halinden sorarlar...”[111]Ey iman edenler, birbirinize borçlandığınız zaman…[112] gibi ayetlerin fazileti hakkında herhangi bir haber varid olmamıştır. Bu da kelâm ilminin daha faziletli olduğuna delalet eder.

Şer’î hükümler hakkındaki ayetlerin sayısı, altı yüzden daha azdır. Geriye kalan ayetler ise tevhid, nübüvvet, putperestlerin inançlarının reddedilmesi ve müşriklerin çeşitleri vb konuları bildirmektedir. Kıssalarla ilgili ayetlerden maksad dahi aynıdır. “Andolsun onların kıssalarını açıklamada salim akıl sahibleri için ibret vardır[113] ayetini dikkate aldığımızda peygamber kıssalarında da Allah’ın hikmet ve kudretinin anlatıldığını görürüz. Kelâm ilminin meşruiyetini belirleyen delilerden biri de Kur’an’da İslam akaidine dair pek çok istidlâlî delilin mevcudiyetidir. Bütün bunlar kelâm ilminin en faziletli ilim olduğuna delalet eder.[114]

Râzî’ye göre Kelâm ilmini tahsil etmek vaciptir. Buna akli ve nakli deliller delalet etmektedir:

Aklî deliller: Bazı kimseleri taklit etmek, geriye kalanları taklit etmekten daha evla değildir. Bu da ya herkesi taklit etmenin caiz olması demektir ki bu bizi kâfirleri de taklit etmeye zorlar. Ya da ötekini değil de berikini taklit etmenin zorunlu olması demektir ki bu da kişiyi, ötekini değil de berikini niçin taklit ettiğini söylemeksizin, bazısını değil de diğer bazılarını taklit etmekle mükellef olmaya mecbur kılar. Ya da taklidin asla caiz olmamasıdır ki istenilen şey de budur. Taklit etmek geçersiz olunca geriye, kelam âlimlerinin ileri sürdüğü istidlâl yolundan başka bir şey kalmaz.[115]

Âyetten deliller: Allah’ın “Hikmet ve güzel öğüt ile Rabbinin yoluna davet et! Ve onlarla, en güzel bir yolla mücadele et[116] sözüdür. Ayete geçen “hikmet”ten murad, aklî delil ve hüccetlerdir. Buna göre aklî delil ve hüccetlerle Allah’a davet etmek, emir olunan bir iş olmuş olur. Cenâb-ı Hakk’ın: “en güzel bir yolla mücadele et”  buyruğundan murat, dinin fürûu husu­sunda mücadele etmek değildir. Çünkü Hz. Peygamberin peygamberliğini inkâr eden kimse ile dinin fürûu hususunda konuşmada hiçbir fayda yoktur. Peygamberin nübüvetini kabul eden kimse, O’na muhalefet etmez. Böylece bu mücadelenin tevhid ve nübüvvet hususunda olduğunu anlamış olduk. Bu sebeple de bu hususta mücadele, emredilmiş bu husus olur. Cenâbı Hakk’ın: “Bana uyunuz ki, Allah sizi sevsin[117]. “And olsun ki sizin için Allah’ın Rasulü’nde güzel bir örnek vardır[118]ayetlerinden ötürü, Hz. Peygambere uymakla emredilmişiz. Bu sebeple bizim böylesi bir cidal yani inkârcılara karşı kelam metoduyla mücadele etmemiz gerekmektedir.

Cenâb-ı Hakk’ın, “İnsanlardan, Allah hakkında ilimsiz olarak mücadele edenler vardır[119] ayeti, Allah hakkında, ilim sahibi olmaksızın mücadele edenleri bir kınamadır. Bu ise ilim ile mücehhez olarak mücadele etmenin kınanmış değil, aksine övülmüş olmasını gerektirir. Yine Cenâb-ı Hak, Hz. Nûh’tan “Ey Nuh, bizimle gerçekten mücadele ettin, mücadelende de çok ileri gittin[120] sözüyle bu mücadeleyi nakletmiştir.

