Hanefî Fıkhında Fitne Gerekçesine Dayalı Hükümler ve İstihsân Delili ile İlişkisi

Hanefî Fıkhında Fitne Gerekçesine Dayalı Hükümler ve İstihsân Delili ile İlişkisi

Cilt/Sayı

2011 22. cilt – 1. sayı

Yazar

Yrd.Doç.Dr. Mehmet BİRSİNa

aMuş Alparslan Üniversitesi Eğitim Fakültesi Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretmenliği Öğretim Üyesi

Öz

Çalışmamızda fitne kavramının Hanefî fıkhındaki kullanımı ve hükümlerin kaynaklarıyla (deliller) ilişkisi tespit edilmeye çalışılmıştır. Bu amaçla kavramın etimolojik değerlendirmesinin yanı sıra Hanefî fıkhındaki kullanımı gözden geçirilmiştir. İbadet, muamelat ve kadınlara özgü düzenlemelerde fitne kavramına dayanan hükümler incelenmiştir. Kavramın, Hanefî fıkhında genel ahlak ve sosyal/siyasal düzenin korunması amacını temsil ettiği görülmüştür. Bu haliyle kavramın irtibatlı olduğu düşünülen istihsân delili incelenmiş ve fitne gerekçesine dayalı hükümlerin istihsân ile verilen hükümler cinsinden olduğu değerlendirilmiştir.  

Anahtar Kelimeler

Fıkıh; istihsân; fitne; kıyas

Abstract

The subject matter of the present study, to explore the use of concept of fitnah in the Hanafi fiqh and to determinate its relations with sources of provisions. For this purpose, in addition to etymological assessments of the concept of Fıtnah, its applications in Hanafi doctrine were also examined. The adjudications based on the concept of fitnah such as; worship, rules of law and the unique legal arrangements related to women were synchronized in this study too. It was explored that in Hanafi fiqh, the concept of Fıtnah stands for, to protect the public morality and the social/political order. İn this context, the proof of istihsān were also investigated, since it is related to the Fıtnah. Furthermore it was found out that  the provisions based on avoidance of fitnah are one of the ways of adjudication with istihsān.

Keywords

Fiqh; istihsān; fitnah; qiyās


Fitne’ (çoğulu ‘fiten’), Arapça ‘f-t-n’ fiil kökünden türetilmiş bir mastar olup sözlüklerde ifade edilen ilk anlamı “imtihan etmek”dir.1 Ancak kelime, asıl olarak altın ve gümüşü cürufundan ayrıştırmak için ateşe atma fiilini tasvir etmektedir.2 Daha sonra kelime altın/gümüş-ateş ile fiilin muhatabı arasındaki ilişkinin farklı boyutlarını ifade etmek üzere, cezb etmek/olmak, denenmek/denemek, musibete düşmek/düşürülmek, işkenceye uğramak, ateşe atılmak, kargaşa ve savaş anlamlarını kazanmıştır.3 Bu anlam genişlemesinin kelimenin semantik gelişimine paralel olarak yüklendiği mecazi anlamlar sayesinde mümkün olduğu söylenebilir. Ateşe atılmak olgusu, kişinin iddia ve inançları karşısındaki tutumu bakımından ‘deneme/denenme/imtihan”, verdiği acı ve ızdırap bakımından “musibet”, fiziksel ve psikolojik baskı aracına dönüşmesi bakımından “işkence” anlamlarını kazanmış görünmektedir. Kişinin aklını ve muhakeme yeteneğini yitirmesine yol açarak teslim alan her türlü aldatıcı cazibe sonu ızdırap ve azap olması bakımından fitne kavramıyla ifade edilmiştir. Bu nedenle şeytan, dinar/dirhem ve kadın için “el-fettân” ifadesi kullanılmıştır.4 Birden fazla kesimin karşılıklı olarak ateşi harlandırması ise “kargaşa ve savaş” anlamlarını kazanmasına neden olmuştur. Bu nedenle “beynehum fitnetun”

ifadesi “aralarında savaş bulunmaktadır” anlamını almıştır.5

Kelime, Kur’an’da kargaşa ve savaş dışındaki diğer anlamlarıyla,6 sünnette ise, temel anlamlarının yanı sıra, İslam toplumunda çeşitli dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan sosyal kargaşa, anarşi ve iç savaş gibi müslüman toplumun birlik ve bütünlüğünü bozan her türlü yıkıcı faaliyet ifade etmek için kullanılmıştır.7

Bu çalışmamızda fitne kavramının İslam fıkhındaki kullanımı ve hükümlerin kaynaklarıyla (deliller) ilişkisi tespit edilmeye çalışılacaktır. Bu şekilde fitne gerekçesiyle verilen hükümlerin şer’i delillerden hangisiyle irtibatlı olduğunu belirleme imkânı ortaya çıkacaktır. Zira aşağıda verdiğimiz örneklerde görüleceği üzere fitne kavramına dayalı olarak birçok hüküm tesis edildiği halde, çoğu kez bu gerekçenin bağlandığı üst delil belirtilmemiştir. Bu nedenle fitne gerekçesine dayalı hükümlerin fıkıh usulü sistemindeki yerini tespit etmek, bu hükümlerin yeniden değerlendirilmesi bakımından da önem taşımaktadır.

İslam hukukçuları şer’i hükümleri istinbât ederken daha sonraları ‘şer’i deliller’ olarak da adlandırılan birçok delil (kaynak) kullanmışlardır.8 Mezheplerin ittifak ederek başvurdukları ya da bazen öz veya adlandırma bakımından farklı değerlendirmelere konu ettikleri deliller, “Fıkıh Usulü” içerisinde asli ve tali deliller şeklinde gruplandırılarak incelenmiştir.9 Sözcük olarak “bir şeyi güzel görmek”10 anlamına gelen istihsân, Hanefî usulcüleri tarafından rey izhar etmek için başvurulan bu tali delillerden biridir.11

İstihsân, reyi zabtu rapt altına alma çabası güden Şafiî (v.240/820) tarafından şârilik taslamak12 şeklinde nitelenmiştir. Buna paralel olarak Şafiî usulcüleri de istihsânı, “delil olmaksızın güzel gördüğü ile hüküm vermek”13 tarzında anlamış ve eleştiriye konu etmişlerdir. İbn Hazm (v.456/1063), istihsân, istinbât ve re’y kavramlarının lafızları farklı olsa da anlamlarının tek olduğunu belirtmiş ve istihsânı “hüküm verenin şimdi ve sonuç olarak yararlı gördüğü şeyle hüküm vermesi”14 şeklinde anlamıştır. İstihsân, kıyasın en dakik şeklidir tanımından yola çıkarak istihsânın kıyas olduğunun itiraf edildiğini, kıyasın bâtıl oluşu nedeniyle istihsânın da bâtıl olduğunu belirtmiştir.15 Şâfiî’nin istihsânın “zevke göre fetva vermek veya keyfilik”16 olduğu görüşünü onaylamıştır.17 Bütün bu eleştiriler Hanefî fakihlerini istihsânın keyfilik olmadığı savunusu yapmaya itmiştir.18 İstihsânın delilsiz hüküm vermek değil daha güçlü delil ile hüküm vermek olduğu, dinin kolaylaştırıcı ve zaruretleri göz önüne almayı emreden nasslarının bir gereği olduğu ifade edilmiştir.19

Hanefî usulcüleri bu eleştirileri de dikkate alarak istihsânın çeşitli tanımlarını yapmışlardır. Serahsî (v.483/1090), “Kitabu’l-İstihsân”’ın başında bunların bir kısmını nakletmektedir: “İstihsân, kıyası terk edip insanlar için en uygun olanı almaktır.” “Hükümlerde kolaylığı talep etmektir.” “Toleranslı olanı almak ve ondaki rahatı istemektir.” gibi tanımları naklettikten sonra istihsânın, “kolaylık için zorluğu terk etmek” olduğu tanımını tercih etmiştir.20 İstihsân hakkında yapılan diğer tanımlar ise şöyledir: “İstihsân, müçtehid tarafından düşünülen/bilinen ancak ifadesi kendisine zor gelen delildir”21 “İstihsân, kıyasın gereğinden ondan daha kuvvetli olan bir kıyasa dönmektir.”22 “İstihsân, daha kuvvetli bir delil ile kıyası tahsis etmektir.”23 “İnsanların maslahatı için delilin hükmünden âdete dönmektir.”24 Kerhî (v.340/951), “ilk hükümden dönmeyi gerektiren daha güçlü bir delil (vecih) nedeniyle, bir meselede benzerlerine verilen hükümden başkasına dönmektir”25 şeklinde tanımlamaktadır.

Mebsût’ta istihsân delilinin kullanım amacı gözetilerek yapılan tanımlarını ele alan Serahsî, Usul’ünde ise, daha teknik değerlendirmeler yapmakta ve Hanefî hukukçularının terminolojisinde istihsânın iki türü bulunduğunu kaydetmektedir. Bunlardan biri, “şer’in reyimize bıraktığı şeyin takdirinde içtihat ve galip rey ile amel etmektir.” Buna örnek olarak fiili birleşme olmadan ve mehir takdir edilmeden meydana gelen boşanmada kadına faydalanmalık (mut’a) verilmesini buyuran âyetin bunun ölçüsünü “maruf bir faydalanmalık” olarak tespit ettikten sonra, “bu, güzel davranan herkesin üzerine bir yükümlülüktür” (Bakara, 2/236) buyurmasıdır. Ayette ifade edilen faydalanmalık (mut’a) kişinin elinin darlığına ve genişliğine göre vacip kılınmış ve maruf şekilde tespiti şart koşulmuştur. Serahsî âyette ifade edilen marufun “galip rey ile güzel görülen (istihsân) şey” olduğunu belirtmiş ve hiç kimsenin istihsânın bu türüne itiraz etmediğini belirtmiştir.26

