Felsefî Antropoloji Açısından Din ve Doğası

Felsefî Antropoloji Açısından Din ve Doğası

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 3. sayı

Yazar

İsmail HANOĞLUa

aÇankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Felsefe Bölümü, Çankırı, Türkiye

Öz

Çalışma, literatür açısından oldukça yenidir. Dilimizde bu meseleye dair araştırmanın az olması ise bazı güçlülükleri doğurmaktadır. Dinin güncel değeri günümüzde klasik zamanlara kıyasla daha farklı bir pencereden ele alınmaktadır. Felsefi antropoloji açısından meseleye yaklaşmak ise hem literatür açısından ve hem de bazı akademik zorluklar dolayısıyla kendi içerisinde güçlükler taşımaktadır. Özellikle ülkemizde dinî sorgulamaya ilişkin artan ilgi, bazı açılardan da meseleyi ele almayı gerektirmektedir. Yeni neslin sorgulayan bir özne olarak tarih ve toplum sahnesine çıkışı bizim böyle bir araştırmayı yapmamızın da saiklerinden oldu. Özelde dinin sorgulanması bir zihniyet sorunu olarak karşımıza çıkmaktadır. Dinin anlaşılabilir olması da meselenin farklı bakış açılarından ele alınmasını gerekli kılmaktadır. Ülkemizde ilahiyattan felsefeye geniş yelpazede sosyal bilim çalışması yapan araştırmacılar, süreç içerisinde belli ve kalıplaşmış bazı bakış açılarını adet edinmekte ve farklı pencereden meseleye bakamamaktadırlar. Dinin doğası ise, hemen hemen tüm sosyal bilim disiplinlerini ilgilendirecek düzeyde insan ve toplum planında tarihsel rezerve sahip bir konu olarak karşımıza çıkmaktadır. İlgili çalışmamız, felsefi antropoloji bağlamında insanın doğal bir canlı olarak, kendisinde var olan dini özün kendi imkanları çerçevesinde ele almayı hedeflemektedir. Bunun yaparken de bilinen ya da kabul edilen yaklaşım ve açıklamaların gölgesinde ya da tesirinde kalmadan felsefi antropolojinin verdiği imkanları bilimsel nesnellik dairesinde kullanmaktadır. Din, bu bağlamda, insanın doğal bir tarafı olarak hayatın anlamına dair verilmiş bir cevap ya da cevaplar bütünü biçiminde karşımıza çıkmaktadır.

Anahtar Kelimeler

Felsefî antropoloji; insan; din; toplum; tabiat; öz

Abstract

The study is quite new in terms of literature. The lack of research on this issue in our language creates some difficulties. The current value of religion is considered from a different perspective today compared to cllasical times. Approaching the ıssue from the perspective of philosophical anthropology has its own difficulties, both in terms of literature and some academic difficulties. The increasing interest in questioning religion, especially in our country, requires addressing the issue from some aspects. The emergence of the new generation on the stage of history and society as a questioning subject was one of the reasons for us to conduct such a research. In particular, questioning religion appears as a mentality problem. The understandability of religion also requires that the issue be addressed from different perspectives. In our country, researchers who cundoct the studies of social science in wide range of fields, from theology to philosophy, acquire certain and stereotyped perspectives in the process and are unable to look at the issue from a different perspective. The nature of religion, on the other hand, appears as a subject with a historical reserve in the human and social plan that concerns almost all disciplines of social science. Our relevant study aims to address the religious essence of man as a natural creature within the context of philosophical anthropology, within the framework of its own possibilities. While doing this, it uses the oppurtunities provided by philosophical anthropology within the scope of scientific objectivity, without being overshadowed or influenced by known or accepted approaches and explanations. In this concept, religion appears as a answer or a set of answers about the meaning of life as a natural side of human.

Keywords

Philosophical anthropology; human; religion; society; nature; essence


EXTENDED ABSTRACT

The analyzes of the philosophical anthropology discipline about religion are quite new. In fact, the lack of an independent study on this subject makes the research difficult. The relevant article is a modest attempt at establishing the framework and content of philosophical anthropology’s discourse on religion and its nature. This article focuses on both classical and modern definitions of religion. In this study, the discourse of philosophical anthropology, which is a fairly new discipline in our age, on religion has been tried to be examined and expanded. The roots of religion on human nature have been analyzed and an objective view has been tried to be developed on the content of the meanings that these roots have gained in the historical process. Mircea Eliade’s approach to religion and its origins has been quite eye-opening in our study. The literature that Robert Bellah dealt with in the time phase of religion from archaic times to the first millennium BC has illuminated my mind as a background. With the spread and deepening of Islamic philosophy research, the content of some technical terms used by philosophers began to be analyzed well, and this led to significant results. The analysis and evaluation of the concept of religion in Islamic thought was largely left to the disposal of basic Islamic sciences. The recent increase in Islamic philosophy research has made the academic world accept the fact that Islamic philosophy also has right to speak in this matter. The synthesis of philosophical anthropology with the accumulation of Islamic philosophy, on the other hand, gives great excitement to the new generation of researchers, with the hope that the literature of Islamic thought in a broad sense will provide the ground to work around common themes and problems with other disciplines. Our research focused on the function of the Qur’an’s religion concept rather than its descriptive content and expressed how it would be possible to live it in the right direction. Schleiermacher’s interpretation of religion as taking part in a deep experience with truth at the final point, emphasizing the epistemological essence of religion rather than a narrative, emerges as an explanation that deserves a long examination in terms of philosophical anthropology. It is one of the important results of our research that religion is not cultural, but is one of the most important obstacles in front of the alienation of people. The constructive contribution of the concept of holiness to the correct understanding of both religion and the sacred is significant in terms of bringing religious anthropology and philosophical anthropology closer together. In this context, religion and the sacred appear as an inseparable dimension and essence of human nature. The problems experienced when people cannot express their essence correctly in the process have also been experienced in the history of religion and the sacred and will continue to be experienced. The process that needs to be established and lived between man, religion and the sacred has an impressive and decisive conceptual structure that will spread to all stages of human life due to its essence.

BAZI KLASİK VE ÇAĞDAŞ DÖNEMDE YAPILAN DİN TANIMLAMALARI BAĞLAMINDA DİNİN TANIMSAL İÇERİĞİ

Dinin[1] tarifine dair yapılan açıklamalar ve analizler önemlidir. Dine dair yapılan açıklamalar ve analizler, klasik dönemde olduğu kadar ve belki de daha çok bilimsel araştırmaların yaygınlaşması ile çağdaş dönemde de kendini bariz biçimde hissettirmektedir. Dine dair yapılan açıklamaları ya da tarifleri ilgili bilimsel sözlüklerden takip etmek, haklı olarak akla ilk gelen bilimsel yoldur. Buna göre, Ragıb el-İsfahânî (ö. 1008), Seyyid Şerîf el-Cürcânî’den (ö. 1413), daha teknik yaklaşır ve din kavramının kelime anlamı ile terimsel anlamı arasındaki gerek farka ve gerekse iki anlam arasındaki anlamsal geçişe dikkatleri çeker. Din kelime anlamı, borç ve borçlanma anlamlarına gelir.[2] Terimsel anlamı ile de itaat edilen yasa anlamına gelir.[3] El-Mille kavramı da din ile aynı anlam çerçevesine sahiptir. Sadece, mille peygamberlere ve yasa (şeriat) koyucuların öncülerine nispet edilir.[4] İsfahanî, Cürcânî’yi ilgili kavramların tanımlanmasında baştan sona etkilemiştir.

