Günümüzde Ruh-Beden Düalizmine Yöneltilen Eleştiriler ve Alternatif Bir Düalizm Olarak Zuhurculuk

Günümüzde Ruh-Beden Düalizmine Yöneltilen Eleştiriler ve Alternatif Bir Düalizm Olarak Zuhurculuk

Cilt/Sayı

2019 30. cilt – 2. sayı

Yazar

Aykut Alper YILMAZa

aDin Felsefesi AD, Ankara Sosyal Bilimler Üniversitesi Dini İlimler Fakültesi, Ankara, TÜRKİYE

Öz

Kartezyen ruh-beden düalizmi (kısaca düalizm), günümüz zihin felsefesinde en çok eleştiriye tabi tutulan teoridir. Nörobilimdeki gelişmelerle birlikte düalizmi reddetmek için (yeterli olmasa bile) oldukça iyi gerekçeler gösterilmekte ve bu gerekçeler de gün geçtikçe artmaktadır. Bu çalışmada ele alacağımız temel problemler bağlamında, William Hasker’ın geliştirdiği zuhurcu düalizmin klasik Kartezyen düalizme bir alternatif oluşturup oluşturamayacağına dair bir değerlendirme sunacağız. Zuhurcu düalizmin temel iddiası, ruhun veya zihnin, maddenin belirli şekillerde bir araya gelmesinin bir sonucu olarak ortaya çıktığı yani zuhur ettiğidir. Zuhur düalizminin sistematik bir şekilde ortaya çıkışı oldukça yeni de olsa, günümüzün önemli din felsefecileri arasında yaygınlaştığı, en azından iyi bir alternatif olarak kabul gördüğü gözlemlenmektedir? Dean Zimmerman, Richard Swinburne ve William Lane Craig gibi meşhur din felsefecileri de bu isimler arasındadır. Bu çalışmada Descartes’a atfedilen Kartezyen düalizmin temel iddialarını ve karşılaştığı temel problemleri ele alacağız. Daha sonra ise yeni bir düalizm olan zuhurcu düalizmi ve onun bu problemleri çözme girişimini ele alacağız.

Anahtar Kelimeler

Ruh-beden; ruh; düalizm; zuhur; zihin; zuhurcu düalizm

Abstract

Theory of the soul-body dualism (briefly dualism) is the most criticized theory in philosophy of mind today. There are good (if not sufficient) reasons for that and with the advancements in neuroscience, these reasons seems to add up continuously. This study presents an analysis for the possibility of William Hasker’s view of emergent dualism to be an alternative to the Cartesian dualism. The main idea of emergent dualism is that, the soul comes into being from a certain arrangement of matter. Even this kind of emergence is a rather new theory, Emergent Dualism has been embraced or at least seemed as a possible scenario by some important figures in philosophy of religion like Dean Zimmerman, Richard Swinburne and William Lane Craig. We will briefly summarize the core ideas and problems of traditional Cartesian dualism that ascribed to Descartes. After this summary we will look at a new dualist view, namely Emergent Dualism, and the attempt to solve problems of Cartesian dualism.

Keywords

Soul-body; soul; dualism; emergence; mind; emergent dualism


20. yüzyılda beyin üzerine yapılan bilimsel çalışmalardaki baş döndürücü gelişme ve bulguların etkisiyle, zihin felsefesinde birçok yeni teori ortaya atılmış ve eski teorilerin birçoğu da bu yeni bilgiler ışığında güncellenmiştir. Bu eski teorilerden en çok eleştirilen teorinin ruh-beden düalizmi (kısaca düalizm) olduğunu söylemek çok da cüretkâr bir iddia olmayacaktır. Düalizm, özellikle günümüz felsefe ve bilim çevresinde hedef tahtası olarak seçilmiş  görüşlerden  biridir.  Meşhur sinirbilimci Antonio Damasio, “2050’ye kadar biyoloji bilgimizin, geleneksel düalist yaklaşıma ait beyin/beden, zihin/beyin, zihin/beden gibi tüm ikicil ayrımları silip süpürecek yeterliliğe ulaşacağını” iddia etmektedir.[1] Daniel Dennett ise düalizm hakkında şunları söylemektedir:

Düalizm […] simya ve astrolojiyle birlikte itibar kaybederek tarihin çöplüklerine atılmıştır. Dünyanın düz, güneşin ise kanatlı atlar tarafından çekilen bir ateş arabası olduğunu iddia etmeye hazır değilseniz -bir başka deyişle modern bilime tam anlamıyla meydan okumuyorsanız- hiçbir yerde çıkıp bu modası geçmiş fikirleri savunamazsınız.[2]

Çağdaş bilim ve felsefe camiasının meşhur iki isminden alıntılanan bu yorumlar, düalizme karşı antipatinin ne kadar güçlü olduğunu gözler önüne sermektedir. Dennett ve Damasio gibi felsefecilere göre bu teori, bilimsel yenilikler tarafından tarihin tozlu raflarına kaldırılmış olsa da, özellikle din felsefecileri, teist filozoflar ve teist bilim adamları arasında aynı etkinin olduğu söylenemez. Örneğin, yakın zamanda vefat etmiş olan Nobel ödüllü nörofizyolog Sir John C. Eccles (1903-1997), beyin üzerine yaptığı çalışmalarda düalizmi savunmuştur.[3] Oxford felsefe bölümü emeklisi Richard Swinburne ise The Evolution of The Soul adlı kitabında, geleneksel düalizmin en iyi savunularından birini yapmıştır.[4] Yine benzer şekilde, 2018’de yayımlanan The Blackwell Companion to Substance Dualism isimli derleme çalışmada, birçok farklı düalist yaklaşımın farklı felsefeciler tarafından savunulduğunu gözlemlemek mümkündür.[5]

Düalizm ve materyalizm arasındaki tartışmalar sürüp gitmekteyse de bilimsel çalışmaların her iki bakış açısını da derinden etkilediği söylenebilir. Descartes’ın sistematik bir şekilde ortaya koymuş olduğu en bilindik düalizm türü olan Kartezyen düalizm, bu eleştiriler karşısında günümüz Kartezyen düalistleri tarafından güncellenmiştir. Ancak güncellenmiş hali de oldukça fazla eleştiri konusu olmuştur. Biz de bu çalışmada, öncelikle Kartezyen anlayışı ana hatlarıyla ortaya koyacak ve daha sonra bu görüşe karşı sunulan argümanları inceleyeceğiz. Bu şekilde Kartezyen düalizmin hangi noktalarda zayıf görüldüğüne dair genel bir bakışı sunmuş olacağız. Daha sonrasında ise zuhurcu düalizm anlayışının ne olduğunu, niçin böyle bir düalizme ihtiyaç duyulduğunu ve Kartezyen düalizmin problemli görüldüğü noktalar bağlamında sunmaya çalıştığı çözümlere değineceğiz. Bunu yaparken, zuhurcu düalizmin zayıf olarak değerlendirildiği yönlere de (eğer varsa) işaret edeceğiz. Şimdi, ilk olarak Kartezyen düalizmin ne olduğu ve hangi konularda eleştirildiği meselelerini daha yakından görelim.

    KARTEZYEN DÜALİZM

Düalizm, evrende iki farklı türde cevherin mevcut olduğu şeklindeki anlayıştır. Bunlardan bir tanesi maddî cevher, diğeri ise maddî olmayan cevherdir. Descartes, maddî cevherler ve maddî olmayan cevherler arasındaki ayrımı, uzamsal ve uzamsal olmayan şeklinde yapmıştır. Maddî cevherler, uzama sahipken, maddî olmayan cevherler herhangi bir uzama sahip olmayan cevherlerdir. Dolayısıyla maddî olmayan cevherler, Descartes’a göre, tanımları itibariyle mekânda yer kaplamazlar. Zihin veya ruh dediğimiz şey de ona göre maddî değildir. Kartezyen düalizm denilince akla gelen en önemli nokta da maddî olmayan ruh/zihin ve maddî beden/beyin ayrımıdır.