Serahsî, istihsânın diğer türünü ise şöyle tanımlamaktadır: “Üzerinde iyice kafa yorulmadığında şüphe taşıyan zâhir kıyasa muârız gözüken, fakat hadisenin ve benzerlerinin hükmü üzerinde derin bir şekilde istidlâl edildikten sonra zâhir kıyastan daha kuvvetli olduğu ortaya çıkan delildir.”27 Bu ikinci tanımda istihsân, zâhir kıyasa aykırı düşen gizli ancak tesiri daha kuvvetli olan delil haline gelmektedir. Bu durumda istihsân gizli de olsa daha kuvvetli delil ile hüküm vermektir.28 Daha kuvvetli olma, delilin tesiri bakımındandır, açık veya gizli oluşuyla ilgili değildir.29 Bu tanıma göre istihsân, kıyasın iki türünden ‘hafi kıyas’ ile örtüşmektedir. Bu durumda zâhir kıyasa dayanan asıl hükümden hafi kıyas ile ulaşılan yeni hükmü ayırt etmek için istihsân terimi kullanılmıştır.30 Fakat bu tanım, kıyasın dışında örneğin nass, icmâ ve zaruret nedeniyle yapılan istihsâna yer vermemektedir.31 Halbuki kimi zaman unutarak yiyen oruçlunun orucunun bozulmayacağı, selem ve icare akdinin caiz oluşu örneklerinde olduğu gibi nass ile, kimi zaman ıstısna’ akdinin sahih oluşunda olduğu gibi icmâ ile, kimi zaman da havuzların ve kuyuların temizlenmesinde olduğu üzere zaruret ile istihsân yapılmıştır.32 Bu nedenle İbn Âbidîn, müctehidin zihninin ulaştığı daha güçlü delilin nass, icmâ veya hafi kıyas olabileceğini belirtmektedir.33

İstihsân hakkındaki tanımların çokluğu ve neredeyse tamamının eleştiriye konu edilmesi dikkat çekicidir. Tanımlara yapılan eleştirilere yakından baktığımızda eleştirilerin Hanefîlerin kavramı kullanım biçimi ve şer’i hükmü tespit yöntemleri noktasında odaklandığı görülmektedir. “İstihsân, ilk kıyasın gereğinden ondan daha kuvvetli olan başka bir kıyasa dönmektir.” şeklindeki tanım, Hanefîlerin unutarak yiyenin orucuna devam etmesi meselesinde olduğu üzere, nass ile gelen hükmünü aldıkları zaman istihsân ettiklerini söyledikleri belirtilerek eleştirilmiştir.34 “Kıyasın daha kuvvetli bir delil ile tahsisi” şeklindeki tanım, Hanefîlerin bazen kıyastan bazen de kıyastan başkasından istihsân ile döndükleri ifade edilerek eleştirilmiştir.35 Kerhi’nin tanımı da umumun tahsisine yönelmeyi gerektirdiği, hâlbuki istihsânın kıyastan istihsâna dönmeyi de içerdiği ifade edilerek eleştirilmiştir.36

“İstihsân, müçtehid tarafından düşünülen/bilinen

ancak ifadesi kendisine zor gelen delildir”37 tanımı Şevkânî tarafından

kelimesinin ifade ettiği anlam çerçevesinden yola çıkılarak eleştirilmiştir. Ona göre,

dan kasıt subutiyeti kesinleşmiş anlam ise onunla amel vaciptir. İttifakla makbuldür. Şüphe duymak anlamında ise ittifakla reddedilmiştir. Çünkü yalnızca şüphe ve ihtimal ile hüküm sabit olmaz.38 “İnsanların maslahatı için delilin hükmünden âdete dönmektir.” şeklindeki tanımı ise, eğer bu âdet Hz. Peygamber zamanında sabit ise sünnet ile sabit olmuş demektir. Eğer sahabe döneminde itiraza konu olmadan sabit olmuş ise icmâ ile sabit olmuş demektir. Yok, eğer delil oluşu sabit olmayan başka bir şey nedeniyle ise, kesin olarak reddedilmesi gerekir.39

İstihsânın tanımı üzerinde uzlaşılamamış olması, esasında dini hükmün tespitinde reyin yerinin belirlenmesiyle ilişkili olduğu kadar, Hanefîlerin istihsânın mahiyetini açık bir şekilde belirlemede sıkıntı yaşadıklarını da göstermektedir. İstihsânın mahiyetinin tam olarak açıklığa kavuşturulamamış olması, istihsânın, fıkıh usulünde bağımsız bir bahis olarak işlenmesinde dahi fayda bulunmadığının dillendirilmesi sonucuna götürmüştür. Bu görüşü savunan Şevkânî, “istihsân eğer önceki delillere raci ise, tekrar olur. Eğer onların dışında ise, şer’ ile bir ilgisi yoktur. Bu durumda bazen şeriatte olmayan bir şeyi; bazen de onun zıddıyla konuşmaktır.”40 demektedir.

İstihsânın mahiyeti hakkında, tanımlar üzerinden süren tartışmanın doğurduğu zihin karışıklığından sıyrılıp istihsân delilinin hangi ihtiyacı karşılamak veya hangi sorunu çözmek için ortaya çıktığı üzerinde düşünülmesi zorunludur. Hz. Peygamber’in Muaz b. Cebel’i Yemen’e gönderirken sonradan ortaya çıkan sorunlara nasıl çözüm üreteceği sorusuna Muaz’ın, kitap, sünnet ve rey şeklindeki cevabı İslam hukukçuları tarafından genel bir kabul ile aktarılmıştır.41 Ancak daha sonra genelde hadisçilerin özelde ise Şafiî usulünün belirleyici konuma ulaşmasıyla birlikte bu sorunun cevabı olan rey, kıyasla sınırlandırılmıştır. Ve şer’i hükümlerin kaynakları kitap, sünnet, icmâ ve kıyas şeklini almıştır.42 Kitap, sünnet ve icmânın sabit olduğu göz önüne alındığında, yeni sorunların çözümü kıyasa terk edilmiş gözükmektedir.

Kıyas en genel şekliyle, asıl ve fer’ arasında ortak illet yoluyla kurulan bağa dayanarak benzer meseleleri benzer hükümlerle nitelendirmektir. Burada merkez noktayı ‘illet’ oluşturmaktadır. Geçmişteki bir meselenin hükmü ortak illet yoluyla yeni meseleye aktarılmakta veya yeni ortaya çıkan bir meseleye aynı nedenle eski bir meselenin hükmü verilmektedir. Ortak illetlerin tespiti ve benzer meselelere benzer hükümlerin verilmesi şer’i hükmün tespit yolu olarak kabul edilip, bu yöntemle tespit edilen hükümlerin sonuçları göz ardı edildiğinde, sisteme uygun ancak maksada muhalif hükümlerle karşılaşmak mümkündür. İbnu’l-Mukaffa’ın Halife Mansûr’a kazai problemlerin çözümü için katı kıyasta ısrarcı olmamayı öğütlerken ifade ettiği gibi, müctehid, kıyası hiç terk etmezse çıkmaza düşer, bildiği ve gördüğü çirkin şeyle amel etmek zorunda kalır.43 Katı kıyas uygulaması bazen nass, bazen icmâ, bazen maslahat, bazen de zaruretler ile çatışabilir. Örneğin, akdin konusunun belirlenmiş olması gerektiği ve mevcut olmayanın (madumun) satışının caiz olmadığı ilkeleri konulup, sorunlar bu ilkelere bağlı olarak ele alındığında, selem, icâre, ıstısna’ ve belli bir ücret karşılığı hamamlardan yararlanma gibi meseleler ana ilkeyle çatışır. Bu meseleler tetkik edildiğinde görülür ki, bunların bir kısmına bizzat şâri farklı hükümler koymuştur. Kimi ise toplumun ortak uzlaşısıyla kıyastan farklı bir şekilde çözümlenmiştir. İşte bu noktada kıyasın katılığını gidermek için tali deliller ortaya çıkmıştır. Bunlardan biri olan istihsân, kıyasın bu daraltıcı doğasını esnetme rolü üstlenmiştir.

Kıyas tikel bir meselede muayyen nasslara yapılan benzetme ile hüküm elde etmek iken İstihsân, belirli bir nasstan daha çok dinin genel ilkelerinden alınan şer’i ‘asl’a dayanarak ve delillerin sonuçlarını gözeterek hüküm vermektir.44 Şâtıbî, “müctehid, mükellefin fiillerinin hükmü hususunda şârinin nâibidir. Şâri, sebepler yoluyla sonuçları (müsebbebât) amaçladığına göre, müctehidin sonuçları dikkate almaktan kaçınma imkânı yoktur.”45 ifadesiyle istihsânın şer’i bir delil olarak üstlendiğirole dikkat çekmiş olmaktadır. İstihsânın en dikkat çekici tanımlarından biri, “müçtehid tarafından düşünülen/bilinen

ancak ifadesi kendisine zor gelen delildir”46 şeklinde olanıdır. Tanım hakkında eş-Şevkânî’nin eleştirilerini bir yana bırakıp Şâtıbî’nin değerlendirmeleriyle buluşturduğumuzda, istihsânın neden ifadesi zor bir delil olduğu ortaya çıkmaktadır. Çünkü istihsân somut ve muayyen bir delilden ziyade mekâsîdu’ş-şeria bağlamı içerisine yerleşmektedir. Bu bağlamla ilişkili olarak muteber görülen âdet, maslahat, zaruret, kolaylığı talep gibi hükmün sonucunu gözeten delillerle yapılan istihsânda, hükmün dayanağını oluşturan teorik çerçeveyi iyi açıklamak diğerinden daha zordur. Bu durmda istihsân, doğrudan muayyen bir ‘asl’a bağlanamayan problemlerin, nassların, tümden gelim (istikra) metoduyla okunmasıyla elde edilen külli ilkeler ve hükümlerin sonuçlarını gözeterek çözümleme yöntemidir

Hanefî hukukçuları istihsânın âmmın tahsisi olmadığını, illetin ortadan kalkmasıyla hükmün de ortadan kalkacağını söylemişler, zaruret ve toplumun ortak örfüne başvurarak istihsân yaptıklarını ifade etmişlerdir.47 Ancak çalışmamızın konusu olan fitne kavramıyla ifade edilen, toplumun ahlaki ve sosyal/siyasal düzenini korumak şeklinde açıklayabileceğimiz gerekçeye dayalı olarak birçok hüküm verdikleri halde çok az durumda bunun istihsân olduğunu söylemişlerdir. Bu nedenle toplumun ahlaki ve sosyal/siyasal düzenini korumanın istihsânın nedenlerinden biri olduğu belirginlik kazanmamıştır. Çalışmamızda aşağıda vereceğimiz örneklerde görüleceği üzere birçok meselenin hükmü tespit edilirken veya mevcut bir hükümden başkasına dönülürken “fitne” kavramına başvurulmuştur. İbadetler fıkhından, ceza hukukuna, medeni hukuktan vatandaşlık hukukuna kadar birçok alanda şer’i hüküm tesis edilirken kaçınmak bağlamında da olsa fitne kavramından yararlanılmıştır. Toplumu oluşturan kadın ve erkek cinsleri arasındaki ilişkinin ve kadının toplumsal hayattaki etkinliğini düzenleme bakımından ise fitne kavramının kullanım alanı dikkat çekici bir şekilde genişlemektedir.