Nitekim, Cürcânî, et-Ta‘rifât’da ed-din, el-mille ve el-mezheb kavramlarını aynı konteks içerisinde tanımlamayı dener. Bunu yaparken de aslında Cürcânî din kavramının olduğu kadar, mille ve mezheb kavramlarının da daha iyi anlaşılmasına hizmet ederek, “din, akıl sahiplerini elçinin katında olanı kabul etmeye davet eden ilâhî kural/yasa’dır” der.[5] Peki mille nedir? Mille, Cürcânî’ye göre, din kavramı ile öz itibari ile aynı anlam çerçevesine sahiptir; Ancak bakış açısı itibari ile farklılaşabileceğini söyler. Buna göre, “şeriat, itaat edilmesi bakımından din diye isimlendirilir; (yine şeriat) bir arada olunması/bir araya gelinmesi bakımından mille diye isimlendirilir; (yine şeriat), kendisine dönülmesi bakımından mezhep diye isimlendirilir.”[6] Din, mille ve mezhep arasındaki farkı ise Cürcânî, ilgili kavramları, nispet edildikleri özneye ilişkin olarak değerlendirir. Buna göre, “din, Allah’a nispet edilir; mille, elçiye nispet edilir; mezhep, müçtehide (hukuki yenilik yapan kimseye) nispet edilir.” [7]

Dolayısıyla din ve mille, ilahi yasanın bir anlamda teoriği ve pratiği olarak karşımıza çıkmaktadır. Teorik olarak din, yasaları verir; pratik olarak mille ilgili yasanın uygulanmasını talep eder. İşte bu yönüyledir ki, mille, toplumsal yapının kurulumunu hedeflediği için bağlılarını bir araya getirmeyi ve ortak bir çatı etrafında toplanmasını gerekli görür. Dinde ve özelde İslâm’da içtimai yapının ağırlığı, imanın ve bilginin pratiğe aktarılmasının gerekliliği uzmanlarınca malumdur. Pratiği, çok daha özel de toplumsal ahlak olarak anlamamız, eylem ile ahlak arasındaki doğru ve rasyonel ilişkinin mahiyetini anlama noktasında isabetli bir adım olduğu ortaya çıkmaktadır. 

Çağdaş ya da modern yorumlar ve analizler üzerinden de gittiğimizde özellikle Schleiermacher’de din realitesi evrenle sezgisel bir bağlantıya geçmek ve sonsuzla ve daha temelde kâinatın en derin gerçeği ile bağlantıya geçmek biçiminde kendini göstermektedir.[8] Meseleye insan tekinin tarihsel yürüyüşü bağlamında bakan araştırmacılar, insanın anlam dünyasını belirleyen gücün kutsal ile olan bağı ve bu bağın dinsel eylemde kendini göstermesi ile eş değer görmektedir. Öyle ki insan olmak dinle ilişkili olmak kadar birbirini mantıksal olarak gerektiren bir kavram çiftine dönüşmüştür.[9]

1. DİNİN NORMATİF DİLİ, DOĞASI VE HİYERARŞİK-OLİGARŞİK AÇILIMI

Dinin doğasının normatif görünümde olması bizi şaşırtmamalıdır. Nitekim gerek İsfahânî’nin ve gerekse ondan etkilenen Cürcânî’nin dinin terimsel anlamına yaptıkları vurguda dinin kural, yasa koyucu kimliği, henüz temas etmediğimiz diğer tanımsal unsurlarının önüne geçmiştir. Oysa dinin, fıtrat/yaratılış özelinde kazandığı semantik anlam, dinin aslında insanın ontolojik yapısına ve kimyasına seslenen ve ona birinci dereceden yakınlığı olan vizyonu, kural koyuculuk ve hiyerarşik bir yapılanmanın ötesinde bir konumlanmayı telkin eder. Dinin buyurgan tarafı ya da emir ve yasak dili aslında bizim çok da alışılagelen hukuki ve yasal dilin çok ötesinde bir etik ve pedagojik dilin teolojik dili ya da linguistiği olarak karşımıza çıkmaktadır. Ancak dinin bu insancıl tarafı ya da tanımsal içeriği gerek klasik tanım kitaplarımızda ve gerekse bu dönemin tefsir çalışmalarında ağırlıklı olarak ihmal edilmiş, din, emirler ve yasaklar manzumesi olarak kendini göstermiştir.

Dinin normatif tanımlanması, dinin yaşadığı ya da neşvü nema bulduğu sosyolojik bütünler içerisinde hiyerarşik bir dili ve yapılanmayı da beraberinde getirmiştir. Söz konusu normatif yapılanma, ilk sosyolojik çeşitlenmelerin yeşerdiği dönemlerde kendini, tekfirci bir enstrümanla ayırma, ayrıştırma ve üretme sürecini tetiklemiştir. Hatırlayacak olursak, sahabe arasında ortaya çıkan siyasi çatışmalar ve savaşlar da öldürme olayının İslam hukukuna göre hükmünün ne olacağı yani kader ve adl bağlamında büyük günah meselesi,[10] ilgili bu normatif algıyı daha da derinleştirmiş ve her dini grup kendini iman nokta-i nazarından bir diğer gruba göre anlama ve açıklama zorunluluğu içerisinde hissetmiştir. Yani, dine dair ilk yorumlar, normatifliğin ağır ayrıştırması içerisinde kendini bulmuş, dinin fıtrat eksenli yönü ve anlamlandırma biçimlerinin esamesi dahi okunmamıştır. Mezhepler tarihi, bu anlamda, dinin normatif ve ötekileştirici dilinin hiyerarşik ve bazen de oligarşik yapılanmasının sosyo politiği olarak okunmasında ve anlaşılmasında her hangi bir sakınca görülmemelidir. İlk dönem kelamının, L. Massignon da haklı olarak ifade ettiği gibi apolojetik olmasının [11]altında yatan sebeplerin kelamın antropolojik köklerinde aranması gerektiği kanaatindeyiz.  