Bu anlayışta zihin, daha çok yönetici konumda iken, beden ise zihinde belirli istek ve arzulara neden olmakta ve maddî olmayan zihin ile maddî âlem arasındaki etkileşimde aracı bir rol üstlenmektedir. Kartezyen düalizm hakkında çizilen bu portre, her ne kadar Gilbert Ryle gibi filozoflar tarafından “makinedeki hayalet” (ghost in the machine)[6] şeklinde adlandırılmış olsa da, bu tür ifadeler bedeni yalnızca kontrol edilen bir nesne veya kullanılan bir özçekim (selfie) çubuğu, tornavida vb. eşya gibi resmetmektedir. Oysa Descartes, ruhun “gemideki kaptan” misali bedene yerleşmiş olmadığını, zihin ve beden arasında çok daha sıkı bir ilişki olduğunu ifade etmektedir. Daha açık ifade etmeye çalışırsak, sahip olduğu gemiyle yolculuklar yapan ve gemisi hasar aldığında üzülen bir kaptan ile bedeni vasıtasıyla evreni algılayan, evrenle etkileşim kuran ve bedenine zarar geldiğinde can havliyle bağıran bir zihin arasındaki ilişki yeterince benzer değildir. Kaptanın gemisiyle olan ilişkisinden çok daha sıkı bir ilişki, zihin ve beden arasında gözlemlenmektedir.

Her ne kadar Descartes, zihin-beden ilişkisinin sıkılığı üzerine vurgu yapsa da, günümüz felsefe ve bilim camiası tarafından düalizme karşı argümanların genellikle bu noktayı hedef aldığı söylenebilir. Bu argümanlara göre düalizm, günümüz biliminin ortaya koymuş olduğu beden ve zihin arasındaki sıkı ilişkiyi açıklamakta zorluk çekmektedir. Söz konusu bu zorluğun en temel nedenlerinden biri, zihin ve bedenin birbirinden tamamen farklı ve ayrı varlıklar olmalarıdır. Günümüz fizikalistlerinden Paul Churchland bu itirazı şöyle dile getirmektedir:

Gerçekten de düşünme, duyumsama ve bilinçliliğin gerçekleştiği ayrı bir varlık (ruh) varsa ve bu varlığın beyne bağlılığı duyusal tecrübe girdileri ve iradî eylem çıktılarından fazlası değilse, şu halde düşünme, duyum ve bilinçliliğin beyne yönelik bir müdahale veya hasardan etkilenmemesi beklenir.[7]

Argüman, bedenden tamamıyla ayrı bir varlığın, bedensel değişimlerden ciddi anlamda etkilenmemesi gerektiğini iddia etmektedir. Burada ‘ciddi anlamda etki’den kastın ne olduğunu biraz daha açalım. Maddî olan bedenin düşünmediği, ancak maddî olmayan ruhun düşünme işlevini yerini getirdiği göz önünde bulundurulduğunda, etkinin sınırları kısmen tahmin edilebilir hale gelecektir. Tüm düşüncelerimiz ve kararlarımız ruha aitse, bir mekanizma gibi işleyen bedendeki eksiklikler, en fazla bedenin düzgün kullanılabilmesi noktasında kayıplara neden olmalıdır. Oysa psikoloji ve sinirbilim alanlarındaki gelişmeler tam tersini göstermektedir. Günümüzde bu duruma örnek olarak sıkça kullanılan anlatılardan bir tanesi “Phineas Gage Vakası” olarak bilinmektedir. Phineas Gage, 1848 yılında Amerika’da Rutland & Burlington demiryollarında çalışmaktadır. Gage, elindeki demir çubuk aracılığıyla barutları bir deliğe sıkıştırmaya çalışırken, barutun erken alev alması sonucu fırlayan demir çubuğun kurbanı olur. Çubuk, Gage’in sol yanağından girerek kafatasının üzerinden çıkar.[8] Yaşanan bu kazanın şaşırtıcı sonuçlarından bir tanesi Gage’in hayatta kalması olur. Ancak bilim camiası açısından daha şaşırtıcı olan sonuç ise Gage’in kişiliğindeki değişimlerdir. Sinirbilimci Antonio Damasio, bu değişimi şu şekilde aktarmaktadır:

Gage bir zamanlar, kendi yararına olacak seçimleri yapmak için ihtiyaç duyduğu her şeyi biliyordu. Kişisel ve sosyal bir sorumluluk duygusu vardı; bu, mesleğini güvence altına almasından, işini yapmasından ve iş arkadaşları tarafından takdir edilmesinden anlaşılıyordu. Toplumsal törelere gayet saygılıydı ve ilişkilerinde etik kurallarını gözetiyordu. Kazadan sonra örf ve âdetlere hiç saygı göstermez oldu, etik kurallarını çiğniyor, aldığı kararlar kendi çıkarlarını gözetmiyordu, dahası Harlow’un deyişiyle “hayalinden başka hiçbir temele dayanmayan hikâyeler” uyduruyordu. Kendi geleceğini düşündüğü ve ileri görüşlü olduğunu gösteren hiçbir belirti yoktu.[9]

Gage’in geçirmiş olduğu değişim, düşünce süreçlerinin, tamamıyla beyinden bağımsız olan ve kendi başına düşünen maddeden ayrı bir varlığın ürünü olmadığına işaret etmektedir. Zira Descartes’ın düalist anlayışına göre tabii olarak ölümsüz olan ruhun, bu kazadan herhangi bir darbe almış olması düşünülemez. Hatırlanacağı üzere, Descartes’a göre ruh, Tanrı tarafından yaratılmakta ve geçici bir ilişkiyle bedene bağlanmaktadır. Ayrıca ruhun ölümsüz olduğu da düşünüldüğünde, Gage vakası bağlamında ruhta herhangi bir zihinsel değişimin olması beklenen bir durum değildir. Diğer bir ifadeyle, Gage’in geçici ve kontenjan bir şekilde bağlı olduğu beynine aldığı darbe, ondaki bu değişimi anlaşılır kılmamaktadır. Çünkü Kartezyen tabloda karakter, düşünce, ahlakî kararlar beynin değil ruhun özellikleridirler. Oysa Gage’in dönüşümü, etik davranabilmeye ve aklî kararlara dair ciddi bir kaybın mevcudiyetine işaret etmektedir. Phineas Gage vakası, ancak ve ancak beynin de düşünme süreçlerinde doğrudan veya dolaylı olarak alakalı olması durumunda anlam kazanmaktadır. Dolayısıyla bu vaka düalist varsayımın doğru olması durumunda beklenmeyen bir durum arz etmektedir.