Kavramın kullanın alanlarını görmek için Hanefî kaynaklarından aldığımız örnekler üzerinde incelememizi sürdüreceğiz. Bu şekilde, hem kavramın yaygınlık alanı görülebilecek, hem de hüküm bina edilirken kavrama yüklenen anlam tespit edilebilecektir. Hükme esas alınan anlamın tespitiyle, kavramın, Hanefî usulü içerisinde yerini tespit etmek de mümkün olacaktır.

FURÛ’ FIKIHTA FİTNE KAVRAMININ KULLANIMI

A. İBADETLER FIKHINDA FİTNE KAVRAMI

1. Kur’an kıraatinde bulunurken secde âyetleri okunduğunda tilâvet secdesi yapmak Hanefîlere göre vacip, diğer mezheplere göre sünnettir.48 Secde âyetlerinin namazda okunması halinde tilâvet secdesinin yapılış şekli üzerinde ise farklı görüşler ortaya çıkmış olmakla birlikte, secde âyeti, rek’atın sonuna tesadüf ediyorsa namaz secdesiyle birlikte yerine getirilmiş olur. Secde âyetini okuduktan sonra kıraate devam edilecekse Hanefîlerden bir kısmı, rükû ve secde kavramlarında boyun eğme ve tevazu anlamlarının birleştiğinden hareketle kıyas yaparak rükûa eğilmeyi önermişlerdir.49 Ancak imamın tilâvet secdesi için doğrudan secdeye gitmesi gerektiğini söyleyen Hanefî fakihleri de bulunmaktadır.50 Bununla birlikte imamın gizli (hafi) kıraat yapılan namazda tilâvet secdesi gerektiren âyeti okuması ve akabinde secdeye gitmesinin cemaati, imamın yanılarak rükûu terk ettiği düşüncesine iterek karışıklık doğuracağı gerekçesiyle mekruh sayılmıştır.51 Mevsilî’nin “insanların şaşırmaması için” diye ifade ettiği gerekçeyi Serahsî, “eğer böyle yaparsa cemaat şaşırır ve imamın secdeyi rükûdan önceye alarak hata yaptığını zanneder. Bunda hiç gizli olmayan bir fitne vardır.”52 ifadesiyle gerekçeyi detaylandırarak fitne kavramına bağlamaktadır. Bu kullanımda fitne insanların yapılması gereken fiili doğru tespit imkânından haklı bir nedenle mahrum oluşlarının doğuracağı karışıklık, fitne kavramıyla ifade edilmiştir. Bu fitneden kaçınmak için normal şartlarda okunmasında hiçbir kerahet bulunmayan âyetlerin kıraatinden sakınmak gerektiği soncuna varılmıştır. Kaldı ki bu tercihi yapan Serahsî, Ebu Saîd elHudrî’den “Hz. Peygamber öğle namazında secde etti, biz onun secde sure[sindeki secde âyetini]53 okuduğunu zannettik.”54 rivayetini aktarmaktadır. Fıkıh usulü açısından dikkat çeken husus sıhhatini tartışma gereği duymadan aktardığı rivayetin doğurduğu hükümden fitne gerekçesiyle uzaklaşmış olduğudur.

2. Zilhicce hilalinin görülememesi nedeniyle arife gününü tespitte karışıklık olması durumunu değerlendiren Serahsî, İmam Muhammed’den gelen şu rivayeti aktarmaktadır: “Arafat’ta vakfeye durup bayram yaptıktan sonra terviye günü vakfeye durdukları ortaya çıkarsa vakfeleri caiz olmaz. Eğer kurban bayramı günü vakfeye durdukları ortaya çıkarsa istihsâna dayalı olarak vakfeleri caizdir. Hâlbuki kıyasa göre caiz olmaz. Çünkü vakfe belli bir vakit ile kayıtlanmıştır, Cuma namazında olduğu gibi bu vakitten sonra caiz değildir. Fakat Hz. Peygamber’in “Arafat [vakfeniz] bildiğiniz gündür” hadisinden dolayı istihsân yoluyla caiz kabul edilir. Sonuç olarak hacılar vakfe yaptıktan sonra, şahitler daha önce hilali gördüklerine dair şahitlik yapmak için gelirlerse, yargıcın bu şahitliğe kulak vermemesi, insanların haccının tamam olduğunu söylemesi gerekir. Çünkü onların şahitliklerinde fitne arzusundan başka bir şey yoktur. Eğer şahitler Arife akşamının geç saatlerinde gelirlerse ve insanların fecirden önce Arafat’a çıkma imkânları bulunursa şahitliklerini kabul eder. İnsanların vaktinde vakfeye durmaları için Arafat- ’a çıkmalarını emreder. Eğer buna imkân yoksa, onların şahitliklerine kulak vermez. İnsanlar ikinci gün vakfeye dururlar.”55 Görüldüğü üzere Hanefîler haccın rükünlerinden biri olan vakfenin zamanı hakkında ortaya çıkan şahitliği, sorunun çözümüne katkısı bakımından değerlendirmektedirler. Eğer vaktin tespiti sorunun çözümünde işlevsel bir niteliğe sahipse dikkate alınması gerektiği kanaatindedirler. İşlevsel niteliği yok ise, bu şahitliği, “fitne arzusu” olarak niteleyip reddetmekte ve açıkça bu hükmün kıyasa aykırı olup istihsâna dayandığını ifade etmektedirler. Diğer bir ifadeyle, fitneden kaçınmayı, istihsân yapmanın dayanaklarından biri haline getirmiş olmaktadırlar.

3. Hanefîlere göre cuma namazının sıhhat şartlarından biri de devlet başkanın hazır bulunması veya iznidir. Hanefîler bu konudaki görüşlerini rivayet ettikleri birkaç hadisten almış56 gözükseler de, temelde dayandıkları asıl delil fitneden kaçınmadır. Cuma küçük mescitlerde değil, büyük kalabalıkların bir araya geldiği büyük ibadethanelerde kılınmaktadır. Bu yönüyle, özel ihtimamı gerektirmektedir. Serahsî’nin ifadeleriyle, “eğer cumanın edası için sultanın izni şart koşulmamış olsaydı, bu fitneye götürürdü. Kimi insanlar erken toplanarak kendilerine mahsus amaçları için namazı ikame eder, diğerleri ise namazı kaçırırlardı. Bunda fitne olduğu açıktır. Bu nedenle insanların yönetimi ve adaleti sağlama görevini üstlenen devlet başkanına (imam) bu iş tevdi edilmiştir. Çünkü bu, fitneyi teskin etmeye daha yakındır.”57 Hanefî hukukçularından Kâsanî de devlet başkanı izninin aranmaması halinde bunun fitneye sebebiyet vereceğini kaydettikten sonra nedenlerini sıralamaktadır. Ona göre Cuma namazı, büyük toplulukların bir araya geldiği bir ibadettir. Cuma namazını kıldırmak şeref telakki edildiği için liderlik eğilimi bulunanlar, bu şerefe nail olmak amacıyla rekabet içerisine gireceklerdir. Bu rekabet sert çekişme ve kavgalara yol açabilir. Sorunun çözümü için bu görev yöneticilere tevdi edilmiştir.58

Hanefîler, devlet başkanının veya onun yetkilendirdiği görevlinin kıldırmasını cumanın eda şartı kabul etmekteki ısrarlarına rağmen, fitne veya ölüm sebebiyle devlet başkanının bulunmaması durumunda ara çözümler aramışlardır. Hanefî fakihlerinden Kerhî cumayı kıldıracak bir kişi üzerinde birleşerek Cuma kılmakta bir beis olmadığı görüşünü ortaya koymuştur.59 Bu arayış fitneden kaçınmak için ileri sürdükleri şartın istihsâni oluşunun da işaretidir. Aslında Kerhi’nin ifade ettiği görüş, sultan izni eda şartı kılınırken vazgeçilerek asıl hükme dönülmesidir. Çünkü fitneyi izale etmek için istihsânen konmuş bir şart, söz konusu nedenle ibadetin ikame edilmesine engel hale gelirse, artık bu şart ile gözetilen yarar ortadan kalkmış demektir. Bu durumda hükmün değişmesi kaçınılmazdır.

4. Hanefîler genel olarak namazın rüknü türünden yapılan bir ilave, farzın tehiri, vacibin terki ve tehiri durumunda sehiv secdesi yapmayı vacip kabul ederler.60 İbn Âbidîn, bayram, Cuma, farz ve nafile namazlarda sehiv secdesi yapmanın hükmünün aynı olduğunu belirttikten sonra “muteahhir fakihlerce tercih edilen görüş ilk ikisinde (bayram ve Cuma) fitneyi savmak için sehiv secdesi yapılmamasıdır.” demektedir.61 Fitne nedeniyle vacip olan sehiv secdesini uygulamaktan vazgeçilmesi söz konusu gerekçenin hüküm tesisindeki etkisini göstermektedir. Çünkü fakih, cemaatin şaşırmasını ve doğacak karışıklığı önlemek (fitneden kaçınmak) için mevcut hükümden istihsân ile başkasına yönelmektedir.

5. Hanefîler, erkeğin, yanlarında erkek cemaat olmadan kadınlara mescitte imamlık yapmasında sakınca görmemektedirler. Bu hususta, Hz. Ömer’in Ramazan gecelerinde Süleyman b. Ebî Hasme’yi kadınlara namaz kıldırmak için görevlendirmesine dayanmaktadırlar. Konuyu ta’lil ederken ise, mescidin halvet mahalli olmadığını, erkeklerin orada kadınlarla birlikte olabileceğini ifade etmektedirler. Fakat mescid dışındaki ev ve ona benzer başka yerlerde yalnızca kadınlara namaz kıldırmayı ise mekruh kabul etmektedirler. Bu hususta Hz. Peygamber’den nakledilen kadınlar ile halvet halinde bulunmak ile ilgili genel hadislere dayanmaktadırlar.62 Bu hadislerin yanı sıra “kadınlarla yalnız kalmada fitne korkusunun” bulunduğuna işaret ederek görüşlerini fitne kavramına bağlamaktadırlar. Mescid dışında tamamen kadınlardan oluşan bir cemaate namaz kıldırmadaki kerahetin aşılması için kadınların mahremlerinden birinin bulunması gerekmektedir. Kerahetin bu yolla ortadan kalkacağı görüşü, Hz. Peygamber’in evlerinde kendilerine namaz kıldırdığını anlatan Hz. Enes’in devamla, “beni ve yetimi arkasında namaza durdurdu, annem Ummu Seleme de arkamızda namaz kıldı.” ifadesine dayandırmaktadırlar.63

Bu örnekte konuya esas teşkil eden bir nass bulunduğu için, fitneden sakınma gerekçesi nassı desteklemek için kullanılmaktadır. Esasında mescitte yalnızca kadınlara namaz kıldırmak caiz görülmektedir. Eğer mescid dışındaki yerlerdeki namaz mescitte kıldırılan namaza kıyas edilmiş olsaydı, kerahet olmadan namazın caiz olması lâzım gelirdi. Ancak kadınlarla halveti yasaklayan genel hüküm ile Hz. Enes’in rivayeti kıyasa muhalif olarak varid olmuştur. Bu noktada, nassa dayanarak kıyas terk edilmiştir.64 Fitneden kaçınma gerekçesi de, kıyasa aykırı olarak varid olan nassın zımnında bulunan illeti göstermektedir. Nassın kıyasa aykırı olarak tercih edilmesi nass nedeniyle istihsânda bulunmaktır. Bununla birlikte “her halükarda namaz sahihtir, çünkü kerahet namazın dışındaki bir durum için söz konusudur.”65 denilerek sorunun namazın şart ve rükünler ile ilgili değil, daha tali bir durum ile ilgili olduğu beyan edilmiştir. Esasında Serahsî, istihsân yapılan yerde kıyasın hükmünün de caiz olduğu kanaatini bir vehim olarak nitelemektedir. 66 Ancak burada istihsân şart ve rükün ile ilgili olmadığı için fiilin butlanını değil, kerahet ile birlikte caiz oluşuna yol vermektedir.