Dinin tarihi, hâlâ bu literatür bağlamında okunuyor ve dinin anlaşılmasının ve günümüzde anlamlandırılmasının önüne, dinin fıtrat eksenli yönü yerleştirilemiyor. Din günümüzde, bu literatürün ve tarihselliğin yaratmış olduğu arka plandan bir türlü kurtulamıyor ve dinin asıl ve sahici formu, ne müntesipleri ve ne de müntesibi olmayanlar tarafından anlaşılabiliyor.  Bu sahici algılamanın gerçekleşmesine engel olarak bir de geleneğin ritüelci, kalıpçı ve cemaatçi yapısı eklenince artık, din insanların huzur bulduğu, rahmeti içerisinde gark olduğu bir bütün olmaktan önemli oranda uzaklaşıyor; din, hiyerarşi, otorite, itaat gibi kavramlar bağlamında siyasetle girdiği kaçınılmaz birbirini etkileme süreçlerinde[12] daha çok kimliksel algılamanın sosyo-politik adresi olarak kendini ifade etmeye başlıyor, konjonktürel olarak kendini zamana ve zemine göre üretirken ve pek tabii olarak da tüketiyor. Nitekim sosyo-politiğin tüketmediği bu zamana kadar hangi değerin tarih sahnesinde özgün haliyle kalabildiği de uzmanlarınca malumdur.

2. DİN DİLİ VE BUYURGAN TABİATI

Dinin kendine özgü bir dili olup olmadığı gerek din felsefesi ve gerekse bu alana doğrudan ya da dolaylı ilgisi bulunan diğer disiplinlerce tartışılmaktadır. Din dilinin olacağını söyleyen yaklaşımlar, genelde dinin de tıpkı diğer disiplinler gibi kendine ait bir kavram dünyası, bir terminoloji ağı olduğu ve bu anlam haritası ve ağı üzerinden kendini ifade ettiği üzerinde dururken, beri taraftan dinin ancak dinin muhatapları olan kimselerin doğal olarak kullandıkları ana dil üzerinden kendi meramını anlattığı ve bunun da bir dili olacak şekilde kendini ayırt edecek türselliğe ulaşmadığını ifade etmektedir. Her iki tarafında haklı gerekçeleri olmakla beraber, bir dilin özellikle spesifik bir konu için kullanımı, dilin anlam dünyasında hele bu, bir din alanıysa ister istemez kendine has dil kullanımı olacaktır. Bunun en güzel örneğini de Kur’an üzerine yazılmış klasik sözlükler oluşturmaktadır. Bu sözlüklerin yapılış gayesi de bizim konuya dair kanaatimizi güçlendirmektedir.[13]

Ancak din dili kavramsallaştırmasının kullanılan terminolojinin ötesinde kişinin manevi dünyasında meydana getirdiği güçlü bağ üzerinden [14]bir din dili tanımlamasına gitmenin doğru olduğu kadar yukarıdaki hassasiyetimizi çok da ortadan kaldıran evradına cami ağyarına mâni bir tanımlama olarak göremeyeceğimizi de ifade etmek zorundayız. Zira din, dili kullanırken kullandığı her özel kullanımın, Allah, Rabb, Rahmân, Rahîm, Raûf, Samed gibi ifadeler sadece bir özel dini terminoloji değildir aynı zamanda dinin o dil aracığıyla insanın ruh dünyasında yapmak istediği müdahaledir.

Dinin buyurgan tabiatı, formel olarak, vahyin ontolojik konumu gereği her daim öncelikli niteliğini korumuştur. Vahyin içkin tarafında öğüt veren olması, biraz daha geri planda kalmış ve dinin müntesiplerinin bilinci, dinin buyurgan yapısının yönlendirici gücü doğrultusunda şekillenmiştir.

2.1. Din Kavramının Tarihsel Dinamiği ve Kavramsal Mirası

Diğer sosyal kavramlar gibi din de tabiatı gereği, tarihsel hafızaya sahiptir. Bu anlamda, herhangi bir kavramın tabiatını incelemek öncelikle bizi, ilgili kavramın kaynağına götürmektedir. Din kavramı da insanlık tarihi kadar eski ve köklü bir kavramdır. İnsanın değer tarihi sorgulanabilse ve analize tabi tutulabilse, din kavramının insanlık tarihi kadar eski ve köklü bir tarihe sahip olduğu görülecektir.[15] Bu anlamda, din üzerine konuşmak, sadece kutsal kitapların metin bağlamları ve ifade boyutlarıyla sınırlı tutulamaz.[16] Din, arkeoloji, antropoloji, etimoloji, filoloji gibi tarihsel temel disiplinlerin verileri nezdinde de ortaya konulan analizler bağlamında da dikkate alınmalıdır.[17]

Dini araştırmalarda yöntem sorunu bağlamında esas alınabilecek bu problem, uzun zamandır, ilahiyat araştırmacıları tarafından ihmal edilmekte ve bu sebeple de tarihsel perspektifin bütünlüğü ciddi anlamda yakalanamamaktadır. Kavramın, insan gerçekliğine ilişkin ağır ve derin malzemesi, aslında sosyal bilimler bağlamında birçok yöntemin herhangi bir handikapa girmeden kullanılmasını ve objektif değerlendirilmesini gerekli kılmakta ve araştırmacılara salık vermektedir. Bu bağlamda, din kavramının sorunsal olması, yöntemsel bütünlüğün ve rasyonelliğin kavranamaması sebebiyledir. Kavramlarımız analiz edildiğin de, onların doğasının bizim salt değerlendirmelerimiz ötesinde çok eski ve derin köklere ulaşan bir insanlık hafızasıyla bizleri karşı karşıya getirdiği görülecektir ki, bu da bir kavramın gösterimsel anlamının diğer yan anlam ya da çağrışımlarla birlikteliğini sağlar ve ilgili kavramın semantik bilim nezdinde analizini gerekli kılar.[18]

Kavram felsefelerinin, felsefe tarihinde ciddi anlamda epistemolojik ağırlığa sahip olduğu azımsanamayacak kadar çoktur. Ama ne yazık ki, din kavramının analizinde kavram felsefelerinin ne söyleyebileceği noktası, ne teologlar ve ne de filozoflar tarafından hakkıyla ele alınmamış ve din kavramının analizine yardımcı da olunamamıştır.