Allah Teâlâ tefekkürü emrederek şöyle buyurmuştur: “Kur’an’ı iyiden iyiye düşünmezler mi?[121], “Deveye bakmazlar mı nasıl yaratılmış?[122], “Biz onlara hem dünya ufaklarında hem de kendi öz varlıklarında ayetlerimizi göstereceğiz[123], “Görmüyorlar mı ki biz yeryüzüne gelip, onu etrafından eksiltiyoruz.”[124]. “Göklerde ve yerde ne var, bir bakınız de![125] ve “Göklerin ve yerin hükümranlığına bakmadılar mı?[126].

Cenab-ı Hak, övgü sadedinde tefekkürü zikrederek şöyle buyurmuştur: “Bunda akıl sahihleri için ayetler (deliller) vardır.[127]Bunda, basiret sahipleri için ibret vardır[128]; “Bunda, akıl sahipleri için ayetler (deliller) vardır[129]. Yine tefekkür­den yüz çevirenleri kötüleyerek “Göklerde ve yerde nice ayetler (deliller) vardır ki (insanlar) bunlardan yüz çevirerek geçip giderler. [130]; “Onların kalpleri var ama onunla anlamazlar[131] buyurmuştur.

Cenâb-ı Hak taklidi kötülemiş ve kâfirlerden naklen: “Biz babalarımızı bir din üzerinde bulduk. Biz de hakikaten onların izine uyanlarız.”[132]. “Aksine biz ancak babalarımızı üzerinde bulduğumuz şeye uyarız[133]. “Aksine biz babalarımızı böyle yaparken gördük. [134] ve “Hakikaten, eğer sebat göstermeseydik, bizi az kalsın, tanrılarımızdan saptıracaktı o.[135] şeklindeki tutarsız cevaplarını bildirmiştir. Yine Cenâb-ı Hak, babasının Hz. İbrahim’e söylediği “And olsun ki vazgeçmezsen seni taşlarım. Uzun bir müddet benden ayrıl git[136] sözünü nakletmiştir.

Bütün bunlar düşünmenin, delil getirmenin, tefekkürün ve taklidi yermenin gerektiğine delildir. Tefekkür ve istidlâle davet eden kimse, Kur’an’ın ve peygamberlerin dinine uymuş olur. Taklide davet eden de Kur’an’ın aksine taklitçilerin yolunu tutmuş olur.[137]

Hadisten Deliller: Zührî, Sa’id b. el-Müseyyeb’ten, o da Ebu Hureyre’den şöyle dediğini rivayet etmiştir. Fizâre oğullarından birisi Hz. Peygambere gelerek (hanımının başkasıyla birlikte olduğunu ima ederek)  “Hanımım siyah bir çocuk doğurdu” dedi.   Bunun üzerine Hz. Peygamber: “Senin develerin var mı? dedi. O, “Evet” deyince, Hz. Peygamber (sav) “Onlar ne renktir?” dedi. Adam, “kızıl” cevabını verdi. Hz. Peygamber, “gri olanları var mı?” diye sordu. Adam “Evet” dedi. Bunun üzerine Peygamber (sav) “Bunun sebebi ne?” deyince, adam, “belki onlar soya çekmiştir?” dedi. Peygamberimiz (sav) de “belki o çocuk da soya çekmiştir”dedi.[138] Bu hadis, kelam âlimlerinin de uyguladığı delille susturmak ve kıyasa sarılmaktır.

Ebu Hureyre’den rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur:

Cenab-ı Allah şöyle buyurmaktadır: Beni yalanlamaya hakkı olmadığı halde, insanoğlu beni yalanladı. Beni kınamaya hakkı olmadığı halde, insanoğlu beni kınadı. Onun beni yalanlaması “Allah beni, yarattığı gibi, yeniden diriltemeyecektir” demesidir. Hâlbuki onu başta yaratmak, yeniden diriltmekten bana daha kolay değildir. Onun beni kınaması, “Allah çocuk edindi” demesidir. Hâlbuki ben, tek ve Samed olan Allah’ım. Ben doğmadım, doğurulmadım ve bana denk hiç kimse yoktur…[139]

Ubâde b. Sâmit (r.a.) Hz.Peygamberin şöyle dediğini rivayet etmiştir: “Kim Allah’a kavuşmayı severse, Allah da ona kavuşmayı sever. Kim Allah ile karşılaşmayı hoş görmezse Allah’a onunla karşılaşmaktan hoşlanmaz.” Bunun üzerine Hz. Âişe “Ey Allah’ın Peygamberi, biz ölmekten hoşlanmıyoruz. Bu. Allah ile karşılaşmaktan hoşlanmamak mıdır?” dedi. Hz. Peygamber de “Hayır. Fakat mümin Allah’a kavuşmayı sever, Cenab-ı Allah da mümine kavuşmayı sever. Kâfir Allah’a kavuşmaktan hoşlanmaz. Cenabı Allah da kâfire kavuşmaktan hoşlanmaz” buyurmuştur.[140]