6. Fitneden kaçınma düşüncesinin mevcut hükümden başkasına yönelme nedeni olarak kabul edildiği durumlardan biri de, güneş tutulması namazı (kusûf namazı) ile ilgilidir. “Kişinin evinde kıldığı namaz, farz namazlar hariç en faziletli namazdır.”67 hadisinden dolayı nafile namazlarda asıl olan cemaatle değil, tek başına eda edilmesidir. Bununla birlikte bayram, Ramazan namazı (teravih) ve güneş tutulması (kusuf) namazları hakkında cemaatle kılındığına dair delil varid olmuştur.68 Kusûf namazını, cumayı kıldırmaya yetkili olan imamın kıldırması müstehabtır.69 Ancak izinli imam hazır bulunmazsa, fitneden kaçınmak için insanların evlerinde tek başına küsuf namazını kılacağı ifade edilmiştir. Küsuf namazını tek başına kılmayı doğuran diğer nedenler ise şiddetli rüzgâr, gündüz yaşanan aşırı karanlık ve korku olarak ifade edilmektedir.70 Fitne ile birlikte sayılan diğer nedenlerin zaruret kapsamına girdiği göz önüne alındığında, örnekteki fitnenin sosyal düzenin korunması açısından zaruret ilkesinin bir parçası kabul edildiği görülmektedir.

7. Cumanın “mısr” olarak adlandırılan şehir veya şehir hükmündeki yerleşim merkezinde kılınması gerekir. Bu, cumanın eda şartlarından biridir. Cuma kılmaya elverişli bir yerleşim yerinde birden fazla yerde kılınan cumanın sahih olup olmayacağı hususunda ise, Ebu Hanife ve Muhammed, iki ve daha fazla yerde cumanın sahih olacağı görüşündedirler. Ebu Yusuf’tan ise iki görüş rivayet edilmiştir: Bunların ilkinde, bir yerleşim biriminde yalnızca iki yerde cumanın sahih olacağı, daha fazlasında sahih olmayacağı, diğerinde ise şehrin ortasından bir nehrin geçmesiyle adeta hükmen iki şehre bölünmesi durumunda iki ayrı yerde cuma kılmanın sahih olabileceğini ifade etmiştir.

Tek yerde cuma kılma konusunda ısrar edenler ise, Hz. Peygamber ve Raşit halifeler tek mescitte cuma kıldılar. Bu tek yerde cumanın sahih olduğunu göstermektedir. Ayrıca eğer iki mescide cuma kılınmasına cevaz verilirse daha fazlasına da cevaz vermenin gerekli olacağını, dahası her mescit ahalisinin kendi mescidinde cuma kılmasının caiz olduğu sonucunu doğuracağı, hâlbuki böyle bir görüşün kimse tarafından dillendirilmediğini söylemişlerdir. Diğer taraftan bu durumun cemaatin azalmasına yol açacağı için cumanın ‘toplanma’ anlamıyla çelişeceğini söylemişlerdir. İslamın ilk dönemindeki geleneği sürdürmek isteyen bu görüşe karşılık, iki yerde cumanın sahih olduğunu savunan görüş, şehirlerin birbirinden uzak geniş bir alana yayıldığını, yaşlı ve zayıfların cumayı eda etmek için bir bölgeden diğerine gidip gelmesinin zor olduğunu, bu nedenle iki yerde cumanın kılınmasına cevaz verdiklerini söylemişlerdir. Bu görüşlerinde zarurete dayandıklarını, zaruretin ise miktarınca takdir olunması gerektiğini söyleyerek bu zaruretin iki yerde kılma ile kalkacağını ileri sürmüşlerdir.

Serahsî, Ebu Hanife ve Muhammed’in görüşlerini değerlendirirken yalnızca “tek yerde Cuma kılmak caizdir görüşünde zorluk ve fitneyi azdırma anlamı vardır. Çünkü bir şehir halkı arasında bir şekilde ihtilaf bulunabilir. Eğer bir yerde toplanırlarsa fitnenin azma nedeni olabilir. Hâlbuki biz fitneyi teskin etmekle emredildik.”71 demektedir.

Karşılıklı olarak ortaya konulan delillere baktığımızda görüşlerin, tayin edilen maslahatlara ve zaruretlere dayalı olarak geliştirildikleri görülmektedir. Cumanın tek yerde kılınması üzerinde ısrar edenler geleneği ve cumamın toplanma anlamını muhafaza etmeye çalışmışlar, iki ve daha fazla yerde kılınmasına cevaz verenler toplumsal gelişme ve buna bağlı olarak şehirlerin büyümesini dikkate almış ve zayıf bireyleri gözetmeyi amaçlamışlardır. Serahsî bu yaklaşımlara rakip ve muhalif grupları tek namazgâhta toplamanın doğuracağı sıkıntıları ilave etmektedir ki tamamen sosyal ve siyasal düzeni korumayı amaçlayan bir delil kullanmış olmaktadır. Bu şekilde fitne kavramı sosyal ve siyasal düzeni koruma amacına karşılık gelen bir delil olarak denkleme girmektedir. Diğer zaruretlerin yanı sıra sosyal ve siyasal zaruret hüviyetine bürünmekte ve istihsân ile hüküm verme sürecine dâhil olmaktadır.

B. MUAMELAT FIKHINDA FİTNE KAVRAMI

1. Meşru devlet otoritesine çeşitli teviller yaparak karşı çıkan ve belli bir güç toplayıp (şevket) bir bölgede fiili otoriteyi ele geçiren (temekkün) isyancı gruplarla (ehlu’l-bağy)72 meşru iktidar mensupları (ehlu’l-adl) arasında meydana gelen iç savaş ‘fitne’ kavramıyla ifade edilmektedir.73 Fakihler, bâğilerin başkaldırılarını masiyet, onlarla savaşmayı münkere engel olma (en-nehyu ani’l-münker) görerek farz kabul etmektedirler.74

İslamın ilk döneminde yaşanan ve fiten tabir edilen Cemel, Sıffin ve Nehravan olaylarında çoğunlukla Hz. Ali’nin takındığı tutumlardan devşirilen bu hukuk75 birçok istisnai hükümler taşımaktadır. Dağılan isyancı birlikleri takip etmek, esirlerini öldürmek, mallarını ganimet kabul edip pay sahiplerine tevdi etmek, yaralılarını öldürmek, çocuk ve kadınlarını köleleştirmek yasaklanmıştır. Hatta temekkün şartını haiz olmuş isyancı (baği) grubun telef ettiği can ve malların tazmininden de vazgeçilmiştir.76 Hâlbuki savaş hali bulunan ülkelerle (dâru’l-harb) yapılan savaşlarda bunların birçoğu hukuken mümkün kabul edilmektedir.

Bu özel hukuki düzenlemelerin teorik olarak dayandığı tarafların Müslüman oluşu, isyancıların bir tevilinin bulunuşu77 ve temekkün kudretine ulaşmaları gibi şartlar fitne kavramı şemsiyesi altında toplanmaktadır. Zira İslam geleneği, Müslümanlar arasında ortaya çıkan bu olumsuz durumları fitne ve çoğulu fiten kavramlarıyla ifade etmiştir. Bu bakımdan fiten hukuku, Müslümanlar arasında ‘fitne’ hali olarak ifade edilen özel şartların çözümlenmesi için geliştirilmiştir. Normal şartlarda telef edilen can ve malların tazmin edilmesi nassın emri iken, “tövbe edip adalet ehlinin arasına katılan kişilerden telef ettikleri mal ve canların tazminatı olarak bir şey alınmaz”78 yargısına varılmıştır. Bizzat Serahsî’nin ifade ettiği gibi, “tazminin düşmesi, sahabenin ittifakıyla kıyasın hilafına sabit olmuş bir hükümdür. Zühri’den rivayet edildiği üzere “fitne meydana geldiğinde, Hz. Peygamber’in çok sayıda sahabesi hayattaydı ve Kur’an’ın tevili ile akıtılan kanın, çiğnenen ırzın, telef edilen malın tazmininin kaldırılmış olduğunda ittifak etmiştiler.”79 Zuhri’nin sahabenin ittifakı olarak aktardığı bu özel hukuki düzenlemeler kıyasa muhalif olarak meydana gelmiştir. Kıyasa muhalif hüküm inşa etmenin Hanefî usulündeki karşılığı istihsândır. İstihsân ile hüküm tesis etmeye yol açan temel gerekçe, fitne kavramıyla ifade edilen siyasal zarurettir. Bu kullanımıyla fitne/fiten, siyasal zaruretlere karşılık gelmekte ve en az zarar ile sosyal ve siyasal düzeni restore etme amacını hukuki çözümlerin merkezine taşımaktadır.