2.1.1. Kavram Haritası ya da Parçaları Bir Araya Getirme

Din kavramı, tanrı, tapınma, tapınak, kurban kesme gibi kadim kavramların aynı etimolojik mirasına ya da kaderine sahiptir. Bu miras ya da kader, temelde antropoloji biliminin imkanları çerçevesince iyice ve etraflıca araştırılmadan sağlam kavram konseptlerine ulaşılamayacağı kanaatindeyiz. Bir kavramın ne ifade ettiği, dönemsel açıklamaların ya da anlamaların bir araya getirilmesi ile ortaya çıkacak bir kavram haritası ile mümkün olabilmektedir. Bugün için, elimizdeki herhangi bir kavram için bile, acelece vereceğimiz açıklamalar ve anlamalar, kavramın kökeni, tarihsel geçmişi, kullanım alanları vs gözetilmeden izah edilemez. Bu bağlamda antropolojik yöntem, etimolojiyi beslemelidir. Sadece etimoloji ile ya da ilgili kutsal metinlerin kavrama verdikleri açıklamalar ile yetinilerek din bağlamında bir kavramı, kökensel, tarihsel ve bağlamsal biçimleriyle anlayamayız.[19]

Kur’ân bile dinin ne olduğuna dair, tanımsal bir içerik üzerinden meseleye yaklaşmaz; daha çok ve temelde dinin işlevselliği üzerinde durur. Doğal olarak araştırmacılar, Kur’an’da geçen ilgili kavramı bağlam ve işlevselliği üzerinden tanımlamaya-açıklamaya gitmiştir. Antropoloji, etimoloji ve arkeoloji bilimi o dönemlerde disipliner olarak yer almadığı için, ilk Kur’an sözlükleri de ezici çoğunlukla filoloji bağlamında terminolojik sözlükler olarak karşımıza çıkmaktadır.

Kur’an birçok konuda temel kavramları işlevsellikleri üzerinden aktarma hedefi içerisindedir. Bu bir anlamda hayatın geniş ve derin konsepti içerisinde oldukça birbiriyle tutarlı bir bütün oluşturma noktasında kişiye geniş bir perspektif kazandırmıştır. Din, temelde, Kur’an bağlamında nihai bir aidiyet ve bağlılık içerisinde kendini ifşa etmektedir. [20]Ama bu aidiyet ve bağlılığın toplumsal ve pek tabii geleneksel algısı iyi analiz edilmeden, kendimize ait dinin ne olduğu sorusuna ait cevabımız antropolojik bir cevap olmayacak ve beraberinde dinin en temel hayatiyet ifadesi bireyin ne dediği ya da ne anlaması gerektiği sorunsalı, geleneksel, toplumsal ve kümülatif algıya heba edilecektir.

Sözlükler vasıtasıyla kurduğumuz semantik dünya, antropolojik dünyamıza evrilmedikçe din gibi temel kavramlar konusunda yaşadığımız kalıpçı, formatçı yapı, algı dünyamızı köleleştirir, edilgenleştirir. Özgür ve etken olmak, Kur’an’ın da ve birçok temel kadim öğretilerinin de hedefinde olan insanlık onurunun vazgeçilmez nitelikleri olarak karşımıza çıkar. [21]Din kavramında yaşanan edilgen ve köleleşmiş zihin, tanrı, Allah kavramlarında da yaşanmaktadır. Kavramın toplumsal geni, tüm algıların ve özelde bireysel algıların ve anlamaların kavramla olan temasına ve süreç içerisinde yaşanacak terminolojik üretimlere baskın çıkmakta ve antropolojik verimliliğin ve döllenmenin önüne geçmektedir. Din ve tanrı gibi dilin haritasında ve tarihinde başat etkiye sahip olan temel öğeler, yaratıcılığını, etkinliğini ve özünü gerçekleştirme boyutlarını istem dışı bir müdahale ile askıya almakta ve gönül ve zihin dünyası kavramsal köleliğe ve tematik dejenerasyona mahkûm edilmektedir. 

2.1.2. Din ve İnsani Evrim

Din, kurumsal bir yapı değildir ve aynı zamanda böyle bir yapıyı önermemiştir. Din, bu anlamda kültürel bir olgu da değildir. Kültür, insani yaşamın bir çıktısıdır. Din de kültür de anlam arayan canlı olarak insanın temel yaşam üniteleridir [22]ama biri diğerine içeriksel ve form olarak tahvil edilemez. Yaşam üniteleri, değerleri ve üretimleri ile birlikte kültür, kümülatiftir ve kendi mirasını yeniler. Din bu kültür içerisinde tüketimin bir unsuru değildir; yani, din, yaşam içerisinde tüketilen ya da kullanılan bir enstrüman değildir. Dinin tüketilmesi ya da kullanılması, dinin amacı dışında algılanması ve hayat içerisinde yorumlanması ile ortaya çıkan kısa, orta ve uzun vadede tezahürleri olan bir olgu biçiminde kendini gösterir. Bu anlamda, din, insanlık tarihi içerisinde semavi dinler [23]bağlamında değerlendirmeye alacak olursak, oldukça, amacı dışında algılanma ve değerlendirilme süreciyle karşı karşıya kalmış ve insanın kendi tabiatına en çok yabancılaştığı bir unsura dönüşmüştür. Din, insanı içerisinde bulunduğu yabancılaşmadan kurtaracağına bu süreçle birlikte, din yabancılaşmanın tetikleyicisi ve taşıyıcısı haline gelmiştir. İnsan tabiatına yabancılaşan yapı ve unsurların kısa sürede, insan hayatını terk edip başka biçim ya da maskeler ile sürekliliğini devam ettirdiği de ayrı bir inceleme konusudur.

İnsani yaşamın içerisinde dinin, sahip olduğu değer üniteleri ile birlikte yaşanmama ya da yaşanamama, şüphesiz insanın psikolojik, sosyolojik tarihi ile yakından alakalı bir durum olduğu gözlerden kaçmamalıdır. Düşünce tarihindeki birçok değişik kullanımı ile birlikte insanın kendi tabiatına yabancılaşması[24]bir anlamda kendi doğallığını da ihlal anlamına geldiği bilinmelidir. Kur’an’da bu yabancılaşmanın[25] şirk kavramı etrafında işlendiği ayrıca dikkatlerimizi çekmelidir. Şirki, en geniş anlamıyla, paganizm olarak anlamak yerinde bir anlayış olsa da yeterli değildir. Evet şirk, paganizmin bir sonucudur. Bu şirk, kaba ve kadim paganizmin görünümünde kendini göstermekle beraber, teolojik dokuya sinsice adapte olan ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik ayakları olan bir yapı biçiminde kendini göstermesi hasebiyle, kadim olduğu kadar modern bir fenomen olduğunu da hatırdan çıkarmamalıyız.[26]

3. DİNİN AKSİYOLOJİ EKSENİNDE ARKAİK DEĞERİ

Değer kuramı, felsefe literatüründe aksiyoloji alanının temel ve ana problemi olarak karşımıza çıkar. Değerin anlamı da bu bağlamda analiz edilir. Şüphesiz herhangi bir şeyin aksiyoloji alanında nasıl bir değere sahip olduğunu anlayabilmemiz, sırf aksiyoloji disiplini içerisinde kalınarak cevabı verilemez. Meselenin her zaman için ontoloji ve epistemoloji disiplinleri içerisinde arkaik gövdesinin ve köklerinin neye tekabül ettiği bilinmelidir ve sorgulanmalıdır. Bu anlamda, dinin ontolojik doğası ve buna bağlı epistemik içeriği, aksiyolojik yapısının ana parametrelerini bize verecektir.