Bütün bunlar, deliller üzerinde tefekkür edip düşünmenin emredilmiş olduğunu gösterir. Kelam âlimlerinin Allah’ın varlığı ve birliğine, öldükten sonra dirilmenin ve ahiretin varlığına dair ileri sürdükleri delillerin esas kaynağı Kur’an ve sünnettir. Kur’an ve sünneti okuyan herkes bunu görüp bilmektedir.[141] Râzî’ye göre Selef âlimlerinin kelam ilmine karşı sergiledikleri sert tavır, bidat ehli olan kelamcılara karşıdır. İmam Şafii’nin vasiyet meselesi de geçersiz bir delildir. Birisi Allah’ın zatını, sıfatlarını, fiillerini, nebî ve peygamberlerini bilen birisine vasiyette bulunduğunda, “Bu vasiyete fakih olan dahil olmaz” dese bu esas hükümle tezat teşkil eder. Ayrıca vasiyetler örfe dayanır.[142]

    SONUÇ

İlâhî dinlerde esas olan vahiydir. İman esasları, ibadet şekilleri, hayatın değişik alanlarıyla ilgili haram-helal hükümleri ve ahlak kuralları hep vahiy tarafından belirlenir. Vahyi anlayan, yorumlayan ve vahiyle belirlenmemiş olan konularda kurallar koyan ise akıldır. Bu nedenle vahy ile aklın ilişkisini yetki ve alanlarını belirleme önemli bir problemdir. İslam düşünce tarihinin belli bir döneminden sonra bunlar arasındaki denge gözetilememiş; bazen birincisi, bazen de ikincisi öne geçmiştir. Bu noktada da en çok tartışılan konu nazari akıl ile elde edilen istidlâlî bilgi etrafında yoğunlaşmıştır. İslam düşünce tarihinde istidlâli bilgiye karşı en katı tutumu Haşvîyye sergilemiştir. Onlar kendi metotlarına göre de nazar ve istidlâlin dini konularda delil olamayacağını temellendirmeye çalışmışlardır. Felsefi kelam geleneğini zirveye taşıyan Fahreddin er-Râzî, akla özellikle de akl-ı nazari’ye gereken değeri vermiş, Haşviyye’nun bu konudaki eleştirilerini aklî ve naklî delillerle eleştirmiştir.

İslâmî ilimler bir bütündür. Her biri ayrı bir ihtiyaçtan doğmuştur. Bu bakımdan her birinin ayrı bir kıymeti vardır. Ancak bunlar arasında önem sırası ve önceliği olan ilimlerden bahsedilebilir. Râzî, dinin temelini inanç esasları oluşturduğu için sağlam bir din anlayışının gerçekleşmesinde itikadî konuların doğru bir şekilde anlatılmasının önemine dikkat çekmekte bu açıdan İslam inançlarının ayrıntılı bir şekilde öğretildiği kelam ilmini “eşrafu’l-ulûm” (ilimlerin en şereflisi) olarak değerlendirmektedir. Böyle önemli bir misyonu üstlenmiş olan Kelam Âlimlerinin, başta Haşviyye olmak üzere kelam karşıtları tarafından “Zındık” veya “Ehl-i Bidad” olarak kabul edilmesi garip bir çelişkidir.