2. İslam hukuku muhakeme usulünde şahitliğe önemli bir yer ayrılmıştır. Bu durum şahitlerin güvenilir olmalarını zorunlu kılmaktadır. Şahidin adil olup olmadığının tespit edilmesi için çeşitli mekanizmalar geliştirilmiştir. Bu mekanizmalardan biri de ‘tezkiye’ kurumudur. Şahidin güvenilirliğine tanıklık eden kişiye başlangıçta açıktan tezkiye yaptırmak tercih edilirken, Kadı Şurayh’tan itibaren gizli tezkiyeye geçilmiş, ancak karışıklıkları önlemek için açıktan tezkiye de devam etmiştir. İsim karışıklığını önlemek için şahidin nesebi, fiziksel özellikleri ve ev adresi kayıt altına alınmıştır. Hanefî hukukçuları bütün bu tedbirlerle birlikte Tezkiyeyi yapan kişiye gizli tezkiyeden sonra aleni tezkiye için de sorulması gerektiğini düşünmüşlerdir. Çünkü ola ki tezkiyeyi yapan kişi başkasıyla karıştırmıştır veya aldatılmıştır. Bu nedenle de şahitlik yapandan başkasını tezkiye etmiştir. Aleni tezkiye ile bu şüphe ortadan kalkar. Hanefîlerin görüşlerini bu şekilde özetleyen Serahsî, “ancak günümüzde fitneden kaçınmak için bunu terk etmek güzel görülmüştür

diyerek aleni tezkiyeden vazgeçmeyi önermektedir. Burada dayandığı gerekçe, fitneden kaçınmaktır. Fitne ile istihsân

kavramlarını tek cümlede sebep sonuç ilişkisi içerisinde zikretmesi,80 istihsâni hükmün fitneden kaçınma amacına yaslandığını göstermektedir. Fakihin hüküm verirken fiilin varacağı sonucu gözetmesi, istihsân ile hüküm vermek olarak değerlendirilmektedir.

3. Hataen meydana gelen öldürme fiiline iki adil kişi şahitlik ettiği zaman diyete hükmedilir. Katil bundan dolayı ne hapsedilir, ne de kefalet gerekir. Çünkü hata işleyen kişi mazur, hata ise din/şer’de merhametle muamele sahasıdır. Hata ile adam öldüren tazir cezasına da çarptırılmaz. Ancak eğer katil sefih/ahlaksız biriyse ahlaksızlığından dolayı hapsedilir. Çünkü ahlaksız/sefihin hapsinde fitneyi teskin vardır.81 Fitneyi teskin etmek amacıyla mevcut hükme ilave yapılmaktadır. Bu tarz bir hükmün istihsâna dayalı olduğu açıktır.

4. Hanefîler, celdenin, zina cezasının (hadd) tamamı olduğunu kabul ederler. Zina eden bekâra uygulanan celde cezasına, bir yıl sürgün de eklenirse, bu yolla zina cezasına (hadd) ilave yapılmış olacağını, bunun da nassın neshedilmesi demek olduğunu düşünürler. Görüşlerini çeşitli rivayetlerle desteklemeye çalışırlar. Bu bağlamda aktardıkları rivayetlerden biri şudur: “Bedeni kabarcıklarla dolu hastalıklı bir kişi mahallenin cariyelerinden birinin üzerinde onunla zina ederken görüldü, hemen Hz. Peygamber’e getirildi. Hz. Peygamber “ona yüz celde vurun” dedi. Oradakiler, “onun bedeni darbı kaldırmaz” dediler. Bunun üzerine Hz. Peygamber, “üzerinde yüz püskül bulunan bir hurma salkımı alın, onunla vurun” dedi. Bu rivayette Hz. Peygamber’in sürgünü emretmediğine dikkat çekmektedirler. Hanefîlere göre eğer sürgün hadd cezasının bir parçası olsaydı, hadden sorumlu tuttuğu gibi sürgünle de sorumlu tutardı. Diğer bir rivayet de Hz. Ömer ile ilgilidir. Ömer, Ebu Bekre’ye evinde zina nedeniyle celde vurmuş, eşine ise gizlemesini emretmiştir. Eğer sürgün hadd cezasının tamamlayıcı parçası olsaydı eşine gizlemesini emretmezdi. Ayrıca Ömer’in içki içtiği için sürgün ettiği bir kişinin irtidat edip Bizans’a katıldığını görünce, “vallahi, bundan sonra kimseyi asla sürgün etmeyeceğim.” sözüne dayanırlar. Zira sürgün şer’ tarafından hadd olarak vazedilmiş olsaydı, Ömer, onu uygulamayacağına dair yemin etmezdi. Ayrıca Hz. Hz. Ali’nin, “sürgün fitne olarak yeter, hâlbuki hadd fitneyi teskin etmek için vazedilmiştir.” görüşünü delil olarak alırlar. Sürgünü gerekli gören İbn Mes’ûd’un görüşünü de aktaran Serahsî, “biz Ali’nin görüşü alıyoruz. Çünkü onun görüşü fitneyi ve fesadı savmaya daha uygundur.” diyerek rivayete dayalı delillerinin yanı sıra, fitneden kaçınmayı görüşlerinin temel delili yaptığını göstermiştir.82 Bu şekilde hükümlerin sonuçlarını gözeten yaklaşımlarıyla paralellik gösteren rivayetleri tercih ettikleri görülmektedir.

5. Ayrılan eşlerin çocuklarının kimde kalacağı hususunu değerlendiren fakihler çocuğun kendi başına besleneceği, giyineceği vb. işlerini yürütebileceği çağa kadar annede kalması gerektiğini tercih etmektedirler. Hatta kız çocuğunun bu çağdan sonra da annenin yanında kalmasının eğitimi açısından daha doğru olacağı ve annenin himayesinin evlilik çağına kadar sürebileceğini ifade etmektedirler. Ancak kız çocuğu ergenlik çağına girip evlilik yapabilecek nitelikleri haiz olunca evlendirme velayeti babaya verilmektedir. Çünkü evlilik çağındaki bir kız çocuğu fitneye maruz hale gelmiştir. Erkeklerde, kadınlarda bulunmayan bir kıskançlık vardır. Bu sebeple baba, kız çocuğunu annenin koruyamayacağı bakımlardan koruyabilir. Buna karşılık anne, aldatılarak fitneye düşürülebilir.83 Görüldüğü üzere bu örnekte, gerek kız çocuğunun evlilik çağına kadar velayetinin anneye bırakılmasında, gerekse evlenme çağına geldiğinde evlendirme velayetinin babaya verilmesinde çocuğun ve toplumun maslahatı gözetilmiştir. Toplumsal ahlâkı koruma endişesi, fitneye düşürülme tehlikesi ile ifade edilerek istihsâna dayalı hüküm tesis edilmiştir.

6. Hanefî Hukukçular, müslümanlar ile aralarında savaş durumu olup sulh hali bulunmayan gayr-ı müslim ülkesinde (dârulharb),84 bir müslümanın, kitap ehli kadınla evlenmesinin caiz, ancak mekruh olduğu görüşündedirler. Dârulharbde evlenen kişinin, Hz. Peygamber’in, “ben müşrikle bulunan her müslümandan beriyim…”85 buyruğuna rağmen orada yaşamayı seçebileceğini, bu nedenle çocukların kölelik ve gayr-ı müslümlerin ahlakını edinme tehlikesi altında oldukları gibi endişeler, bu evliliğin, mekruh oluşunun gerekçeleri arasında sayılmıştır. Bütün bu gerekçeler, “bunda bazı fitneler vardır ve bu yüzden mekruhtur.” denilerek fitne kavramı şemsiyesi içerisine toplanmıştır.86

7. Hanefî hukukçuları şarap üretiminde kullanacağı bilinen bir tüccara arazi kiralamanın veya üzüm satmanın caiz olup olmadığı hususunu ele almışlar ve özetle iki görüş ortaya koymuşlardır. Ebu Hanife, toprak ve üzüm satışının caiz olduğu görüşündedir. Ebu Yusuf ve Muhammed ise bu satışı kerih görmüşlerdir. Bu görüşleri değerlendiren Serahsî, Ebu Hanife’nin görüşünün kıyasa dayandığını, Ebu Yusuf ve Muhammed’in satışı caiz görmeyen görüşünün istihsâna dayandığını ifade etmektedir. Bu istihsânın gerekçelerini anlatırken de şöyle demektedir: “Aynından şarap üretecek kişiye meyve suyu ve üzüm satımı günah/isyana yardımcı olmak ve imkân sağlamaktır. Bu ise haramdır. Satıcı satmaktan kaçınırsa, müşterinin şarap yapması zorlaşır. Bu nedenle satımda fitneyi azdırma, satımdan kaçınmakta ise fitneyi teskin etme bulunmaktadır.”87 Kıyası terk eden Ebu Yusuf ve Muhammed fitne korkusunu istihsânın temeline yerleştirmişlerdir.

C. KADINLARA ÖZGÜ HÜKÜMLERDE FİTNE KAVRAMI

1. Kadınların Hz. Peygamber döneminde vakit, Cuma ve bayram namazlarına katıldıkları bilinen bir husustur. Bununla birlikte Hanefî uleması kadınların Cuma ve Bayram namazları da dâhil olmak üzere cemaatle namaza katılmalarında çeşitli mahzurlar görmüşlerdir. Bu konularda başvurdukları çeşitli haberlerin88 yanı sıra, özellikle genç kadınların bu namazlara katılmasındaki fitne korkusu üzerinde durmuşlardır. Cuma namazının farz olmadığı gruplar arasında yer alan kadınların istisna oluş nedenleri arasında kadının aile için görevlerinin yanı sıra, erkeklerin bulunduğu bir topluluğa katılmasının fitneye yol açacağı düşüncesi belirleyici rol oynamıştır.89