Din, önceki pasajlarda da ifade edildiği biçimiyle, tabii, doğal bir fenomendir. İnsan doğasının kaçınılmaz ve yüzleşilmesi gerekli olan ve temelde, doğal bir süreç olarak antropolojik eksenin kompleks bir kimyası olarak karşımıza çıkar. Dinin ontolojisi, kognitif süreçler içerisinde irdelenirken ve iman konsepti bağlamında epistemolojik bir hüviyet aranmaya ve saptanmaya çalışılırken, meselenin antropolojik boyutu, isteyerek ya da istemeyerek ontolojik ve epistemolojik sorunsaldan uzak tutuldu. Böylelikle de dinin ontolojisi ya da epistemolojisi bilindik akademik yapı ve süreçler içerisinde kendi temasını ve problematiğini oluşturdu ve süreç, kısır bir terminolojik yapı üretmekle kalmadı; aynı zamanda, dinin ve pek tabii olarak insanın doğasını anlamaya ilişkin dilin grameri de yetersizliğe terk edildi.

Din, insan doğasının özüdür. Doğal din çalışmaları, vahiyle inzal olan, kelimeye, cümleye evrilen dinin rakip kuramıymış gibi, telakki edildi ve vahiyle inzal olan din, suni, kurumsal, otoriter yapının bir tezahürü ya da fenomeni olarak isimlendirildi ya da etiketlindi ve beraberinde, etkinlik alanı siyasal bir mücadelenin bir enstrümanına dönüştü. Hatırlatmak için gelen din, antropolojik dejenarasyonun sosyal yapıda siyasallaşmasına dönüştü.

Oysa antropoloji bize, insanlık tarihine ilişkin çok temel önerilerde bulunur. İnsan, kendi tarihini yaşarken kutsal ile kutsal olmayan arasında[27] bir linguistik ayrımın ötesinde, kendi içerisinde bulunduğu tabiata ilişkin kozmolojik derecelendirmelerde bulunur ve bu kozmolojik derecelendirmeler, dile, kültüre ve tarihe yansır. İnsan tabiatının, tabiata ilişkin yapmış olduğu bu kozmolojik okuyuş, antropolojisinin bir yansımasıdır. Bu, doğal bir süreçtir. Derecelendirmeye insan doğasının neden yöneldiği, antropolojik açıdan iyice sorgulanmalıdır. Derecelendirmeyi, ya da onto-linguistik ayrım diye ifade edebileceğimiz durumu, insan doğasının karşıtlık üzerine kurması,[28] doğanın kendi içerisindeki kutuplu yapısının ve keza insan doğası içerisindeki ilgili kutuplu yapının bir tezahürü olarak görmenin hiç de abartılı bir analiz olmadığı ya da olmayacağı kanaatindeyiz. Kuzey-güney, sıcak-soğuk, siyah-beyaz, ışık-karanlık, iyi-kötü, savaş-barış, sağ-sol, eril-dişil vb. zıtlaşmaların ya da kutuplaşmaların, doğanın kendi döngüsü ve işleyişi içerisinde yerini bulduğu ve anlamını kazandığını görüyoruz.

Dinin kendini, kutsal olan ve olmayan karşıtlığı içerisinde, insanın antropolojik özünü temsil eden bir ayrım ya da derecelendirme üzerine kendini inşa etmesi, kozmoloji ile antropolojiyi, dinin ontolojisini doğru biçimde kavramada tekrar bir araya getiriyor. Bu anlamda, kutsallığı, yücelik ve yüceltme paradigması etrafında anlayacak ve ona bu bağlamda semantik bir konsept verecek olursak, dinin aksiyolojik anlamda değersel içeriğini hiyerarşik anlamda birbirine indirgenmeyecek ve yüceliği dolayısıyla da zamansal ve mekânsal değişimle değişmeyecek bir zaman üstü ya da bir tarih üstü değere atıfta bulunduğu gözlenmektedir. Her ne kadar, kutsalın temsil formları ya da teknik diliyle hiyerofani biçimleri,[29]bir nesnede, hayvanda, bitkide ve harekette kendini göstermesi,[30] kutsalın madde/doğal nesne ölçülerinde tanımlanmasına engel teşkil etmemektedir.

Yüceliği kendisine has kılan ve bu bağlamda kutsallaştıran değer kavramı, dinin antropolojik, kozmolojik özü olarak karşımıza çıkar ki, değer olarak bu kutsallığa ve yüceliğe kavuşan ya da kavuşturulan her paradigma, din olarak kendini lanse eder. Onun içindir ki, Kur’an’da Mekkeliler ile Resûl-i Ekrem arasında geçen temsili diyalog, dinin paganist biçimde de birtakım varlıkları kutsallaştırılarak yaşanabileceğinin semantik ve sosyolojik içeriğini bize sunar.[31]

Dindeki yüceliğin konusu kuşkusuz Tanrı kavramıdır. Tanrı kavramının yüceliği de büyüklük, kusursuzluk, mükemmellik, sonsuzluk, her şeyi gören, bilen kavramları ile örülüdür.[32] Tanrı kavramının içeriğinin tarihsel koşullar tarafından da etkilendiği ve belki de çoğu zaman kabul edemeyeceğimiz ekonomik, politik ve sosyolojik niteliklerle kendini ifade ederek bir değer ve güç kaybına uğradığını da burada ifade etmek de yarar vardır.[33]

4. ANTROPOLOJİK TEKAMÜLE VE FARK EDİŞE DİNİN ETKİSİ YA DA KATKISI

Modern dünyada, dinin geleceği sorunu araştırmacılar tarafından yapılan çalışmalarda sorgulanan bir problem olmakla beraber, kuşkusuz bu sorunu ele almaya iten sebeplerin başında dinin sosyal olaylarda almış olduğu konumun, dinin bizzat kendisinin onu geleceğe taşımada nasıl bir etkiye sahip olduğu ya da olabileceği ile yakından alakalıdır. Dinin görünürde, kimliksel aidiyet noktasındaki taşıyıcı etkisi, onu, aynı zamanda sosyal olaylarda ve problemlerde çatışmacı bir ortamın şu ya da bu biçimde içerisinde yer almasına neden olabiliyor. Bu da dinin, temelde kutsalı arayış ve onu yaşamaya dönük ruhsal teşebbüslerinin ve eylemlerinin, sosyal hareketliliklerde yaşanan politik hadiselerle ciddi anlamda üzerinin örtülmesini doğuruyor. Dinin insan hayatındaki kurucu ve motive edici yönü, politize olan tarafı ile ciddi anlamda örselenmekte ve dinin asıl işlevi oldukça geri planda kalmaktadır.