Bir düşünce sisteminde düşünmeye, araştırmaya ve mevcut bilgileri sorgulama yönelik hangi oranda yasaklama veya kısıtlama varsa o düşünce sisteminde o oranda şiddet, kişilerin inançlarını istismar ortamı var demektir. Birkaç yüzyıldan beri Müslüman toplumların tüketici konumunda olmaları, sahip oldukları yeraltı ve yerüstü doğal kaynakları işletemedikleri, refah düzeyinin diğer ülkelere nispetle oldukça düşük olması, gelir dağılımındaki adaletsizlikler, biriken problemlerin çözümü için sahte kahramanların üretilmesi bu bağlamda sık sık kendini mehdi ve mesih ilan eden sahtekârların ortaya çıkması vb. meselelerin farklı sebeplerinden bahsedilebilir. Anaatimizce bunların temel sebebi aklın kullanılmamasıdır. Bu gün Haşvîyye ve benzeri düşünceye sahip olanların İslam düşüncesi üzerindeki etkileri farklı derecelerde etkisini sürdürmektedir. Sonuçta bir kabile dini görünümü veren hazır ile yetinen yeryüzünün imarına katkısı olmayan, şiddeti esas alan bu zihniyetlerden kurtulmanın yolu Kur’an-ı Kerimin aklı kullanmaya, tefekkür etmeye yönelik çağrısına kulak vermekle mümkündür.


BİBLİYOGRAFYA

[1] Seyyid Şerif el-Cürcanî, Kitabu’t-Tarifat, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1998/1419, s.130-131. Seyfeddin el-Âmidî, Ğayetu’l-Meram fî İlmi’l-Kelam, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 2004/1424, s. 12-13.

[2] Fahredin er-Razî, Esraru’t-Tenzil ve Envaru’t-Te’vil, Tahk. Ahmet Hicazî es-Sekâ, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1992/1412, s. 29-44.

[3] Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, Kelam, İSAM, Ankara, 2002, s.197; Ahmet Erkol, Kelam İlmine Yöneltilen Eleştiriler, Diyarbakır, 2012, s. 99.

[4] Mustafa Ünverdi, Klasik İslam Geleneğinde Taklidî İmanın Değeri, Kelam Araştırmaları Dergisi, 10:1 (2012), s. 233-234; Ramazan Altıntaş, Haşeviyye’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, CÜ. İlahiyat Fak. Dergisi, Cilt, III, s. 57.

[5] Altıntaş, agm., s.58.

[6] Cemaluddin Muhammed b. Mükerrem İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, Daru’l-Fikr, Beyrut 1414/1994,  V/215; Hüseyin b.Muhammed er-Rağıb el-İsfbehanî, el-Müfredâtfi- Ğaribi’l-Kur’an, İstanbul 1986, s. 758-759.

[7] Seyfuddin Ebu’l-Hasan el-‘Âmidî, el-İhkam fi Usuli’l-Ahkam, Kahire, 1967, I/8; Seyyid Şerif el-Cürcanî, Şerhu’l-Mevekıf, Daru’l-Ceyl, Beyrut, 1997, I/116.

[8] Kadı Ebu Bekr Muhammed el-Bakillanî,Kitabu’t-Temhid, R. Mc. Carthy nşr., Beyrut, 1957,   8-9.

[9] Faahreddin er-Râzî, Me’âlimu Usuli’d-Din, Matbaatu Haseniyye,  Mısır, 1323, s. 21

[10]Fahreddin er-Râzî, el-Muhassal, ve Huve Muhassalu Efkâri’l-Mütekaddimîn ve’l-Müteahhirîn Mine’l- Hukemâ ve’l-Mutekellimîn,  Tahk., Hüseyin Atay, Mektebetu Dâru’t-Turâs, Kahire, 1411/1991, s.35.

[11] el-Cürcanî,, age, s. 121.

[12]Abdullatif el-Harputi,Tenkihu’l-Kelam fi-Akaid-i Ehli’l-İslam, Der saadet, İstanbul, 1330, s. 15-16. 

[13] Bkz., Bakillânî, age, s. 8-9.

[14] Adet kelimesi sözlükte olağan olma, insanın bilgisinin tekerrür etmesi; bir şeyin sürekli olarak ya sıfatının yenilenmesi ve tekerrür etmesi ile veya bir tek halde bulunarak devam etmesi suretiyle aynı halde bulunmasıdır. Halk arasında falanın âdeti sesli selam vermektir, yemek ikram etmektir gibi. Kelâmî bir kavram olarak adet ve adetullah, Aristo’nun düşüncesinde olduğu gibi türe ait kalıcı bir özellik değil de varlıkta gerçekleşen olayların sürekli aynı şekilde yaratması anlamındadır. Mesela Bakillanî’ye göre kâinatta işleyen sebep-sonuç ilişkisinden ve tabiat yasalarından bahsedilemez. Çünkü her zaman aynı sebep aynı sonucu doğurmaz. Bir sebebin bir etkiyi ortaya çıkarmasında gözlemleyebildiğimiz şey, sadece eşyanın halindeki değişmedir. Dolayısıyla sadece gözlemden yola çıkarak sebeblilik düşüncesi ileri sürülemez. (Bakıllanî, Kitabu’t-Temhid, s. 44.)