Yaşlı kadınların cemaate katılmaları hakkında ise Ebu Hanife, sabah, akşam ve yatsı namazlarına; Ebu Yusuf ve Muhammed ise, bütün namazlara katılabileceklerini söylemişlerdir.90 Ebu Yusuf ve Muhammed, fitne ortamı oluşturacak bir ilginin yaşlı kadınlar için söz konusu olmayacağını görüşlerine temel yaparken Ebu Hanife, şehvete aşırı düşkün kişilerin fitneye düşebileceği endişesini dile getirmiştir. Genel ahlâka muğayir davrananların (fâsık) öğle, ikindi ve Cuma namazları vaktinde cadde ve sokaklarda bulunduklarına dikkat çekmiştir. Kaldı ki Cuma namazı, şehirde (mısr) eda edilmek zorundadır. Şehirde oluşan aşırı izdiham nedeniyle kadınlar ve erkekler birbirine çarpmak zorunda kalırlar ki bunda fitne vardır. Buna karşılık sabah ve yatsı namazları vaktinde fâsıkların uykuda bulundukları, akşam namazı vaktinde ise akşam yemeğiyle meşgul oldukları için fitne korkusu yoktur. Ayrıca bu vakitlerde karanlık, kadınlar ile erkeklerin bakışları arasına girer. Söz konusu nedenlerle yaşlı kadınlar bu vakitlerin cemaatine katılmak için dışarı çıkabilir. Bu şekilde Hanefî mezhebinin ilk imamları kadınların cemaate katılması sorununu Hz. Peygamber dönemi uygulamasından farklı bir şekilde hükme bağlamışlardır. Bu konuda dayandıkları gerekçelerinin ortak kavramı fitne korkusudur.91 Kâsânî’ye göre, genç kadınların Cuma, bayram ve diğer namazlara çıkmaları “evinizde oturun”92 âyetiyle yasaklanmıştır. Ona göre, kadınların ‘evlerinde oturmalarını’ emreden âyet aslında dışarıda dolaşmalarını (intikal) yasaklamaktadır. “Çünkü kadınların dışarı çıkmaları şüphesiz fitne nedenidir ve harama yol açan şeyin kendisi de haramdır.”93 Kâsanî, bir başka yerde Hz. Ömer’in genç kadınları cemaate katılmaktan men edişini uygulamanın nedeni olarak kaydettikten sonra “onların cemaate çıkmalarında fitne sebebi bulunmaktadır. Fitne ise haramdır. Harama götüren şeyin kendisi de haramdır.” demektedir.94 Bu şekilde fitne kavramı, cemaatle eda edilen ibadetlere kadınların katılmalarını sakıncalı gören yaklaşımın delili haline gelmektedir. Hz. Peygamber döneminin fiili sünneti toplumun değişmesi ve fitne kavramıyla ifade edilen genel ahlâka muğayir davranışların yaygınlaşması nedeniyle terk edilmiş olmaktadır. Fakih bu tercihini yaparken genel ahlâkı, hatta kadını korumayı hedefleyerek kadınların mabetlerde cemaatle namaza katılma fiilinin sonuçlarını gözlemiştir. Bugün farklı değerlendirmelere ulaşmak mümkün olsa da, kendi dönemlerinin kültürü içerisinde kadının cemaate katılmasını istihsânen tahrimen mekruh95 görmüşlerdir.

2. Kadınların cemaat oluşturarak namaz kılmaları, namazdan önce ezan ve kamet okumaları hakkında Hanefî hukukçularından Serahsî şöyle demektedir: “Kadınların namaz için ezan okuması ve kamet getirmesi gerekli değildir. Çünkü bunlar cemaatle namazın sünnetleridir. Kadınların cemaati ise bir araya gelmelerinde fitne bulunduğu için kaldırılmıştır (nesih). Bu bakımdan cemaatle namaz kılacak olurlarsa; “biz bir kadın topluluğu Aişe (rha)’nin yanındaydık. Bize imamlık yaptı, ortamıza durdu, ezan ve kamet getirmeden namaz kıldırdı.”96 rivayetinden dolayı ezansız ve kametsiz kılarlar. Çünkü müezzin yüksekçe bir yere çıkarak kendisini gösterir, ezan okurken sesini yükseltir. Kadın ise fitne korkusuyla bundan men edilmiştir. Bununla birlikte eğer ezan ve kamet ile namaz kılacak olurlarsa sünnete muhalif davrandıkları ve fitneye maruz kaldıkları için isâetle birlikte namazları caizdir.97

Kadınların okuduğu ezan maksadı hâsıl ettiği için caiz, ancak mekruhtur. Mekruh oluşu iki temel gerekçeye bağlanmıştır. Bunlardan ilki, kadınların ezan okuması selef zamanında bulunmayan ve sonradan ortaya çıkan işlerdendir. İkincisi ise, ezan cemaatle namaz kılmak için okunduğu halde kadınlar cemaatle namazdan men edilmişlerdir. Ayrıca kadınların sesinde fitne bulunduğu için kadınların ezanı mekruhtur.98

3. Ebu Hanife’nin cemaati olmayan bir mescitte kadınların itikâfa girmesini caiz, kadının kendi evinin mescidinde itikâfa girmesini ise daha faziletli gördüğü rivayet edilmiştir. Bu görüşü değerlendiren Serahsî, “Doğru olan budur. Çünkü cemaat mescitlerine herkes girer. Kadın gün boyu örtülü olamaz ve fâsıklardan kendisine bir fitnenin gelmesinden korkulur. Yasak olmasının nedeni de budur. Bu itikâfın kendisiyle ilgili değildir, itikâfın cevazına mâni değildir, evinin mescidinde itikâfa girerse bu yer onun hakkında mescid hükmündedir.”99

4. Yanında eşi veya mahremi bulunmadan kadının hac yolculuğuna çıkıp çıkamayacağı mezhepler arasında tartışma konusu olmuştur. Eşi veya mahremi olmadığında bir kadın topluluğu içerisinde seyahat etmesinin caiz olduğunu söyleyen Şafiîler, haccın farziyetini tespit eden âyetteki “güç yetirmeyi” azık ve binek olarak anlamışlardır. Farzı eda etme amacı taşıyan bu yolculuğu normal yolculuktan ayırarak hicret yolculuğuna benzetmişlerdir. Ayrıca haccın farz bir ibadet olduğunu, farzların ise güç yetirilebilirlik vasfını haiz olması gerektiğini belirterek kadının mahremini ihrama girmeye zorlayamayacağını, mahreminin ona refakat etmesinin de vacip olmadığını, sırf hac yapabilmek için kadının evlenme zorunluluğu bulunmadığının ise ittifakla kabul edildiğini hatırlatırlar.100 Bu değerlendirmelerden sonra tek sorun olarak fitneye düşme tehlikesi kalmaktadır ki, bunun da ünsiyet kurabileceği bir kadın topluluk içerisinde bulunmakla aşılabileceğini düşünmüşlerdir.

Hanefîler bu konuda İbn Abbas’ın Hz. Peygamber’den rivayet ettiği şu hadisi esas almaktadırlar: “Allah’a ve âhiret gününe inanan bir kadının üç gün ve üç geceden fazla bir yolculuğa yanında eşi veya mahremi olmadan çıkması helal olmaz. Bunun üzerine bir adam kalktı ve ben falanca gazveye çıkmak istiyorum, eşim ise haccetmek istiyor. Ne yapayım? deyince Hz. Peygamber, “onunla birlikte çık, ondan ayrılma” buyurdu.101 Hanefîler bu rivayette Hz. Peygamber ile adam arasında geçen diyalogdan tarafların hac yolculuğunu anladıklarını, bu nedenle hac yolculuğunun diğer ihtiyari yolculuklardan biri olduğu sonucuna varmışlardır. Hicretin ise kurtuluşu amaçlayan zorunlu (ızdırari) bir yolculuk olduğunu ifade etmişlerdir. Hacc yolculuğu ile hicreti ayırmak için iddet beklemenin dârulharbden hicret etmeye mâni olmadığı halde hacc yolculuğuna çıkmaya mâni olduğunu belirtmişlerdir. Mahremin bulunmayışının seferden alıkoymaya tesiri, iddetin tesiri gibidir. İddet nedeniyle hac seferinden men edildiğine göre, aynı şekilde mahremin bulunmayışı nedeniyle de men edilir. Bu, kadının fitnenin hedefinde oluşu nedeniyledir. Kadınların bir araya toplanmasıyla fitne artar, ortadan kalkmaz. Ancak onu koruyan bir koruyucu ve ona tamah etmeyen biri ile kalkar ki bu da mahremidir.102

Sorunu tartışan fakihlerin yaşadıkları çağın seyahat şartları altında düşündükleri bilinen bir husustur. Bu bakımdan günümüzde farklı değerlendirmeler yapma imkânı olmakla birlikte, konumuzun bağlamından kopmadan tartışmalara baktığımızda, soruna sonuçları açısından bakıldığı ve hükmün nihai olarak kadınların fitneye uğraması veya fitneye sebebiyet vermesi ihtimaline dayandırıldığı görülmektedir. Hanefîler, rivayet ettikleri hadisin illetini de fitne korkusu olarak anlamışlardır. Bu nedenle sorun, kadının bir topluluk içerisinde hacc yolculuğuna çıkmasının korkulan fitneyi ortadan kaldırıp kaldırmayacağının tespitinde düğümlenmektedir. Şafiîler, bir topluluk içerisindeki kadınların fitneden masun olacakları kanaatinde olmalarına karşın Hanefîler, kadın topluluğunun fitneye daha açık olduğu görüşünü dillendirmişlerdir. İstihsânın en belirgin özelliği doğuracağı sonuçları gözeterek delilleri değerlendirmektir. Fitne endişesinin olup olmadığına dair değerlendirmeler, sonucu dikkate almakta ve hüküm fitne korkusunun varlığı veya izalesi üzerine tesis edilmektedir.

5.Kadınların kendisine hizmet etmek üzere erkek hizmetçi tutmalarının caiz olduğu kabul edildikten sonra ister hür isterse köle olsun bu hizmetlilerle halvet halinde bulunması fitne korkusuyla mekruh görülmüştür.103

6. Hanefî hukukçuları yabancı hür kadının avret mahallinin bütün vücudu olduğu104 tespitini yapmakla birlikte çeşitli rivayetlerin yanı sıra zaruret ilkesine dayanarak bundan istisnalar yapmışlardır. Yabancı hür kadınlar ile ilgili hükümleri inceleyen Serahsî, erkeğin yabancı hür kadınların zahir zinet yerlerine yani yüzüne, ellerine, ayaklarına ve Ebu Yusuf’tan yapılan bir rivayete göre, kollarına şehvet duygusu taşımadan bakabileceğini ve kadının da erkeğin avret mahalli dışındaki vücudunu aynı şartla görebileceğini belirtmektedir.105 Konu hakkında tarafların dayandıkları rivayetleri106 aktardıktan sonra hükümlerin illeti olarak görülen fitne gerekçesini ele almaktadır. Yabancı kadının yüzü dâhil hiçbir uzvuna bakılmasını caiz görmeyenler, fitne korkusu gerekçesini şöyle izah etmektedirler: “Kadının bedeninden hiçbir şeye bakmak mubah değildir. Çünkü bakmanın haram oluşu fitne korkusu nedeniyledir. Üstelik güzelliğinin çoğu, kadının yüzündedir. Bu nedenle yüzüne bakmaktan neşet edecek fitne korkusu, diğer azalarına bakmaktan daha fazladır.”107