İnsanın insan olma onurunu yakalamada antropolojik tekamülü, modern zamanlarda, maalesef, yukarıda anlatılan gerekçeler bağlamında unutulmuştur. Din, insan doğasının en doğal tarafıdır ve bu doğallık fark edilmeyi bekler. Antropolojik tekamülden kastımız da kişinin bu doğal tarafını yine kendi doğallığı içerisinde doğal yollardan kazanarak ilgili olgunluğu gerçekleştirebilmesidir. Din de sahip olduğu dil ile kendi doğallığı içerisinde (tabii din gibi) vahyedilmiş din de insanın doğal halini esas alır.[34]  Antropoloji, insanı anlamada ve tanımada ne çağdaş sosyolojinin ve ne de siyaset bilimlerinin sıcak problemlerinin gerisinde kalamaz. İnsanı anlamada antropolojinin ve arkeolojinin ciddi disiplinler arası çalışması, günümüz insan sorunlarına oldukça temel yaklaşımlar ve çözümler getireceği kanaatindeyiz. Tarih öncesi insanı, bizim gibi değerlendirme ve akıl yürütme biçimlerini kullanmıyor diye, değersizleştiremeyiz.[35]

5. KUTSALLIK VE MAHREMİYET: DİNSEL MAHREMİYETİN ANTROPOLOJİK EKSENİ

Kutsallık kelime itibari ile yüceliği ve kendine dair öz saygıyı ve kabulü içerir. Doğal olarak, kutsal olan bizatihi değerlidir. Kutsal, insanlık tarihi ve dinsel antropoloji diyebileceğimiz dinler tarihi çalışmalarında ortaya konduğu üzere, farklı unsurları kendine konu edinir.[36] Kutsal kendini tarihsel süreçlerde ifşa eder ama kendini bütünüyle ortaya koymaz.[37] Kutsalın kendini bütünüyle ortaya koymaması ya da insan tecrübesinde bunun yakalanamaması, önemle üzerinde durulması gereken bir konudur.

Kutsallığı, insan zihninin değer ünitesi üretir. Hatta M. Eliade’nin deyişiyle, kutsallık, insan bilincinin tarihsel süreçte kazandığı bir aşama değil, bilincin doğal yapısı içerisindeki bir unsuru olarak karşımıza çıkmaktadır.[38] Aslında şöyle dönüp bir baktığımızda, kutsallık sorunu çok daha temelde ontolojik ve epistemolojik bir mesele olarak karşımıza çıksa da, aksiyolojinin temelde müdahil olduğu alandır. Kutsallık, kutsal olmayan varlık alanına göre,[39] aksiyolojinin işlevselliği sayesinde, ontolojik ve epistemolojik ayrım, kendini, antropolojik özne olarak insanda kıymetlendirir. Kıymet ya da değer bu anlamda, ontolojinin ve epistemolojinin kaçınılmaz sonucudur.

Bu anlamda kutsallık, sahip olduğu öz değer ile bir tür mahremiyet alanı da yaratır. Belki de kutsallığın yaratmış olduğu mahremiyet, diğer mahremiyet türlerine göre çok daha fazla korunması ve üzerinde düşünülmesi gereken bir mahremiyet türüdür. Bu anlamda, kutsallığın, ayırt edici üstünlüğü, iyi anlaşılmalıdır ve değerlendirilmelidir. Mahremiyeti olup da kutsal kadar yüceliği olmayan değerler, dönüştürücü etkisi de benlik üzerinde bu doğrultuda gelişir. Kutsallığın, yücelikle özdeşleşen yapısı, antropolojik öneme sahip diğer tabii unsurlar tarafından cezb edilmektedir. Kutsallık olgusunun, insan doğasının arzuya ve öfkeye ait düşünsel ve duygusal yapılar tarafından ihlal edilmesi, insan otonomisinin en zayıf kaldığı durumların başında gelir. İnsanın zayıf doğası, [40]zorluk karşısında, ilgili güç durumdan kurtulmak için bir takım güçleri kutsallaştırmaya gider. Otorite, toplum, insan, para, metaforik nesneler ve diğer sayesinde kurtulabileceğini düşündüğü düşünsel ya da duygusal bağlantıyla bağlı olduğu varlıklar ve varlık alanı kutsallığın ontolojik ve aksiyolojik yapısını açık biçimde bozmaktadır ve değersizleştirmektedir.

Kutsalın mahremiyeti, sadece fert/birey alanında değil, toplumsal yaşamda da temel iz düşümlerine sahiptir. Belki de, bireyin, kutsala ait mahremiyetle teması, temelde, toplumun kutsala ait mahremiyet ile teması çerçevesinde korunur ve geliştirilir. Bu aynı zamanda bireysel benliğin, toplumsal benlik ile teması ve iletişimi çerçevesinde söz konusu bağlantı nasıl zaruri ise, [41]kutsala ait mahremiyetin toplum ile temasının bireyin kutsala ait mahremiyet ile teması üzerindeki etkisi de bu bağlamda değerlendirilmelidir. Zira toplumsal benlik kendi içerisinde, ilgili benliğin kurucu tüm öğelerini kendinde taşır. Nitekim modern toplum, geleneksel toplumla karşılamasında, en çok zaafın toplum üzerindeki kutsalın mahremiyetinin aksiyolojik anlamda değer yetirmesiyle sonuçlandı.[42] Ancak Batı’nın ya da modernitenin çizgisel ilerleme mitosu, kendi kutsalını ve özgürlük bağlamında da bireyin yüceltilmesi paradigmasını çok açık biçimde besledi. İnsanı merkeze alma noktasında bireyin hak ve hürriyetlerini yeniden inşa etmek kaçınılmazdı ve doğruydu da. Ancak Batılı modern değerler üretilirken, koca bir insanlık mirası, gelenek bağlamında değersizleştirilerek çizgisel ilerleme kutsalının önünde en önemli engellerden biri olarak görüldü.