Yine de düalistlerin tamamı bu argümanın yeterince güçlü olduğunu düşünmemektedirler. Örneğin günümüz düalistlerinden Swinburne, zihnin beyne bağlılığı şeklindeki argümanın, sanıldığı gibi günümüzde düalizme karşı daha güçlü bir delil teşkil etmediğini düşünmektedir. Elbette ki bilim, zihin-beyin arasındaki sıkı ilişki hakkında birçok yeni veri sunmuştur, ancak Swinburne’e göre insanlık, benzer verilerin mevcudiyetinin binlerce yıldır farkındadır. Örneğin sarhoş olunca karar ve düşünme mekanizmasının zayıflayacağı, uyuşturucu kullanınca bambaşka zihinsel tecrübeler yaşanacağı ya da kafaya alınan bir darbeyle bilinç kaybına uğranacağı gibi şeyler, insanların binlerce yıldır bildikleri şeylerdir. Tüm bu bilgiler,  tarihteki birçok filozof ve teoloğu düalizmin yanlış olduğu gibi bir sonuca götürmemiştir. Yeni bilimsel veriler de Swinburne’e göre, bu tür örnekleri arttırmanın ötesinde bir şey yapmamaktadır.[10]

Swinburne, bu örneklerin geçmişte de var olduğunu dolayısıyla fazladan bir etkisi olmadığını düşünse de öyle görünüyor ki yalnızca örneklerin artması bile, zihne dair tamamıyla maddî bir açıklama sunulabileceğine dair ümitleri arttırmıştır. Günümüz felsefe ve bilimindeki materyalist kuramların popülerliği de bu ümidin bir göstergesidir. Diğer taraftan, bilincin maddî olmayan bir varlık olduğu düşüncesinin lehine gelişmelere ise neredeyse yok denecek kadar az rastlanmaktadır. Verilerdeki bu dengesizliğin, materyalizm lehine bir rol oynadığı söylenebilir. Swinburne, bu verilerin düalizmi imkânsız kılmadığı konusunda haklı olabilir. Ancak beyin ve zihin arasındaki sıkı bağ, Kartezyen düalizm açısından öngörülenin aksine bir delil olarak görülmektedir.

Bedenden ayrı ve bedene özel bir şekilde Tanrı tarafından yaratılmış bir ruh anlayışına getirilen diğer bir itiraz da evrim teorisiyle alakalıdır. Ancak baştan belirtelim ki bu itiraz, yalnızca evrim teorisini kabul eden düalistleri ilgilendirmektedir. Hatta bu durumla alakalı veciz bir diyalog da günümüz meşhur felsefecilerinden Thomas Nagel ile Kurt Gödel arasında vukû bulmuştur: Nagel bir akşam ziyafeti esnasında, zihin-beden düalizmini savunan meşhur matematikçi Gödel’e, düalizm ve evrim teorisinin niçin birbiriyle çeliştiğini anlatır. Gödel ise Nagel’a cevaben evrim teorisine inanmadığını belirtir ve ekler: “Biliyor musun Stalin de evrime inanmıyordu ve oldukça zeki bir adamdı.”[11] Dolayısıyla burada ele alacağımız evrim-düalizm çatışmasının, Gödel gibi evrim teorisine inanmayanlar için bir değeri olmayacaktır. Ancak belirtmek gerekir ki günümüz bilim ve felsefe camiası açısından evrim anlayışı önemli yer tutmaktadır ve çoğu bilim adamı ve filozof (hatta tamamına yakını) için evrimle çelişmek, bir teorinin geçersiz olduğunu varsaymak için önemli bir gerekçedir.

Evrim teorisi ile düalizmin çeliştiği yönündeki en temel itiraz şu şekildedir: Eğer (Descartes’ın savunduğu şekilde) ruhların her biri Tanrı tarafından özel olarak yaratılıyor ve bedenle ruh arasındaki ilişki de yine özel bir ilâhî müdahale sonucunda kuruluyorsa, zihinsel niteliklerin aşamalı bir şekilde türden türe gelişiminden söz edilemez. Oysa evrim teorisi, sahip olduğumuz özelliklerin, uzun bir evrimsel süreç sonunda, aşamalı olarak değişerek bugün oldukları hale evrildiklerini iddia eder. Kartezyen John Foster’ın ifadelerinde de düalizm ile evrim arasındaki bu uyuşmazlığı gözlemleyebiliriz:

Biyolojik yaşam hamilelikte, yumurta ve spermin birleşmesiyle başlar. Ancak bu sürecin ya da daha sonraki organizmanın gelişim sürecinin, fiziksel olmayan bir cevheri yarattığını ve onu doğru şekilde organizmaya bağladığını düşünmek zordur. Cevap olarak, bana göre, Tanrı’nın yaratıcı sıfatına başvurarak bunları açıklamalıyız.[12]

Dolayısıyla ruhlar/zihinler, gelişkin zihinsel kapasitelere sahip olarak Tanrı tarafından yaratılıyorlarsa, bu zihinler, evrimsel bir sürecin ürünü olamazlar. Bu tür bir yaratmacı anlayışın ise evrim teorisi ile uyum içerisinde olduğunu göstermek -imkânsız değilse bile- oldukça zordur.[13] Bu bağlamda, günümüz Kartezyen düalistlerinden Richard Swinburne’ün, kitabını Ruhun Evrimi (The Evolution of the Soul) olarak isimlendirmesi, William Hasker tarafından bir ironi olarak nitelendirilir. Zira Hasker’ın ifadeleriyle, onun kitabında bahsi geçmeyen tek şey ruhun evriminin nasıl gerçekleştiğidir.[14]

Kartezyen düalizmin açıklamakta zorlandığı düşünülen diğer bir problem, belirli bir ruh ile belirli bir bedenin etkileşimini neyin sağladığı şeklindeki soruya dayanır. Son zamanlarda, zihin felsefesi üzerine önemli eserler vermiş olan Jaegwon Kim’in, “eşleşme problemi” (pairing problem) olarak adlandırdığı bu problem özetle şu şekildedir: Uzamsal bir varlık olmayan ruh, nasıl olup da mekândaki belirli bir bedenle sürekli olarak etkileşim içerisinde bulunmaktadır? Hiçbir mekânda bulunmayan bu varlığı (ruhu), yalnızca bu beyin veya bedenle senkronize eden bir şey olmalıdır. Aksi takdirde Kim’e göre, bedenlerin sürekli olarak aynı kişiler/ruhlar tarafından kontrol edildiğinden emin olamazdık. Bu sorunu açıklamak için Kim, “iki silah” örneğini verir. Örnek şöyledir: İki el ateş edildiğini ve ortada iki kurşun ile aynı türden iki silah olduğunu düşünün. Hangi kurşunun hangi silahtan çıktığını anlayabilmek için ateş etme olayının gerçekleştiği anda hangi silahın hangi yöne doğrulduğunu, konumlarını vs. hesaplayabildiğiniz takdirde hangi kurşunun hangi silahtan çıktığını bulabilirsiniz. Diğer taraftan herhangi bir mekânda bulunmayan iki ruhun, aynı anda sağ elini kaldırma isteğinde bulunduğunu düşünün. Bu istek sonucunda iki farklı bedenin eli kalkmıştır. Ancak hangi ruhun hangi bedeni harekete geçirdiğini anlamanın bir yolu gözükmemektedir. Çünkü ruhların bir konumları olmadığı gibi, bir yönleri de bulunmamaktadır.

Dolayısıyla, hangi ruhun hangi bedeni kontrol ettiğini kestiremediğimiz gibi, bir ruhun niçin farklı bedenleri kontrol etmediğini nasıl bilebiliriz? Kim’e göre, bu sorunun düalist bir açıklamasını yapmak oldukça zordur.[15] Oysa kişilerin, bedenler arasında geçiş yaptığını ya da ruhların farklı zamanlarda farklı bedenleri kontrol ettiğini varsaymak için iyi nedenlerimiz yoktur. Sabah uyandığımızda kendimizi başka birisinin bedeninde bulmayız. Pekâlâ, bu sorunun düalizm lehine iyi bir cevabı var mıdır?

Hem Descartes’a göre hem de Alvin Plantinga gibi günümüz Kartezyen düalistlerine göre bu sorunu cevabı “ilahî müdahale”dir. Ruhları ayrı ayrı yaratan Tanrı, bu ruhlar ile bedenler arasındaki ilişkileri de kurmaktadır.[16] Dolayısıyla, ilahî müdahale bir açıklama olarak kabul edilirse, bu soru Kartezyenler için bir problem oluşturmamaktadır.