Kadınların zahir ziynet mahalline şehvet olmaksızın bakmanın caiz olduğunu söyleyen Hanefîler, Peygamber’in, boyalı olmayan bir kadın eli görünce “bu bir erkek eli midir? diye soruşunu, Hz. Ali ve İbn Abbas’ın zahir ziyneti, ‘sürme ve yüzüktür’ şeklindeki açıklamalarına dayanmaktadırlar. Ayrıca hutbede mihrin yükletilmesini eleştiren Hz. Ömer’e karşı çıkan kadını “kızıla çalan kara yanaklı bir kadın” şeklinde tasvir eden râvinin anlatımından hareketle yüzünün açık olduğunu delil getirmektedirler. Serahsî, bu delilleri serdettikten sonra, konunun odak noktası olan fitne korkusunun izahına geçmektedir: “Fitne korkusu kadının elbisesine bakmakla da olabilir. Bir kişi, ‘kadının elindeki boya (kına), gözündeki sürme ve sarı elbiseleri beni baştan çıkarır’ diyebilir. Kaldı ki kadının elbisesine bakmanın mubah oluşunda şüphe yoktur. Bu hususta fitne korkusuna itibar edilmez. Aynı şekilde yüzü ve elleri hususunda da…”108 Bu şekilde Hanefîler zahir ziynet mahalli hususunda fitne korkusuna itibar edilmeyeceğini kabul etmişlerdir. Buna itibar edenlerin dahi zaruret gerekçesiyle (örneğin Hz. Aişe) kadının bir gözünü açığa çıkarabileceğini söylemek zorunda kaldıklarına işaret etmişlerdir. Hanefîler, kadının sosyal hayattaki işlerini yürütmesi, alış-veriş yapması gibi zaruretleri daha güçlü görmüşlerdir. Bu nedenle de fitne korkusunu bırakıp hükmü zaruret deliline dayandırmışlardır. Ancak müteahhir Hanefî fakihleri, fitneden kaçınma ilkesine yeniden yönelmişler ve genç kadınların erkekler arasında yüzünü açmaktan men edileceği görüşü tercih edilmiştir. Bu tercihin nedenini açıklayan İbn Abidîn, “yüzün avret mahalli olmasından değil, aksine fitne korkusundan dolayı”109 bu tercihin yapıldığının altını çizmektedir.

7. Hanefîler, yabancı kadına/erkeğe bakmak hususunda genel olarak zaruret nedeniyle fitne korkusunu hükümde esas almamışlardır. Ancak açık ziynet mahalli de dâhil olmak üzere kadına dokunmakta zaruret olmadığını düşündükleri için ayrı değerlendirmişler ve fitneden kaçınma ilkesine dayanarak hüküm vermişlerdir.110 Buna göre, yabancı genç kadının eline ve yüzüne dokunmak şehvet duymayacağından emin olunsa dahi helal değildir. Çünkü bakmaktan farklı olarak temasta zaruret yoktur. Yaşlı kadınlar ise bu hükümden istisna edilmiştir. Çünkü şehvet duymayan yaşlı kadın ile musafaha etmekte ve elini tutmakta fitne korkusu bulunmadığı için bir beis görülmemiştir. Çünkü haramlık fitne korkusu nedeniyledir.111 Bu husustaki hükümler fakihin kendi döneminin sosyal yapısını gözeterek istihsân yoluyla verdiği hükümlerdir. Bireysel ve toplumsal ahlâkın yozlaşmaması kaydıyla istihsâna dayalı bu gibi hükümlerin yeni istihsânlara kapalı olmadığı düşünülebilir.

8. Hanefîler, kadınların erkeklerle birlikte aynı celsede yargıcın huzuruna alınmalarının doğuracağı izdihamın, fitne ve çirkinlik ortamı oluşturacağının gizli olmadığı varsayımından hareketle cinslerin ayrı ayrı huzura alınmasını muhakeme usulü ilkesi haline getirmişlerdir.112 Fakat bu kural kadınlar arasında meydana gelen bir davalaşma/husumet durumu için konulmuştur. Erkekler ile kadınlar arasında meydana gelen bir husumet için ikame edilen bir davada kadın ve erkekleri birlikte huzura almaktan kaçış imkânı görülmemiştir. Ancak davalıların çokluğu nedeniyle her biri için ayrı gün belirlenmesi de uygun görülmüştür. Çünkü davalıların çokluğu mahkeme önünde izdihama ve tartışmalara yol açar. Bu izdihamda ise aşikâr bir fitne bulunmaktadır.113 Görüldüğü üzere bütün düzenlemeler, karışıklığın önlenmesi ve kadın-erkek ilişkileri için hoş görülmeyen ortamların oluşturulmaması üzerine bina edilmiştir. Diğer bir ifadeyle fıkhi hüküm, sosyal düzen ve genel ahlâk penceresinden tespit edilmiştir.

SONUÇ

Furu’-ı fıkıhta birçok sorunun şer’i hükmünü bulmak için doğuracağı sonuçların dikkate alındığı görülmektedir. Fitne kavramı bu çerçevede kullanılan bir delil niteliğindedir. Fitne kavramı genel olarak genel ahlâkı ve sosyal/siyasal düzeni koruma endişesini ifade etmektedir. Ancak fitne kavramından hareketle genel ahlâkı ve sosyal/düzeni koruma amacına yönelen fakihler, istihsân için temel aldıkları tespitleri, içerisinde yaşadıkları sosyal ve siyasal çevreye göre belirlemişlerdir. Fitne kavramının yorumu da bunun dışında değildir. Bu nedenle fitne kavramına dayalı olarak verdikleri kimi hükümlerin isabetli görünmüyor oluşu yöntemin zayıflığını göstermez. Kaldı ki fitne gerekçesine dayanarak, isyancılar ile ilgili yapılan değerlendirmeler hâlâ güncelliğini korur mahiyettedir.

Hukuk toplumu düzenleyen kurallar bütünü olduğu kadar, toplumsal değişimlerden de etkilenen bir kurumdur. Bu nedenle Hanefî fakihlerinin fitne gerekçesine dayanarak verdikleri hükümleri, yine onların yöntemini kullanarak yeni bir şekilde değerlendirmek mümkündür. Fitne kavramıyla anlatılan genel ahlâk ve sosyal/siyasal düzenin korunması ile hükümlerin sonuçlarını gözetme ilkesi yerli yerinde durmaktadır. Hangi hükmün bu amacı gerçekleştirmeye uygun olduğu her zaman tartışılabilir. Fakat hükmün esasını oluşturan ‘asl’ın tespit edilmesi, toplum ile hukuk (buna en genel anlamda dini de dâhil edebiliriz) arasındaki bağın sağlıklı kurulmasını sağlayacaktır.


KAYNAKÇA

1 el-Cevherî, İsmâîl b. Hammâd, “f-t-n”, esSıhâh tâcu’l-luğa ve sıhâhi’l-Arabiyye, (tahk.: Ahmed Abdulğafûr Atâr), Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrut 1404/1984, VI/2175; ez-Zemahşerî, Cârullah Ebi’l-Kâsım Muhammed b. Ömer, Esâsu’l-belâğa, “f-t-n”, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût, (t.y.), s.334; İbn Manzûr, Ebu’l-Fadl Cemâluddin Muhammed b. Mukrim el-Ifrıkî elMısrî, Lisânu’l-Arab, “f-t-n”, Dâru Sâdır – Dâru Beyrût 1375/1956, V/3344.

2 İsfehânî, er-Râğıb, Müfredâtu elfâzi’l-Kur’ân, “f-t-n”, (tahk.: Safvân Adnân Dâvûdî), ed-Dâru’ş-Şâmiyye – Dâru’l-Kalem, Dımeşk 1412/1992, s.623; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “f-t-n”, V/3344.

3 el-Cevherî, es-Sıhâh, “f-t-n”, VI/2175; ez-Zemahşerî, Esâsu’l-belâğa, “f-t-n”, s.334; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, “f-t-n”, V/3344.

4 ez-Zemahşerî, Esâsu’l-belâğa, “f-t-n”, s.334.

5 ez-Zemahşerî, Esâsu’l-belâğa, “f-t-n”, s.334.

6 İsfehânî, Müfredât, “f-t-n”, s.623-625.

7 Çelebi İ. Fiten, DİA, XII. Cilt. İstanbul;1994. s.149.

8 el-Hudaribek, Muhammed, Usûlu’l-fıkh, elMektebetu’t-Ticâriyyetu’l-Kubrâ, et-Tab’atu’sSâdise, Mısır 1389/1969, s.208-209.

9 Seyid Bek, Usûl-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet (Karar Matbaası) 1338, s.45.

10 es-Serahsî, Şemsu’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl, Temhîdu’l-ukûl fi’l-usûl (Usûlu’s-es-Serahsî, (tahk.: Ebû Abdurrahmân Salâh b. Muhammed b. Arîda), Dâru’lKutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1417/1996, II/148.

11 el-Âmidî, Ali b. Muhammed, el-İhkâm fî usûli’lahkâm, (tahk.: Seyyid el-Cumeylî), Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, et-Tab’atu’s-Sâniye, Beyrut 1406/1986, IV/162.

12 eş-Şâfiî, Muhammed b. İdrîs, el-Umm, el-Matbaatu’l-Kubra el-Emîriyye bi Bûlâk, Mısır 1322, V/203.

13 eş-Şîrâzî, Ebu İshak İbrahim b. Ali, el-Luma’ fî usûli’l-fıkh, Thk, Muhyiddin Raybmızto – Yusuf Ali Bedevî, Dâru Kelmi’t-Tayyib – Dâru İbn Kesîr, et-Tab’atu’s-Sâniye, Dımeşk 1418/1997, s.244.

14 İbn Hazm, Ebû Muhammed Ali b. Ahmed b. Saîd, el-İhkâm fî usûli’l-ahkâm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut (ty.), IV/195.

15 İbn Hazm, el-İhkâm, IV/198.

16 eş-Şâfiî, er-Risâle (İslâm Hukukunun Kaynakları), (çev.: Abdulkadir Şener-İbrahim Çalışkan), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1997, s.274.

17 İbn Hazm, el-İhkâm, IV/197.

18 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/148; el-Buhârî, Abdulazîz Ahmed b. Muhammed Alâuddin, Keşfu’l-esrâr an usûli Fahru’l-İslam el-Bezdevi, (tahk.: Abdullah Mahmud Muhammed Ömer), Daru’l-kutubi’l-İlmiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ Beyrût 1418/1997, IV/3 vd. Ayrıca istihsâna karşı çıkan Şâfiî’nin “istihbâb’ kavramını kullanarak aynı noktaya geldiği ifade edilmiştir. es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/149; el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, IV/3 vd.

19 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/148; Seyid Bek, Usûl-u Fıkıh Dersleri, 82.

20 es-Serahsî, Şemsu’l-Eimme Ebû Bekr Muhammed b. Ebî Sehl es-Serahsî, el-Mebsût, Dâru’l-Ma’rife, Beyrût (t.y.), X/145.