Kutsallığın çağdaş dünyanın bilimsel mantığı çerçevesinde zorlandığı konulardan biri, kendini bilimin verileri ya da yöntemleri bağlamında ifade edememesi oluşturmaktadır. Kutsalın kendini, bilimin verileri ya da yöntemleri bağlamında ifade edememesi, kutsalın mahremiyetine de çağdaş dünyada gölge düşüren konuların başında gelir. Oysa kutsal kendini, tüm boyutları ile ve doğrudan göstermemektedir [43]ve kutsalın tecrübesi, ister kollektif (aynı kutsala inanan bir cemiyetin bir arada tecrübesi) olsun, ister bireysel olsun, sübjektif/öznel bir olaydır. Öznel bir tecrübenin kendini bilimsel verilerle ifade etmesinin ne kadar mümkün olacağı ortadadır. Kutsalın verilerinin bilimsel doğrulanması gereği, sadece Kur’an için değil, İncil için de yapılan teknik yönelimlerden biriydi. [44]Zira insan akılcı öze sahipti [45]ve bunun gereği olarak tabiat, mekanik bir dünya anlayışı ve Tanrı’nın eylemleri de bu tarz bir dünya ve evren tasavvuru üzerinden temellendirilmeye çalışılıyordu.[46]

Gerek aydınlanmada ve gerekse modernitede akıldan ne anlaşılması gerektiği üzerinde yeterince durulmadı ve açıklığa kavuşturulmadı. Akıl, bir insani yetidir ve kendiliğinden ne olduğu belli olan bir insani öz muamelesi olarak görüldü. Özelde kutsal ve genelde din, kendi sistematiği içerisinde akılla konumsal bir karşıtlık içerisinde bulunmaz. Dini metinler içerisinde aklın işlevsel değerine yapılan referanslar, bunun açık bir göstergesidir. Ancak akıl, bilimin tecrübi/deneysel sınırlarına zorunlu olarak çekildikten sonra, doğruluk değeri de bu yöntem üzerinden verilmeye ve değerlendirilmeye çalışıldı. Oysa, insanlığın uzun ve kadim mirası, aklı sadece bu biçimde kullanmayı gerektirecek sosyolojik ya da özelde psikolojik şartlarla mukayyed/sınırlı değildi. Öyle olmadığı içindir ki de, kadim uygarlıklar, gerçeğe ulaşmada ve onu aktarmada kendi sistematiğini ve mantığını belli gerekçeler üzerine oturtarak kendi dünya görüşlerini ve bu bağlamda kurtuluşa nasıl erebileceklerini yani kurtuluş öğretilerini de geliştirmeyi başarabilmişlerdi.[47]

Kutsal ve mahremiyeti, bu anlamda, kollektif ya da bireysel bilincin kendi öznel birlikteliğini korumada ve sürdürmede yapıcı role sahiptir. Mahremiyetin sahip olduğu saygınlık ve öznellik, birey ve toplum şuurunun oluşumuna temel katkı sağlar. Kutsalın bireyle ve doğal olarak bireylerin oluşturduğu cemiyetle ilişkisi, insanlık tarihinde bilincin kazandığı bir aşama değil, bilincin yapısal, genetiksel bir tarafı olarak karşımıza çıkmaktadır.[48] Bu anlamda zihin kutsalı talep eder. Peki dini ya da kutsal değerleri epistemolojik anlamda tanımayan birey ya da toplum, gerçekte bir dine ya da kutsala sırtını dönmüş müdür? Kutsalın ve sahip olduğu mahremiyetin daha iyi anlaşılmasında bu soruya verebileceğimiz cevap ya da cevaplar meselenin anlaşılmasına hizmet edeceği açıktır. Pozitivistler ve bilimciler, metafiziksel tecrübenin olgusal olmadığı üzerinden reddedilmesini, benimserler. Bu yaklaşım, bilimciler ve pozitivistler tarafından mutlaklaştırılarak dinselleşme yoluna gidildi ve bir ölçüde de bilim tiranlaşmaya vardı.[49]

Böylelikle olguyu, duyuyu ve aklı da kendi paradigmasına göre işlevselleştiren bilimsel ve ilgili yöntemsel yaklaşımlar, kendi kutsalını ve gerçekliğini ve doğal olarak kurtuluş ideolojilerini de bu anlayış ve dünya görüşü çerçevesinde inşa ettiler. Dolayısıyla kadim kutsal ve din anlayışına karşı tutum içerisinde olanlar da kendi gerçeklikleri etrafında kendi kutsallarını üretmiş ya da keşfetmiş oldular.

    SONUÇ

Konuya dair araştırmalar çeşitlendikçe, kuşkusuz meselenin farklı boyutları ele alınacak ve yapılan bilimsel mukayeselerle bu süreç olgunlaşacaktır. Dinin kuramsal anlamda keşf edilen ve insan tabiatının en özgün taraflarından biri olarak karşımıza çıktığı yapılan bilimsel analizlerle daha da desteklenecektir. Dinin, antropoloji ve özelde felsefî antropoloji bağlamında incelenmesi, güncel ve sosyo-politik arenada karşımıza çıkan negatif, kaotik din algısının bertaraf edilmesine de yardımcı olabilecektir.

Din konusu, sosyal bilimlerin genel müfredatı ve disipliner imkanları çerçevesinde ele alınabilirse, bugün din konusunda yukarıda ifade etmeye çalıştığımız çatışmacı söylemin hakkaniyet etrafında toplumsal bilinç oluşturma yolunda önemli mesafeler ele alınabilecektir. Bu çalışmada dinin din olarak ele alınmasının toplumsal hayatın teknoloji ve çağdaş enstrümanlarla derinleşip çeşitlendiği bu zaman diliminde insanın kimlik ve anlam arayışında konunun sağlıklı ve yapıcı biçimde ortaya koyulan çözümlemeler ışığında dinin ele alınması, yeni bir akademik dil yaratmanın imkanlarını yoklayabilme yolunda araştırmacılarımıza vereceği bilimsel heyecan, sorunlarımıza çözüm yolunda daha sağlam adımlar atabileceğimize dair güçlü potansiyeller barındırmaktadır.

Geleneğin ve geleneksel değerlerin hâlâ güçlü ve yönlendirici etkiye sahip olduğu toplumumuzda aidiyet kuran kavramların insanlığın ortak geçmişinde nasıl bir anlam ifade ettiği üzerinden hareketle meselelerimizi değerlendirdikçe konuyu sosyo-politik süreçlerin dar tartışmalarından uzaklaştırabileceğimiz kanaatindeyim. Konularımızı ve sorunlarımızı sosyal bilimlerin bu yöntemi içerisinde değerlendirebilirsek kuramsallaşma ve kurumlaşma noktasında daha sahici adımlar atabileceğimizi rahatlıkla söyleyebiliriz. Bilimin görevi de şüphesiz araştırmaya ve nesnel bakış açısına dayalı sorgulamalarımızın bizi nereye götürüyorsa o noktaya kadar taşınmasında yardımcı olmasıdır.



KAYNAKÇA

[1] Bu çalışmada din kavramından özelde İslam dini anlaşılmaktadır. Dolayısıyla metin içerisinde yapılan analizlerde bu kayıt esas alınmıştır.

[2] Ragıb el-İsfahanî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü, çev. A. Güneş – M. Yolcu, Çıra Yay., İstanbul 2012, s. 393.

[3] Ragıb el-İsfahanî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü, s. 393.

[4] Ragıb el-İsfahanî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü, s. 1008-1009.

[5] Seyyid Şerif el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2003, s. 72.

[6] Seyyid Şerif el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s. 72-73.

[7] Seyyid Şerif el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât, s. 73.

[8] Abe Masao, “What is Religion?”, The Eastern Buddhist, trans. Christopher A. Ives, 1992, vol. 25, no. 1, s. 52.