[15]Muhammed Abid el-Cabirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, Çeviri: Burhan Köroğlı-Hasan Hacak-Ekrem Demirli, İstanbul, 2000,  s.286.

[16]er-Râzî, el-Muhassal, s. 35; el-Kadı Abdulcabbar, el-Muğni fi Ebvabi’t-Tevhid ve’l-Adl,  Kahire, 1960-1961, XII/31.

[17]er-Râzî, el-Mahassal, s. 41.

[18] Bkz., Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Bilgi Teorisi, Beyan Yay., İst., 1997, s. 87 vd. 

[19] er-Râzî , Meâlimu Usuli’d-Din, s. 20; Hilmi Ziya Ülken,  İslam Felsefesi Kaynakları ve Tesirleri, Ankara ts. s.139.

[20] Fahreddin er-Râzî, et-Tefsiru’l-Kebir,El-Matbaatu’l-Behiyye Kahire, 1933-1938, XX/89; Fahreddin er-Râzî, el-Mebahhisu’l-Meşrikıyye,  Tahk., Muhammed Mutasım Billah el-Bağdadî, Daru’l-Kütübi’l-Arabî, Beyrut, 1990,  I/488.

[21] İbrahim Coşkun, Nazarî Akıl ile Allah’ın Bilinmesi, DÜİF. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Diyarbakır, ( 2004), VI/1, s. 3-4.

[22] er-Râzî, Mebahis, I/475-476; Karş. Muhammed Salih ez-Zerkan,Fahreddin er-Râzî ve Arauhu’l-Kelamiyye ve’l-Felsefiyye, Daru’l-Fikr, Beyrut, ts. s. 489-490.

[23] En’am, 6/122.

[24] Coşkun, agm., VI/1, s. 6-7.

[25]  er-Râzî, et-Tefsir,  XIII/171-72.

[26] Nahl, 16/78.

[27] er-Râzî, et-Tefsir, XX/89-90.

[28] Bu konuya A.Latif el-Harputî şu açıklamayı getirmektedir: “Delil-i naklîler elfaz makûlesindendir. Kelimeleri hakiki manalardan başka mecazî ve kinayî manalara dahi ihtimali ile hilafına delil-i aklî zuhur etmesi ihtimali de mevcut olduğundan, Eşarîlerin ekserisi deli-i nakliyenin yakîn ifade edememesi, hüküm ve reyinde bulunmuşlarsa da delil-i naklî-i şer’îlerden Şâri’in maksudu olan manalar, Şâri’den meşhud olan fiilleri ve tevatür ile menkul olan kavilleri ile taayyun ettiğinden ve delil-i nakli-i şer’îlerin hilafına delil-i aklî zuhur etmeyeceği dahi mucize ile sabit ve zaruri olan Şâri’in sıdkı ile meczum bulunduğundan Eş’arilerin muhakkikleri, delil-i naklilerden şer’îleri, yakin ifade eder demişlerdir.” (el-Harputî, age., s. 24.)

[29] İbrahim Coşkun, Din –Bilim Uzlaşısı ve Kur’an’ın Aklî Mu’cizeliği, İslamî Araştırmalar Dergisi, 2004, XIX/4, s. 552-553

[30] Lafızdaki bu ve benzeri özelliklerden dolayı Râzî nakli delilin, delil olabilmesi için son derece ağır, ama onun doğru anlaşmasını sağlayacak şartlar ileri sürmektedir. Bu şartlar “el-Muhassal” adlı eserinde şöyle sıralanmaktadır: Nakli (lafzî ) delil, ancak on meselenin vuzuha kavuşmasından sonra kesinlik ifade eder. Onlar şöyledir: 1- Lafızlar teker teker bilinmeli; 2- Cümlelerdeki yapı/irab bilinmeli; 3- Sarf ilmi açısından yanlış yapılmamalı; 4- Lafız müşterek olmamalı; 5- Lafız mecaz olmamalı; 6- Lafız zaman ve şahıslara tahsis edilmemiş olmalı; 7- İbarede zamir kullanılmamış olmalı;  8- Cümle içerisindeki kelimelerde takdim-tehir yapılmamış olmalı 9- Nass, nesh edilmemiş olmalı; 10- Nassa karşı aklî bir itirazın bulunmaması. Naklin akla tercih edilmesi halinde, aklın yerilmesi gerekir ki, bu da naklin akla muhtaç olması bakımından naklin de yerilmesine götürür. Onun için hakiki delil aklî ve naklîden mürekkep olmalıdır (er-Râzî, el-Muhassal, s. 46).