Descartes’ın savunmuş olduğu düalizmin diğer bir problemi ise hayvan ruhları meselesi olmuştur. Bilindiği üzere Descartes, hayvanların hissiz ve mekanik bir şekilde işleyen otomatlar olduğunu düşünmüş ve onların herhangi bir ruha sahip olmadığını iddia etmiştir.[17] Bu anlayışın hem hayvan hakları açısından hem de etik açıdan ne kadar ciddi problemlere yol açabileceğini tahmin etmek hiç de zor değildir. Ancak bugün, Kartezyen düalizmi böyle bir temelde eleştirmek doğru olmayacaktır. Çünkü günümüzde, hayvanların ruhlarının olmadığını iddia eden bir düaliste – en azından felsefeciler veya din felsefecileri arasında – rastlamak oldukça zordur.

Günümüz Kartezyen düalistleri, burada sayılan ve sayılamayan birçok problemi çözmek adına kendi düalist görüşlerini güncellemişlerdir.[18] William Hasker gibi diğer bazı düalistler ise bir güncellemenin ötesinde farklı bir tür düalizm geliştirme yolunu tercih etmişlerdir.

Şimdi, bu tür problemlere karşı bir çözüm olarak, Hasker tarafından sunulmuş olan zuhurcu/belirimci düalizm (emergent dualism)[19] görüşünü kısaca inceleyelim ve getirdiği çözümleri kısa bir şekilde değerlendirelim.

    ZUHURCU DÜALİZM

Zuhurcu düalizm, tıpkı Kartezyen düalizm gibi evrende iki farklı türde cevher olduğunu iddia eder: Maddî olan ve maddî olmayan cevherler. Ancak bu iki farklı cevher arasındaki ayrım, Descartes’ın uzamlı olan ve uzamsız ayrımından oldukça farklıdır. Niçin böyle olduğunu birazdan zuhurcu anlayış bağlamında değineceğiz. Pekâlâ, zuhurcu düalizm nedir? Bugün biyolojide de sıklıkla kullanılan “zuhur” kelimesi, felsefede temel parçacıkların/nesnelerin bir araya gelerek oluşturdukları sistemden yeni varlıkların ya da niteliklerin ortaya çıkması/zuhur etmesi anlamına gelmektedir.[20] Hasker zuhur anlayışını şu şekilde açıklamaktadır:

“Zuhurdaki temel fikir şudur: Belirli türde elementlerin doğru şekilde bir araya getirilmesi sonucunda, daha önce orada olmayan yeni bir şey meydana gelir. Bu yeni şey, orada mevcut olan eskilerin yalnızca yeniden düzenlenmesinden ibaret olmadığı gibi, dışardan oraya atılmış bir şey de değildir. O, bileşen elementlerin hareketiyle “zuhur eder”, meydana gelir, yine de yeni şey farklı ve genellikle şaşırtıcı bir şeydir; ortaya çıkana kadar beklediğimiz bir şey değildir.”[21]

Hasker’ın buradaki zuhur kavramı bağlamında zuhurcu düalizm, belirli karmaşık yapıya ulaşan beyin gibi bir nesnenin, zihin ya da ruh olarak adlandırılan farklı bir cevherin ortaya çıkmasına veya zuhur etmesine neden olduğu görüşüdür. Bu zuhurun nasıl olduğunu açıklamak için Hasker mıknatıs örneğini vermektedir. Örneğe göre tıpkı bir mıknatısın manyetik alanı üretmesi gibi, organizma da kendi bilinç alanını üretmektedir. Mıknatıs ve manyetik alan farklı olduğu gibi organizma ve bilinç alanı da farklı varlıklardır.[22]

Elbette ki mıknatıs örneği ve verilebilecek diğer örnekler, zuhur anlayışını anlamayı kolaylaştırsa da onu anlamak için yeterli değildir. Çünkü Hasker’a göre, zuhur sonucunda ortaya çıkan şey maddî olmayan bir şeydir. Zuhurcu anlayış doğruysa, evrene dair bilgimiz kapsamında bu türden güçlü bir zuhurun yani cevher türünden bir zuhurun tek örneği, beden ve zihin arasında gerçekleşmektedir. Bu sebeple verilecek örneklerin tam anlamıyla bir benzerlik taşıması beklenmemelidir. Bu noktada akla gelen ilk soru, maddî bir cevherden maddî olmayan bir cevherin nasıl çıktığı olacaktır. Zuhurcu düalizmin, en azından şu andaki bilgilerimiz kapsamında, bu soruya verebileceği iyi bir cevabı bulunmamaktadır. Ancak sorunu hafifletmek adına, zuhur eden zihnin, Descartes’ın düşündüğü şekilde mekândan münezzeh bir varlık olmadığı, aksine manyetik alanın mıknatısa bağlı olması gibi, merkezi beyin olan bir bilinç alanı olduğu ifade edilebilir. Sonuç olarak maddeden çıkan şey, zaman-mekân boyutlarının tamamıyla dışında bir varlık değil, yine evrenin sınırları içerisinde meydana gelen başka bir varlıktır. Yine de bu nokta birçok eleştirmenin dikkatini çekmiştir. Örneğin Kartezyen bir düalist olan Stewart Goetz, zuhurcu düalizmin kendisinden daha eski olan Kartezyen düalizm karşısındaki avantajlı bir konumda olacağı noktasındaki şüphesini şu şekilde dile getirir:

“Bana açık olmayan şey, en nihayetinde bilgisizliğimize başvuran bir görüşün nasıl bu kadar açık bir şekilde Kartezyenizm’e üstün olduğudur.”[23]

Ancak zuhurcu düalizmin, Kartezyen düalizme karşı avantajlı olduğu iddia edilen kısmı, zihnin nasıl ortaya çıktığını açıklayabilme iddiasından ziyade, daha önce de bahsettiğimiz Kartezyen düalizmin problemleri noktasındadır. Maddî olmayan zihnin, beyinden nasıl çıktığı sorusunu cevaplamak şimdilik mümkün olmasa da böyle bir düşüncenin klasik düalizme kıyasla sunduğu avantajlar -eğer varsa- bizlere bu görüşü benimsemek için iyi gerekçeler sunabilir. Bu noktada Hasker, ruhun varlığa gelişine yönelik Kartezyen açıklamanın gerçekte ne kadar iyi bir açıklama sunduğunu sorgular. Ruhu “Tanrı doğrudan yaratmıştır” demek gerçek bir açıklama mıdır? Eğer ilâhî irade gerçekten iyi bir açıklama sunabiliyorsa, Hasker’a göre zuhurcu düalizm de aynı şekilde ilâhî iradeye başvurabilir:

“Galiba Goetz, ruhların Tanrı tarafından ex nihilo yaratılmasını hâlihazırda daha makul görüyor: ne de olsa Tanrı her şeyi yapabilir! Ve öyledir de; Tanrı kendisiyle çelişmeyen ve bizatihi imkânsız olmayan her şeyi yapabilir. O halde niçin önerdiğim gibi Tanrı’nın, maddeye bilinç üretebilecek gücü bahşedebileceğini varsaymıyoruz? Belki de Goetz bu önerinin çelişkili olduğunu düşünüyor, ancak o kesinlikle bunun böyle olduğunu göstermiş değil ve ben de yalnızca onun sözünü kanıt olarak almak istemiyorum.”[24]

Diğer bir ifadeyle Tanrı, ruhları ayrı ayrı yaratmak yerine, maddeye böyle bir güç bahşetmiş olamaz mı? Hasker’ın da belirttiği gibi tarih boyunca ilâhî iradeye başvurularak açıklanmaya çalışılan birçok gizem, gün gelmiş ve yerini bilimsel açıklamalara bırakmıştır.[25] Belki ruhun maddeden nasıl çıktığı da gün gelecek açıklığa kavuşacaktır. Ayrıca günümüzde zihinsel olaylar ile beyin arasındaki bağıntının nasıl gerçekleştiği hâlâ bir muammadır. Günümüz filozoflarından David Chalmers, bu problemi zorluğu nedeniyle “bilincin zor problemi” (Hard Problem of Consciousness)[26] olarak adlandırır. Henüz bu problemlere bilimsel olarak iyi bir açıklama sunulamamışken, Hasker’ı, ruhun nasıl maddeden çıktığını açıklayamadığı için yargılamak doğru olmayacaktır. Ayrıca daha önce de ifade edildiği gibi, zuhurcu düalizmin Kartezyen düalizm’den daha iyi açıkladığı iddia edilen kısımlar bunlar değildir. Hasker’ın da belirttiği gibi:

“En çok yapılan şikâyet, bilinçli bir zihnin, beyin ve sinir sistemi tarafından nasıl üretildiğine dair hiçbir açıklamada bulunmuyor oluşum. Bu gayet doğru; bu görüşü (zuhurcu düalizme) benimseyişim, bu olayın nasıl olduğunu bildiğimden değil, ancak ilgili olguların geniş yelpazesini en iyi açıklayan görüşün bu görünmesindendir.”[27]

Hasker’ın bahsetmiş olduğu bu geniş olgular yelpazesini daha iyi anlayabilmek için Kartezyen düalizmin problemlerin karşı sunduğu çözümleri incelememiz gerekiyor. Bu nedenle şimdi zuhurcu düalizmin, vaat etmiş olduğu şekilde Kartezyen düalizmin problemlerine iyi çözümler sunup sunamadığına bir göz atalım. Eğer zuhurcu anlayış gerçekten de Kartezyen düalizmin tıkandığı noktalarda iyi açıklamalar sunuyorsa, belki de Kartezyen düalizme iyi bir alternatif olabilir.

İlk olarak, zuhurcu düalizmin kolaylıkla çözmüş olduğu problemlerden bir tanesi eşleşme problemidir. Kim’in itirazında yer alan, hangi ruhun hangi bedenle etkileştiği sorununa zuhurcu düalizmin cevabı, zihin hangi organizmadan zuhur etmişse onunla etkileşimde olacağı şeklindedir. Tıpkı hangi manyetik alanın hangi mıknatısa ait olduğunu anlamak için söz konusu manyetik alanın hangi mıknatıstan çıktığını anlamanın yeterli olması gibi, hangi zihnin hangi beden üzerinde etkili olduğunu anlamak için de onun hangi beyinden çıktığını anlamak yeterli olacaktır. Dolayısıyla bir beyinde iki farklı kişinin veya zihnin var olması beklenemez -çoklu kişilik bozuklukları gibi hastalıkları konu bağlamında göz ardı ediyoruz- zira buradaki kastımız farklı beyinlerden zuhur etmiş zihinlerin birbirine karışmayacağıdır.[28] Burada önemli olan diğer bir nokta, zuhurcu düalizmin, Kartezyen düalizmde olduğu gibi maddeye tamamıyla pasif bir işlev yüklemiyor olmasıdır. Zihnin ortaya çıkışında ve varlığına devam edişinde beyin, zuhurcu düalizme göre aktif rol oynamaktadır.

Bilincin veya zihnin, zuhurcu düalizme göre beyinden çıkan bir şey olması ve beynin gelişimine bağlı olarak bilincin de gelişim göstermesi, beyin ve zihin arasındaki sıkı ilişki problemine de açıklık getirmektedir. Zira bu iki varlık, zuhurcu anlayışa göre, birbirinden tamamen bağımsız bir şekilde var olabilen ve Tanrı tarafından kontenjan olarak bir süreliğine bir araya getirilmiş şeyler değildirler. Aksine zihin, beyin sayesinde var olmakta, onun karmaşıklığına ve geçirdiği değişimlere bağlı olarak gelişim göstermekte ve varlığını devam ettirmektedir. Bu sebeple, ikisi arasındaki etkileşimin, teorinin beklenen bir sonucu olduğu iddia edilebilir. Ayrıca zuhurcu anlayışa göre, zihnin mekândan münezzeh bir varlık olmadığı da düşünüldüğünde bu durum, zihin ve beden arasındaki ilişkiyi daha olası hale getirmektedir. Çünkü her ikisi de mekânda bulunan ve yer kaplayan şeyler arasında bir etkileşimin olabilmesi, hiçbir mekânda bulunmayan bir şey ile belirli bir mekân içerisinde bulunan bir şey arasında etkileşimin olmasından daha olası bir durumdur. Paul Churchland’ın da ifade ettiği gibi:

“Bu görüşün, Descartes’ınkinin güçlüklerini taşıması gerekmez. Zihin beyinle temas halindedir ve onların bu etkileşimi belki bizim bilimimizin henüz farkına varmadığı veya anlamadığı bir biçimdeki enerji alışverişleri şeklinde anlaşılabilir. Hatırlayacağınız gibi, sıradan madde yalnızca bir enerji biçimi veya görünümüdür (bir kum tanesini, Einstein’ın E=mc2 ilişkisine göre, küçük bir alana sıkışarak donmuş büyük miktarda enerji olarak düşünebilirsiniz). Belki de zihinsel-şey enerjinin daha ince bir biçimidir. Dolayısıyla bu alternatif tip düalizmin, momentumun ve enerjinin korunumuyla ilgili bilindik yasalarla tutarlı olması mümkündür. Bu düalizm için hayırlı olmuştur, çünkü bu belirli yasalar oldukça sağlamdır.”[29]

Churchland bu pasajda, doğrudan bir şekilde zuhurcu düalizmi kastetmese de zihni mekân içerisinde konumlandıran tüm düalist görüşleri hedeflemektedir.[30] Dolayısıyla pasajda sözü edilen düalist görüşler arasında zuhurcu düalizm de sayılabilir. Çünkü daha önce de ifade edildiği üzere, zuhurcu düalizme göre zihin, maddî olmamakla birlikte belirli bir mekânda yani beyinde bulunmaktadır. Dolayısıyla mekânda bulunan bir şeyin yine mekânda bulunan diğer bir varlıkla etkileşim kurabilmesi, teorik olarak, mekânda olmayan bir varlıkla iletişim kurabilmesinden daha makul gözükür.[31]

Söz konusu sıkı etkileşim problemi bağlamında daha önce aktarmış olduğumuz Gage vakasına geri dönersek, beyinde gerçekleşen ciddi bir hasarın, zihinde de önemli değişikliklere yol açması zuhurcu düalizmin öngördüğü bir sonuçtur. Tıpkı mıknatıs üzerinde yapılacak değişikliklerin (bölme, parçalama vb.) manyetik alan üzerinde oluşturacağı değişiklikler gibi. Zuhurcu düalizme göre beyinle birlikte meydana gelen ve yaşamını onunla sürdüren Gage’in zihni, demirin beynini delmesi sonucunda önemli değişikliklere maruz kalmıştır. Bu değişim sebebiyle Gage’in, zihinsel yetilerinin bir sonucu olan ahlâkî  eğilimlerinde ve davranışlarında kayda değer değişimler gözlemlenmiştir. Zira zihin, zuhurcu anlayışa göre beyin ile incelikli bir bağlantı içerisindedir. Diğer taraftan zihnin de farklı bir cevher olması sebebiyle bu bağ, bütün davranışların beyin tarafından gerçekleştirildiği anlamına gelmez. Beyin zihni etkileyebildiği gibi, zihin de beyin üzerinde tasarrufta bulunabilir. Hasker’a göre, iradî eylemlerin kaynağı da burasıdır.[32]

Zihin ve beden arasında sıkı bir bağ öngören zuhurcu anlayışın doğal bir sonucu da, zihnin yaşamının beyinle birlikte son bulmasıdır. Bilindiği üzere Descartes, ruhların ölümsüz olduğunu, bedenin yok olmasıyla yok olmayacağını öne sürmüştü. Buradan yola çıkarak Kartezyen anlayış, teizmin öğretileri arasında yer alan ahiret/öte-yaşam inancına dair basit bir açıklama sunmaktadır. Bedenle birlikte yok olmayan ruh, öte-yaşamda da aynı kişi olarak kalmaktadır. Öte yandan zuhurcu görüşün, öte-yaşam öğretisi noktasında Kartezyen düalizm kadar basit bir açıklama sunamayacağını tahmin etmek zor değildir. Pekâlâ, zuhurcu görüşün sınırları içerisinde tutarlı bir ahiret anlayışına yer açmak mümkün müdür?