[9] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, c. 1, çev.  A. Berktay, Alfa Yay, İstanbul 2018, s. 9.

[10] Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, Dinler, Mezhepler ve Felsefî Sistemler Tarihi, çev. M. Öz, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., İstanbul 2015, s. 6.

[11] Louis Gardet, Georges Anawati, İslam Teolojisine Giriş: Karşılaştırmalı Teoloji Denemesi, çev.  A. Arslan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2017, s. 11.

[12] Daniel H. Levine, “Religion and Politics, Politics and Religion: An Introduction”, Journal of Interamerican Studies and World Affairs, 1979, vol. 21, no. 1, s. 5.

[13] Ragıb el-İsfahanî, Müfredât: Kur’an Kavramları Sözlüğü, s. 57.

[14] Turan Koç, Din Dili, İz Yay., İstanbul 1998, s. 17.

[15] Robert N. Bellah, İnsan Evriminde Din, çev.  M. Tunçay, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., İstanbul 2021, s. 3-50.

[16] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, c. 1, s. 9.

[17] Timothy Larsen, “E.B. Tylor, Religion and Anthropology”, The British Journal for the History of Science, 2013, vol. 46, no. 3, s. 479.

[18] Ernst Bloch, Umut İlkesi, çev.  T. Bora, İletişim Yay., İstanbul 2013, c. 1, s. 87; Doğan Özlem, Mantık, İnkılap Yay., İstanbul 1999, s. 68; Neville Dean, Logic and Language, Palgrave Macmillan, New York 2003, s. 4.

[19] Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, çev. O. Özel, H. Koyukan, K. Emiroğlu, Pegasus Yay., İstanbul 2017, s.25-75.

[20] Araf, 7/29; Yunus, 10/22; Ankebut, 29/65; Lokman, 31/32; Mümin, 40/14,65; Zümer, 39/11; Beyyine, 98/5.

[21] Hans Asriel Weissmann, “Freedom” in Ethics – A Transcausal Concept”, Philosophy and Phenomenological Research, 1959, vol. 19, no. 3, s. 341-342.

[22] John Morgan, “Religion and Culture as Meaning Systems: A Dialogue between Geertz and Tillich”, The Journal of Religion, 1977, vol. 57, no. 4, s. 364.

[23] Güncel tartışma ve konuşmalarda semavi dinler kavramsallaştırmasına bazı saiklerden hareketle itiraz edenler oluyor. Evet, Kur’an’a göre din tektir ve o da İslam’dır. Yahudilik ve Hıristiyanlık birer şeriattır. Ancak, o insanlar, kendi şeriatlarını din diye ifade ettikleri ya da böyle kabul ettikleri için, inanca saygı gereği, onlar kendilerini nasıl ifade ediyorsa öyle kabul etmek durumundayız. Nitekim Kafirun suresinde Kur’an’ı inkar eden tüm inkarcılara (burada tüm inkarcıları, sadece müşriklerle sınırlı tutamayız; zira Kur’an’da kafir kelimesi bazen ehli kitaba da ve müşriklere de eş biçimde kullanılmaktadır. Örneğin, Beyyine, 98/1-7) sizin dininiz size benim dinim banadır diyerek konuya açıklık getirmiş ve son noktayı koymuştur. (Kafirun, 109/1-6). 

[24] Igor S. Kon, “The Concept of Alienation in Modern Sociology”, Social Research, 1967, vol. 34, no. 3, s. 507-509.

[25] Nurullah Kayışoğlu, “Kur’an Açısından İnsanın Kendine Yabancılaşmasının Temel Sebepleri”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 24, s. 54.

[26] Ronald Hutton, “Modern Pagan Festivals: A Study in the Nature of Tradition”, Folklore, 2008, vol. 119, no. 3 s. 251-252.

[27] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, çev. L. Arslan Özcan, Kabalcı Yay., İstanbul 2015, s. 27.

[28] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 37.

[29] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 32, 35, 37.

[30] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 37.

[31] Kafirun, 109/2-6; Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2006,c. 3-4, s. 1383.

[32] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş s. 62,70,78; Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 25.

[33] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 78; Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, s. 59-60.

[34] Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Kitâbu’l-Hayavân, thk. A. M. Harun, 1966, c. 1, s. 45.

[35] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 55; Arnold Toynbee, Tarih Bilinci, Bateş Yay., İstanbul 1978, c. 1, s.16.

[36] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 49.

[37] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 49; Randall Studstill, “Eliade, Phenomenology, and the Sacred”, Religious Studies, 2000, vol. 36, no. 2, s. 179.

[38] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, c. 1, s. 9.

[39] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 37; Randall Studstill, “Eliade, Phenomenology, and the Sacred”, Religious Studies, s. 178-179.

[40] Nisa, 4/28; Zemahşeri, el-Keşşâf an Hakâiki’t-Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî Vücûhi’t-Te’vîl, c.1-2,s. 229. Zemahşeri,insanın zayıf doğasını, arzuları dizginleme ve emirlere boyun eğmede gösterdiği zayıflık bağlamında yorumlasa da, böyle bir zayıflığın insan doğasında hangi neticelere götüreceğine değinmemektedir. Özellikle tarihte siyasal yapıların insanın zayıf kaldığı durumlarda ilgili yapısal inceliğin ne kadar istismar edildiğini açık biçimde göstermektedir.

[41] Henri Bergson, Dinin ve Ahlakın Kaynakları, çev.  M. Özdil, Sayfa Yay., İstanbul 2011, s. 12-13.

[42] Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, çev.  H. U. Tanrıöver, Yapı Kredi Yay., İstanbul 2018, s. 26; Joseph Campbell, Batı Mitolojisi: Tanrı’nın Maskeleri III, çev.  K. Emiroğlu, Islık Yay.,  İstanbul 2015, s. 13.

[43] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 49.

[44] Ulrich Im Hof, Avrupa’da Aydınlanma, çev.  Ş. Sunar, Literatür Yay., İstanbul 2004, s. 168.

[45] Ulrich Im Hof, Avrupa’da Aydınlanma, s. 169; Alain Touraine, Modernliğin Eleştirisi, s. 27; Patrick Baert, Sosyal Bilimler Felsefesi, çev.  Ü. Tatlıcan, Küre Yay., İstanbul 2009, s. 114.

[46] Ulrich Im Hof, Avrupa’da Aydınlanma, s. 169

[47] Mircea Eliade, Dinler Tarihine Giriş, s. 55.

[48] Mircea Eliade, Dinsel İnançlar ve Düşünceler Tarihi, s. 9

[49] Paul Feyerabend, Yönteme Karşı, çev. E. Başer, Ayrıntı Yay., İstanbul 1996, s. 8; Ahmet Cevizci, Felsefeye Giriş, Say Yay., İstanbul 2012, s. 203.