[31] Haşr, 59/2.

[32] Kadı Abdülcebbar, Şerhu Usuli’l-Hamse, tahk. Abdülkerim Osman, Kahire 1965, 44-45.

[33] Kadı Abdurrahman Aduddin el-‘İcî,el-Mevakıf, Alemu’l-Kütüb, Beyrut, ts., s.27

[34] er-Râzî, el-Muhassal, s. 60.

[35] Ebu’l-Mealî Abdulmelik b. Abdillah b. Yusuf el-Cüveynî, eş-Şamil fi Usuli’d-Din, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1999, s. 5; er-Râzî, Muhassal.s. 47.

[36] er-Râzî, et-Tefsir, XX/171.

[37] er-Râzî, et-Tefsir, XX/172; Bkz., Coşkun, agm., VI/1, s. 16-17.

[38] İsra, 17/15

[39] er-Râzî, et-Tefsir, XX/;173-174.Râzî tabi olduğu Eş’arî düşüncesine ters düşmemek için yukarıdaki söyledikleriyle çelişiyor olmakla birlikte şu sözleri ilave etmeyi ihmal etmez: “Bil ki bizim benimsediğimiz ve kabul ettiğimiz fikir şudur: sadece akıl, kendisinden istifade edilen şeyi yapmamızın ve kendisinden zarar görülecek şeyi de yapmamamızın bize farz olması hususunda yeter sebeptir. Ama sırf akıl Allah’a herhangi bir şeyin farz olduğuna delalet etmemektedir.  Bu böyledir.  Zira biz faydalı olan şeyi elde etmek, Zararlı olan şeyden kaçınmak duygusu üzere yaratılmışızdır. Böyle olunca hiç şüphesiz sadece akıl, yapmamız veya yapmamamız gerekli olan şeyler hakkında yeter bir sebep olur. Hâlbuki Allah Teala, fayda elde etmekten ve zarardan kaçınmaktan münezzeh ve beridir. Binaenaleyh aklın, Allah hakkında herhangi bir şeyi yapmasının veya yapmamasının farz olduğuna hükmetmesi imkânsız olur.”(er-Râzî, et-Tefsir, XX/174)

[40]Bkz. Ebu İsmail el-Herevî, Zemmu’l-Kelam ve Ehlühu, Mektebetu Gurabai’l-Eseriyye, Medine, 1998/1419; Erkol, age., s. 99.

[41] En’am, 6/116.

[42] Necm, 53/23.

[43] Herevî, age., I/371-373.

[44] Herevî, age., II/185 vd.

[45] Râzî, et-Tefsir, XIII/162-164.

[46] Seyfeddin el-Âmidî, Ebkâru’l-Efkâr fi Usuli’d-Din,Tahk. Amet Ferid el-Mezdî, Beyrut 1424/2003, I/ 96, 102-106.

[47] Ğafir, 40/5

[48] Lokmân,31/20

[49] Âmidî, Ebkâr, I/103.

[50] Râzî, et-Tefsir, II/92

[51] Râzî, et-Tefsir, II/92-93.

[52] Râzî, et-Tefsir, II/94

[53] Râzî, et-Tefsir, II/96.

[54] Râzî, et-Tefsir, II/96

[55] Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, Risaletün fi  İstihsanu’l-Havd fi İlmi’l-Kelam, Haydarabad, 1344, s. 95.

[56] Râzî, et-Tefsir, II/96

[57] Hervî, I/299-315.

[58] Râzî, et-Tefsir, II/95.

[59] el-Eş’arî, age.,s.87-88.

[60] Eş’arî, age., s. 88-89

[61] Zuhruf, 43/58

[62] Nahl, 16/125

[63] En’am. 6/68

[64] Râzî, et-Tefsir, XIII/25.