Hasker, zihnin beynin hayatî işlevlerini yitirmesiyle birlikte yok olması gerektiğini kabul etmektedir. Bu durum, zihnin beyin aracılığıyla varlığa gelişinin ve yine gelişim sürecine onunla devam etmesinin bir gereğidir. Ancak Tanrı, dilediği takdirde, beyinden ayrı olan bu zihinleri bir şekilde hayatta tutabilir. Öte-yaşamda ise onlar için yeni bedenler yaratarak bu zihinleri onlarla birleştirebilir. Bu yalnızca mümkün senaryolardan bir tanesidir. Hasker, öte-yaşamın mümkün olduğuna dair bir mümkün senaryo sunmayı yeterli görmektedir. Çünkü eğer imkânsız değilse yani mümkün bir senaryo ortaya konabiliyorsa ve Tanrı’nın da insanları tekrar yaratmak gibi bir planı varsa, bizim bilmediğimiz veya düşünemediğimiz şekillerde Tanrı, zihinleri, bedenlerden ayrı bir şekilde muhafaza edebilir.[33] Zaten ahiret öğretisi, eğer Kutsal Kitaplarda anlatıldığı gibi ise evrenin tabii gidişatının doğal bir sonucu değil, ilâhî müdahalenin bir ürünü olmak durumundadır. Ancak bu müdahaleler, içinde bulunduğumuz evrenin işleyişi ile alakalı olmaktan ziyade, teistik dinlerin öngördüğü öte âlemle alakalıdırlar.[34]

Öte-yaşam, eşleşme ve beyne bağlılık problemlerine verilen bu cevaplardan sonra, düalizm için diğer bir sorun olarak görülen evrim problemine değinebiliriz. Zuhurcu düalizmin önemli iddialarından bir tanesi de bu görüşün evrim teorisi ile uyum içerisinde olduğudur. Bilindiği üzere evrim, canlı türlerinin, aşamalı bir tekâmül süreci ile bugünkü halini aldığı iddiasıdır. Zuhurcu açıdan zihnin evrimsel süreç içerisinde ortaya çıkışını değerlendirecek olursak; dünyada canlılık olayları başladıktan uzun bir müddet sonra basit seviyede zihne veya farkındalığa sahip daha karmaşık canlılar ortaya çıkmıştır. Bilinç durumlarına sahip ilk canlının hangisi olduğu hakkında henüz bir fikrimiz olmadığı için böyle genel bir iddiada bulunabiliriz. Hasker’a göre basit seviyedeki ruhların ortaya çıkışı, bir zihne sahip ilk canlıyla başlar. Daha sonra bu zihinsel ve organizmaya ait özelliklerin bir sonraki nesle aktarılması sonucunda yeni zihinsel ve organizmaya ait nitelikler ortaya çıkar veya yok olur. İnsanın zihni de uzun süren bu tür genetik aktarımlar ve mutasyonların bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Hasker’a göre, zihin ve beden etkileşim içerisinde bir yaşam sürdükleri için, birlikte evrilmiş olmaları da beklenen bir durumdur. Bedenin veya beynin gelişimi, kendisinden meydana gelen ruhun da gelişimi anlamına gelecektir. Aynı şekilde ruhun da beden üzerindeki kontrolü, onların birlikte evrilmelerine izin verir.[35]

Zihinlerin de tıpkı organizmalar gibi uzun bir evrim süreci geçirdiği düşünüldüğünde, zihne sahip canlılar arasındaki düşünsel veya zihinsel farklılıklar da daha fazla anlam kazanmaktadır. Canlıların sahip oldukları karmaşıklık düzeyleri ve terkip biçimleri, yani nöronlarının birbirleriyle etkileşimleri ve organizmaların bileşenleri arasındaki bağlar, farklı farklı olduğundan, onlardan zuhur eden zihinlerin işlevleri ve nitelikleri de farklı farklıdır. Dolayısıyla hayvan ruhları problemi zuhurcu anlayış açısından bu şekilde çözümlenmektedir. Zuhurcu düalizme göre her hayvan, kendi organizmasına ve karmaşıklık düzeyine uygun bir zihne sahiptir.

Buraya kadar yapılan Kartezyen düalizm ve zuhurcu düalizm arasındaki karşılaştırmalar bağlamında, göze çarpan en önemli nokta belki de şu olacaktır: Kartezyen düalizm, birçok problemi açıklamak için ilâhî iradeye başvururken, zuhurcu anlayış bunları tabiatın kendi işleyişi içerisinde açıklamaya çalışmaktadır. Dolayısıyla her iki görüş arasındaki temel farkın bakış açısı farklılığı olduğu iddia edilebilir. Örneğin Kartezyen düalizm, her bir ruhun Tanrı tarafından zamanı geldiğinde yaratıldığını ve bir bedenle arasındaki ilişkinin yine ilâhî irade sayesinde kurulduğunu iddia ederken, zuhurcu anlayış ruhun ortaya çıkışını ve beyne olan bağlılığını tabiat kanunlarına bağlı olarak beynin bir zihne neden olmasıyla açıklamaya çalışmaktadır. İlahî iradeye başvuran yaratmacı açıklama dikkate alındığında, tabiattaki zihne sahip tüm canlıların teker teker ilahî iradeyle yaratılmış olduğu anlamına gelmektedir. Ancak Hasker gibi bazı filozoflar açısından bu durum, tabiattaki tüm zihinsel canlıların ne kadar çok sayıda olabileceği de göz önünde bulundurulduğunda, ilahî müdahaleye gereğinden fazla başvurmak şeklinde değerlendirilmektedir. Hasker’ın ifadeleriyle:

Belki de Tanrı her yaz ortaya çıkan bütün sineklere tek tek ruh bahşediyordur ve daha sonra (ölümsüz sinekler kısmını vurguladığımızı varsayıyoruz) böcek ilacına kurban giden her bir sineğin ruhunu yok ediyordur.[36]

Elbette ki Tanrı için her an sayısız ruhu yaratmak ve onları organizmalara dağıtmak mümkündür ve hiçbir şey O’nun için zor olamayacağı gibi bu da zor olmayacaktır. Burada sorun olarak görülen nokta, içinde yaşadığımız ve tabiat yasalarıyla birçok fenomeni açıkladığımız bu evrendeki ilâhî müdahalelerin gereksiz fazlalığıdır. İlâhî yaratmanın evrendeki tezahürlerini gözlemlediğimizde, Tanrı’nın, gezegenleri, galaksileri kısacası evrendeki her şeyi bir süreç içerisinde ve aşamalı olarak yarattığına şahit oluruz. Bunların hepsi, tabiat kanunları eşliğinde devam eden milyarlarca yıllık bir sürecin ürünleridirler. Öyle gözüküyor ki Tanrı, bir anda tüm bunları yaratmak yerine, bize göre uzun bir zaman dilimi içerisinde ve aşamalı olarak yaratmıştır. Ruhlar konusunda bunun niye farklı olması gerektiği ise açık değildir. Elimizdeki tüm teknolojik imkânlara rağmen hakkında oldukça az şey bildiğimiz bu evreni aşamalı olarak yaratan Tanrı, ruhları da birtakım kanunlar aracılığıyla yaratmış olabilir. Zuhurcu düalizmin de ruhları bu aşamalı yaratma içerisine yerleştirme çabası kayda değerdir. Diğer taraftan öte-yaşamın gerçekliği, zuhurcu düalizm açısından da, tabiat kanunlarının bir sonucu değil, ilahî iradenin tasarrufuna bağlı bir durumdur. Hasker’a göre Tanrı, özgür bir tercihte bulunarak, bedenlerin ölümü anında zihinleri bir şekilde hayatta tutmaktadır. Ancak daha önce de belirtildiği gibi öte-yaşam, içinde bulunduğumuz evrenin işleyişiyle alakalı değil, öteki dünya ile alakalıdır. Öte-yaşamın mümkün olabilmesi için ise ilâhî iradenin gerçekleşmesi beklenen bir durumdur. En azından zuhurcu düalizmin, tabiatta gerçekleşen şeyleri açıklama noktasında ilâhî müdahaleye Kartezyen düalizm kadar sık başvurmadığı söylenebilir.

Hasker’ın öne sürmüş olduğu “ilahi fiillerin gereksiz fazlalığı” olarak isimlendirilebilecek bu argüman ile birlikte, bu çalışmadaki karşılaştırmamıza son veriyoruz. Buraya kadar, zuhurcu düalizm ve Kartezyen düalizm arasındaki belirgin ayrılık noktalarını ve ortaya koydukları çözümler arasındaki farklılıkları ortaya koymaya çalıştık. Elbette ki bunlar dışında da her iki düalizmin önemli benzerlikleri ve farklılıkları mevcuttur. Ancak bu çalışmayı, konunun basit bir şekilde anlaşılabilmesi açısından bu haliyle sınırlamayı uygun gördük. Şimdi buraya kadar aktarılanları kısaca özetleyerek zuhurcu düalizme dair değerlendirmemizi sunalım.

    SONUÇ

Geçmişte ve günümüzde düalizme karşı iyi ve kötü birçok argüman ortaya atılmış ve atılmaya da devam etmektedir. Bu itirazların başlıcaları şunlardır: zihin-beyin arasındaki sıkı bağ, etkileşim problemi, eşleşme problemi, evrim, vd. Ancak henüz, düalizmi tamamen imkânsız kılan veya materyalizmin doğru olduğunu kanıtlayan herhangi bir bilimsel veya felsefî veri mevcut değildir. Bu sebepledir ki hâlâ birçok farklı teori tartışılmakta ve sürekli olarak yeni teoriler ileri sürülmektedir.

Geçmişten günümüze tartışılan diğer meselelerden biri de maddenin evrendeki rolüdür. Plotinus ve Platon’dan itibaren birçok filozof, maddeyi aşağı seviyede bir şey olarak görmüş ve zihne (düşünceye) ise kutsal bir önem atfetmişlerdir. Bu yaklaşıma göre beden, ruhun/zihnin hapishanesi ve özgür düşünebilmek için kurtulması gereken yerdir. Daha sonraki birçok görüş de çok sayıda Müslüman filozof ve kelamcılar da dâhil olmak üzere maddeyi aşağı bir seviyede görmeyi sürdürmüştür. Bu nedenle düşüncenin, ilahî âleme ait olan bir ruh tarafından gerçekleştiriliyor olmasını daha uygun görmüşlerdir. Plotinusçu sudur anlayışının ve bu anlayışın İslam filozoflarındaki bir tezahürü olarak madde, aşağılık bir konuma itilmiştir. Bu durum onların, Tanrı anlayışlarındaki sudûrcu veya ilahî iradenin bir zorunlulukla işlediği şeklindeki tutumlarıyla örtüşmektedir. Zira onlara göre Tanrı’dan taşan ilk şey akıldır. Kötülüğün/eksikliğin kaynağı olarak görülen madde ise, bu taşmanın/sudurun son bulduğu nihai noktadır. Diğer taraftan ilahî iradeye önem veren yaratmacı anlayışa göre ise Tanrı, her şeyin doğrudan yaratıcısıdır. Dolayısıyla maddenin değersiz görülmesi gibi bir yaklaşım, yaratmacı anlayışla bağdaşmaz. Bu nedenle insanın da bu maddî âlem içerisinde yer alması, onun “aşağılık” bir seviyeye yerleştirildiği anlamına gelmez. Evrenin devasa genişliğine ve hâlâ anlaşılmayı bekleyen sayısız gizemine rağmen değersiz görülmesi aklın alabileceği bir şey değildir.

Evrenin bir ilahî yaratmanın ürünü olduğu kabul edildiği takdirde, bu yaratmanın temel özelliği olarak gözlemlenebilecek en bariz olgulardan biri, evrendeki hemen hemen her şeyin aşamalı olarak yaratıldığıdır. Modern bilimin verileriyle, büyük patlama sonucunda ortaya çıkan parçacıkların belirli sıcaklıkta ve belirli sabitelerle bir araya gelmeleri ve ayrışmaları neticesinde galaksiler, gezegenler, kara delikler, kısaca âlem ve içindekiler ortaya çıkmıştır. Tüm bunların ortaya çıkışı ise milyarlarca yıllık bir zamanı kapsamaktadır. Buradan da anlaşılacağı üzere Tanrı, âlemi aşamalı olarak yaratmayı tercih etmiştir ve bu aşamaların bazıları milyarlarca hatta belki de daha fazla bir süreç içermektedir. İnsan söz konusu olduğunda ise onun niçin maddenin bizatihi kendisinden ortaya çıkabilecek şekilde tasarlanamayacağı anlaşılır bir mesele değildir. Bu noktada zuhurcu düalizmin, insanın bedenden ayrı bir cevher olduğunu kabul etmekle birlikte, onu evrende gözlemlenen bir aşamalı yaratma çerçevesinde anlamaya çalışması kayda değerdir.

Çalışmanın genelinde yapılan karşılaştırmalar ve düalizme karşı ortaya atılan problemlere sundukları çözümler bağlamında her iki görüşün yaklaşımları arasındaki temel farkın, bir evren tasavvuru farklılığı veya teolojik bakış açısındaki bir farklılık olduğu gözlemlenebilir. Kartezyen anlayışın sorunlara yaklaşımı daha çok Tanrı’nın iradesine başvurarak problemleri kökten çözmek şeklindeyken, zuhurcu anlayışa göre ilahî irade, karşılaşılan her sorunun çözüm mercii değildir. Zuhurcu bakış açısının temelinde, karşılaşılan problemleri evrenin kendi yasaları çerçevesinde çözme gayreti vardır. Zuhurcu düalizme göre zihin fenomeni de evrende işleyen yasalar çerçevesinde anlaşılması gereken bir şeydir.

Ruhun ilâhî bir el tarafından yaratılması gerektiği yönündeki Kartezyen düşüncenin altında yatan diğer bir düşünce de şu olabilir: İnsanın değerini vurgulamak. Ancak unutulmamalıdır ki, teistik bir anlayışta yaratılan şey yalnızca ruh değildir. Bedenler de Tanrı tarafından yaratılmışlardır. Hatta bütün âlem ve içerisindekiler Tanrı tarafından yaratılmış olup varlık yönünden O’na muhtaçtır. Yaratmanın doğrudan veya dolaylı oluşu, onların değerini azaltan veya arttıran bir şey olarak görülmemelidir. İnsanın değeri, teistik dinlere göre, onun sahip olduğu ahlaki sorumluluk ve yetilerindedir. Zuhurcu düalizme göre de insan, ahlaki sorumluluklara sahip bir biçimde meydana getirilmiştir. Yalnızca bu varlık koşulları, belirli sebep-sonuç yasalarının bir gereği olarak açığa çıkmaktadır. Bu durum ise zuhurculuğun herhangi bir şekilde insanı ya da canlıları aşağıladığı veya ahlaki sorumluluğa sahip bir konumdan alarak herhangi bir sorumluluğa sahip olmayan, başıboş bir canlı seviyesine indirmez.