[65] Câsiye, 45/24

[66] En’am, 6/76.

[67] İsra, 17/94

[68] Bakara, 2/26

[69] İsra,17/90

[70] Furkan, 25/32

[71] İsra,17/7

[72] Enbiya,21/23

[73] Râzî, et-Tefsir, II/90.

[74] Nahl, 16/125

[75] Enbiya, 21/98-99.

[76] Râzî, et-Tefsir, XXI/223.

[77] Ahmed b. Hanbel, Müsned, VI/106.

[78] Müslim, es-Sahih, el-İman, 60; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, II/456, VI/106.

[79] Ebu Davud, es-Sünen, el-Edeb, 109; Ahmed b. Hanbel, el-Müsned, I/240

[80] İbn Teymiyye Râzî’nin bu izahını tenkit ederek burhanın daha sağlam ve daha mükemmel bir yol olmadığını, böyle durumlarda Allah’a sığınmanın daha sağlam bir yol olduğunu savunmuştur. (İbn Teymiyye, Der’u Tearuzi’l-Akl ve’n-Nakl, III/308.

[81] Râzî, et-Tefsir, II/96.

[82] Âmidî, Ebkâr, I/96.

[83] Hûd, 11/32

[84] En’am, 6/76

[85] En’am, 6/83.

[86] Meryem, 19/42.

[87] Enbiya, 21/58.

[88] Bakara, 2/258.

[89] Bakara, 2/260.

[90] Taha,20/49-50.

[91] Şuara, 26/78.

[92] Şuara, 26/26.

[93] Bakara, 2/258.

[94] Şuara, 26/28.

[95] Bakara, 2/258.

[96] Şuara, 26/30.

[97] Bakara,2/30.

[98] Bakara, 2/30.

[99] Râzî, et-Tefsir, II/96-97.

[100] Zuhruf,43/58

[101] En’am, 6/68

[102] Keşfu’l-Hafa, II/70-71

[103] Keşfu’l-Hafa, II/70-71

[104] Kaynağına ulaşılamadı.

[105] Camiu’s-Sağir, I/26.

[106] Müslim, es-Sahîh, el-İman, 212,215; Buharî, es-Sahîh, Bed’u’l-Halk, 11.

[107] Râzî, et-Tefsir, II/95-96.

[108] Râzî, et-Tefsir, II/96.

[109] Râzî, et-Tefsir, XIII/25.

[110] Râzî, et-Tefsir, II/87-88.

[111] Bakara, 2/222.

[112] Bakara, 2/282.

[113] Yusuf, 12/111.

[114] Râzî, et-Tefsir, II/90.

[115] Râzî, et-Tefsir, II/91.

[116] Nahl,16/125.

[117] Al-i İmran, 2/31.

[118] Ahzâb, 33/21.

[119] Hacc, 22/3.

[120] Hûd, 11/32.

[121] Muhammed, 47/24.

[122] Gaşiye, 88/17.

[123] Fussilet, 41/53.

[124] Enbiya, 21/44.

[125] Yûnus, 12/101.

[126] A’raf, 7/185.

[127] Al-i İmran, 2/190.

[128] Nur, 24/44.

[129] Taha,20/54.

[130] Yusuf, 12/105.

[131] Araf, 7/179.

[132] Zuhruf,43/23.

[133] Lokman, 31/21.

[134] Şuara, 26/74.

[135] Furkan, 25/42.

[136] Meryem, 19/47.

[137] Râzî, et-Tefsir, II/92.

[138] Buhari, Talak, 26.

[139] Buhari, Tefsir, İhlas suresi bölümü 112.

[140] Buhari, Rikak, 40.

[141] Kur’an’ın pek çok suresinde mükellefleri ve onlardan önceki insanları, gökyüzünü, yeryüzünü, gökten yere inen yağmuru, çeşit çeşit meyveleri kısaca bütün varlıkları yaratan, yöneten ve varlığını sürdürenin Allah olduğu akli burhanlar ve çok değişik iknaî delillerle ispatlanmaktadır. Yine ayetlerde Allah’ın sıfatları, nübüvvetin gerçekliği, öldükten sonra dirilmenin ve ahiret hayatının varlığı anlatılmadır. (Râzî, et-Tefsir, II/87.)

[142] Râzî, et-Tefsir, II/93.