Zuhurcu düalizm, bu çalışmada sayılan ve sayılamayan birçok itiraza cevap vermek ve Kartezyen düalizmin zayıf görülen yanlarını güncellemek amacıyla ortaya çıkmış teorilerden biridir. Zuhurcu düalizm, günümüz nöröbilim çalışmalarının ortaya koymuş olduğu zihin-beyin arasındaki sıkı bağı, bedene ikincil bir rol atfeden Kartezyen anlayıştan daha doğal bir şekilde açıklamaya çalışır. Belirli bir zihin ile belirli bir beyin arasındaki sürekli eşleşmeyi de tabiat düzeni içerisinde açıklar. Ayrıca doğrudan yaratılmaktan ziyade, bedenle birlikte gelişebilen doğal bir konuma oturtmak suretiyle tekâmül/evrim ve düalizm arasında bir uzlaşımın yolunu açar – daha önce de ifade edildiği gibi evrim anlayışını zorunlu kılmaz ama kişinin tercihine bağlı olarak evrimle birlikte savunulabilir ve Kartezyen düalizm gibi evrimi reddetmeyi gerektirmez. Diğer taraftan her zihin teorisi gibi, zuhur düalizminin de açıklamada güçlük çektiği yönleri mevcuttur. Onun başlıca problemi, maddî beyinden maddî olmayan bir zihnin nasıl çıktığı sorusunu açık bırakmasıdır. Bunun nasıl gerçekleştiğini bilmediğimizi öne sürer. Yine de avantaj ve dezavantajları göz önünde bulundurulduğu takdirde zuhurcu düalizm, Kartezyen düalizme alternatif olabilecek iyi bir düalizm olduğu söylenebilir.


KAYNAKÇA

[1] Antonio R. Damasio, “How the Brain Creates the Mind”, Scientific American Special Edition: The Hidden Mind, 2002, p.9.

[2] Daniel Dennett, Aklın Türleri, çev. Handan Balkara, Varlık Yay., İstanbul 1999, s.35.

[3] John C. Eccles, How the Self Controls Its Brain, Springer-Verlag, Berlin 1994.

[4] Richard Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford University Press, New York 1997.

[5] Jonathan J. Loose, Angus Menuge vdğr. The Blackwell Companion to Substance Dualism, Wiley Blackwell, New Jersey 2018.

[6] Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Kessinger Publishing, London 2008, p. 27, 32, 50.  

[7] Paul Churchland, Matter and Consciousness, MIT Press, London 1988, p.20.

[8] Kendra Cherry, “Phineas Gage’s Brain Injury”, URL: https://www.verywellmind.com/phineas-gage-2795244 (19.09.2018)

[9] Antonio R. Damasio, Descartes’ın Yanılgısı, (çev. Bahar Atlamaz), Varlık/Bilim Yay., İstanbul 1994, s.30.

[10] Richard Swinburne, “Swinburne and O’Connor on Neuroscience and the Soul”, 16-18. dakikalar. URL: https://www.youtube.com/watch?v=W0VfrSRSLo4 (18.08.2018).

[11] Rebbeca Goldstein, Incompleteness: The Proof and Paradox of Kurt Gödel, Atlas Books, London 2006, pp.31-32.

[12] John Foster, “A Brief Defence of Cartesian View”,  (ed. Kevin Corcoran) Soul, Body, and Survival: The Metaphysics of Human Persons, Cornell University Press, Ithaca & London 2001, p. 21.

[13] William Hasker, “The Emergence of Persons”, (ed. J. B. Stump ve Alan G. Padgett), The Blackwell Companion to Science and Christianity, Blackwell Publishing, Malden 2012, p.481.

[14] William Hasker, “On Behalf of Emergent Dualism”, (ed. Joel B. Green and Stuart L, Palmer), In Search of the Soul: Four Views of the MindBody Problem, InterVarsity Press, Downers Grove 2005, pp.95-6.

[15] Jaegwon Kim, “Lonely Souls: Causality and Substance Dualism”, (ed. T. O’Connor ve D. Robb), Philosophy of Mind: Contemporary Readings, Routledge, London 2003, pp. 68-73.

[16] Alvin Plantinga, “Materialism and Christian Belief”, (ed. P. van Inwagen ve D. Zimmerman), Persons: Human and Divine, Oxford University Press, New York 2007, pp. 130-133.

[17] Descartes, Yöntem Üzerine Konuşma, çev. Afşar Timuçin, Bulut Yay., İstanbul 2006, s. 62.

[18] Richard Swinburne, “Cartesian Substance Dualism”, (ed. J. J. Loose, J. L. Menuge ve J. P. Moreland) The Blackwell Companion to Substance Dualism, Blackwell Publishing, Malden 2018, pp. 133-52.

[19] Ortaya çıkma, zuhur etme, meydana gelme gibi anlamlara gelen emergence kelimesi, zihin felsefesi bağlamında “belirmek” olarak emergent dualism ise belirimci düalizm şeklinde çevrilmektedir. Ancak biz burada zuhur kavramını tercih ettik. Belirim şeklindeki çeviri için bkz. Antti Revonsuo, Bilinç: Öznelliğin Bilimi, (çev. Selim Değirmenci), Küre Yay., İstanbul 2010, ss.67-75.

[20] Timothy O’Connor ve Hong Yu Wong, “Emergent Properties”, (ed. Edward N. Zalta),  The Stanford Encyclopedia of Philosophy, URL = <https://plato.stanford.edu/archives/sum2015/entries/properties-emergent/>; Elly Vintiadis, “Emergence”, Internet Encyclopedia of Philosophy URL: https://www.iep.utm.edu/emergenc/(18.09.2018)

[21] William Hasker, “On Behalf of Emergent Dualism”, pp. 272-273.

[22] William Hasker, “The Souls of Beasts and Men”, Religious Studies, 1974, volume:10, issue:3, p. 266.

[23] Stewart Goetz, “Questions about Emergent Dualism”, Philosophia Christi, 2000,volume: 2, p. 178.

[24] William Hasker, “Reply to My Friendly Critics”, Philosophia Christi, 2000,volume: 2, p.202

[25] Hasker, “Reply to My Friendly Critics”, pp. 202-203.

[26] David J. Chalmers, The Conscious Mind, Oxford University Press, New York 1996.

[27] Hasker, “Reply to My Friendly Critics”, p.202.

[28] William Hasker, The Emergent Self, Cornell University Press, Ithaca 2001, p.192.

[29] Paul Churchland, Madde ve Bilinç, çev. Berkay Ersöz, Alfa Yay., İstanbul 2012, s.15.

[30] Churchland, Madde ve Bilinç, s.15.

[31] Her teist, bir mekânda bulunmayan Tanrı ile evren arasında bir etkileşimin mümkün olduğunu varsayar. Ancak aynı durumu evrenin içerisinde var olan etkileşimler için de doğru kabul etmek gerekmez. Zira Tanrı, yarattıklarından farklıdır. Biz ise yaratılanlar bağlamında böyle bir etkileşimin makuliyetini sorguluyoruz.

[32] Hasker ile özel yazışma.

[33] William Hasker, Metaphysics: Constructing a World View, InterVarsity Press, Leicester 1983, pp.77-80.

[34] Hasker, “On Behalf of Emergent Dualism”, pp. 81-82.

[35] Hasker, “On Behalf of Emergent Dualism”, pp. 79-80.

[36] William Hasker, “Persons as Emergent Substances”, (ed. Kevin Corcoran), Soul, Body, and Survival: Essays on the Metaphysics of Human Persons, Cornell University Press, London 2001, p.113.