21 el-Âmidî, el-İhkâm, IV/163; eş-Şevkânî, Muhammed Ali, İrşâdu’l-fuhûl ilâ tahkîki’l’-hakki min ilmi’l-usûl, (tahk.: Şa’ban Muhammed İsmail), Dâru’l-Kutub, Kahire (t.y.), II/260.

22 el-Âmidî, el-ihkâm, IV/163.

23 el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, IV/3; el-Âmidî, elihkâm, IV/163.

24 eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/260.

25 el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, IV/3; el-Âmidî, elİhkâm, IV/164.

26 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/148.

27 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/148.

28 İbnu’l-Humâm, Kemâluddîn Muhammed b. Abdurrahmân es-Sîvâsî, Şerhu Fethi’l-kadir, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrut 1424/2003, II/19-20.

29 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/150. Ayrıca bkz. el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, IV/3 vd.

30 ed-Debbûsî, Ebu Zeyd Abdullah b. Ömer b. Îsâ, Takvîmu’l-edille fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrût 1421/2001, s. 404.

31 el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, VI/4.

32 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/150; el-Buhârî, Keşfu’l-esrâr, VI/7-8;

33 İbn Âbidîn, Muhammed Emîn, Reddu’l-muhtâr ale’d-Durri’l-muhtâr Şerhu Tenvîri’l-ebsâr, (tahk.: Âdil Ahmed Abdulmevcûd – Ali Muhammed Muvvad, Dâru Âlemi’l-Kutub, Riyâd) 1423/2003, I/377.

34 Ebu’l-Huseyn, Muhammed b. Ali b. et-Tayyib, el-Mu’temed fî usûli’l-fıkh, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrut 1403/1983, II/296.

35 Ebu’l-Huseyn, el-Mu’temed, II/296.

36 Ebu’l-Huseyn, el-Mu’temed, II/296.

37 el-Âmidî, el-İhkâm, IV/163; eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/260.

38 eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/261.

39 eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/261.

40 eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/263.

41 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/101.

42 Taştan, Osman., “Merkezileşme Sürecinde İslam Hukuku: Bölgeselliğe Veda veya Şâfi’î Faktörü”, Hayri Kırbaşoğlu, Sünni Paradigmanın Oluşumunda Şâfiî’nin Rolü, Kitâbiyât, Ankara 2003, s.160-161.

43 İbn Mukaffa’, Abdullah, “Risâletu’s-Sahâbe”, (Âsâru İbnu’l-Mukaffa’ içinde) Dâru’l-Kutubu’lİlmiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Beyrût 1499/1989, s.317.

44 Bkz. eş-Şâtıbî, Ebu İshak İbrahim b. Mûsâ, elLahmî el-Ğirnâtî, el-Muvâfakât fî usûli’ş-şerîa, (tahk.: İbrahim Ramadân), Dâru’l-Ma’fire, Beyrut 1471/1997, III-IV/565.

45 eş-Şâtıbî, el-Muvâfakât, III-IV/553-554. Şer’i delillerin ‘asl’ında sonuçların muteber olduğuna örnek olarak Bakara, 2/21, 179, 183, 188, 216; en-Nisâ, 4/164; el-En’am, 6/108 âyetler ile nifakları ortaya çıktığı için öldürülmeleri için istişare edilen münafıklar hakkında Hz. Peygamber’in, “insanların Muhammed arkadaşlarını öldürüyor demelerinden korkarım.”, Hz. Aişe’ye, “kavmin yakın zamanda küfürden İslam’a girmiş olmasaydı, Kabe’yi İbrahim’in temelleri üzerinde yeniden inşa ederdim” ve ibadetleri zayıflatır endişesiyle ibadetlerde aşırı gitmeyi yasaklayan hadislerini aktarmaktadır. el-Muvâfakât, III-IV/555- 556.

46 el-Âmidî, el-İhkâm, IV/163; eş-Şevkânî, İrşâdu’l-fuhûl, II/260.

47 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/153.

48 İbn Rüşd el-Hafîd, Ebu’l-Velîd Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Kurtubî, Bidâyetu’lmuctehid ve nihâyetu’l-muktesid, (tahk.: Muhammed Subhî Hasen Hallâk), Mektebetu İbn Teymiyye, et-Tab’atu’l-Ûlâ, Kâhire 1410, I/516.

49 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/151; İbnu’lHumâm, Şerhu Fethi’l-kadir, II/19-20.

50 el-Merğînânî, Burhânuddin Ebu’l-Hasen Ali b. Ebî Bekr b. Abdilcelil, el-Hidâye fî Şerhi Bidâyeti’l-mubtedî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrût 1416/1995, I/78; el-Mevsılî, Abdullah b. Muhammed b. Mevdûd, el-İhtiyâr li ta’lîli’lMuhtâr, Çağrı Yayınları, İstanbul 1984, I/75.

51 el-Mevsılî, el-İhtiyâr, I/75.

52 es-Serahsî, el-Mebsût, II/10; ez-Zeyleî, Fahruddîn Osman b. Ali b. Muhcen el-Bariî, Tebyînu’l-hakâik Şerhu Kenzi’d-dekâik ve Haşiyetu’ş-Şilbî, Hşy: Şihabuddîn Ahmed b. Muhammed. b. Yûnus eş-Şilbî, Matabaatu’lKubra el-Miriyye, Bulât, Kahire 1313h, II/10.

53 Secde, 32/12.

54 es-Serahsî, el-Mebsût, II/10.

55 es-Serahsî, el-Mebsût, IV/56.

56 es-Serahsî, “Biz Cabir b. Abullah’ın rivayet ettiği “ve onun adil veya zalim bir imamı olduğunda” hadisini delil almaktayız. Bu hadiste Hz. Peygamber cumayı terk eden kişinin vaid/ceza tehdidine maruz olması için imamı şart koşmuştur. Yine nakledilen eserlerde, “dört şey yöneticilere havale edilir ve bunlardan biri cumadır” denir. Serehsi, el-Mebsût, II/21-22, 25.

57 es-Serahsî, el-Mebsût, II/25 58. el-Kâsânî, Alâuddin Ebû Bekr b. Mes’ûd, Bedâiu’s-senâi’ fî tertîbi’ş-şerâi’, Dâru Kutubi’l-İlmiyye, et-Tab’atu’sâniye, Beyrut 1406/1986, I/261. el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/261.

59 el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/261.

60 el-Meydânî, Abdulğanî el-Ğanîmî ed-Dımeşkî, el-Lubâb fî Şerhi’l-Kitâb, Mektebetu’l-İlmiyye, Beyrût (t.y.), I/95-96. 61. İbn Âbidîn, Reddu’l-muhtâr, II/560.

62 es-Serahsî, el-Mebsût, I/166. “Haberiniz olsun, bir erkek bir kadınla yalnız kalmasın. Çünkü üçüncüleri şeytandır.” Tirmizî, “Fiten”, 7.

63 es-Serahsî, el-Mebsût, I/166.

64 “Kıyasın terki bazen nass, bazen icmâ, bazen de zaruret nedeniyle olur.” es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/150.

65 es-Serahsî, el-Mebsût, I/166.

66 es-Serahsî, Temhîdu’l-ukûl, II/149.

67 el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/282.

68 el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/282; ez-Zeyleî, Tebyînu’l-hakâik, I/230.

69 el-Merğînânî, el-Hidâye, I/86-87; el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’ I/282.

70 el-Merğînânî, el-Hidâye, I/87; İbn Âbidîn, Reddu’l-muhtâr, III/68-69.

71 es-Serahsî, el-Mebsût, II/121

72 Bağy, sözlükte istemek anlamına gelirken örfte, helal olmayanı istemek anlamı kazanmış ve oradan da haddi aşmak anlamına ulaşmıştır. Dâmad, Şeyhzâde Abdurrahman b. Muhammed, Mecmau’l-enhur fî Şerhi Multeka’l-ebhur, Matbaatu’l-Osmaniyye, İstanbul 1305. I-II/331.

73 es-Serahsî, el-Mebsût, X/124, 128

74. es-Serahsî, el-Mebsût, X/124

75 Birsin, Mehmet, “Mâverdî’nin Devlet Anlayışı”, Ankara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2005 (Basılmamış Doktora Tezi), s.165-167.

76 es-Serahsî, el-Mebsût, X/126-127

77 Belli bir tevile dayanmalarının gerekli olmadığı da ifade edilmiştir. Bkz. er-Ramlî, Şemsuddîn Muhammed b. Ebi’l-Abbâs Ahmed b. Hamza, Nihâyetu’l-muhtâc ilâ Şerhi’l-Minhâc, Matbaatu Mustafâ el-Bâbî el-Halebî, Mısır 1357/1938, VII/382.

78 es-Serahsî, el-Mebsût, X/127.

79 es-Serahsî, el-Mebsût, XXX/142–143; el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, VII/141.

80 es-Serahsî, el-Mebsût, XVI/60.

81 es-Serahsî, el-Mebsût, XX/107.

82 es-Serahsî, el-Mebsût, IX/44.

83 es-Serahsî, el-Mebsût, V/208.

84 Özel, A., Dârülharb, DİA, VIII. Cilt. İstanbul; 1993. s.536.

85 en-Nesâî, Ebu Abdurrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî, Sünen, Beytu’l-Efkâr ed-Devliyye li’n-Neşri ve’t-Tevzî’, Riyad (t.y.), “Kasâme”, 26-27.

86 es-Serahsî, el-Mebsût, V/50.

87 es-Serahsî, el-Mebsût, XXIV/26.

88 Bu hususlardaki hadisler için bkz. ez-Zeyleî, Cemaluddîn Ebu Muhammed Abdullah b. Yûsuf, Nasbu’r-râye li ehâdîsi’l-Hidâye, Muessesetu’r-Reyyân, Cidde (t.y.), II/30-33, 197- 199.

89 es-Serahsî, el-Mebsût, II/22.

90 el-Meydânî, el-Lubâb, I/81-82.

91 es-Serahsî, el-Mebsût, II/41; el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/270.

92 el-Ahzâb, 33/33.

93 el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/270.

94 el-Kâsânî, Bedâiu’s-senâi’, I/270.

95 el-Meydânî, el-Lubâb, I/80.

96 Bu rivayetin diğer varyantları ve değerlendirmeler için bkz. ez-Zeyleî, Nasbu’r-râye, II/30- 33.

97 es-Serahsî, el-Mebsût, I/133.

98 es-Serahsî, el-Mebsût, I/138.

99 es-Serahsî, el-Mebsût, III/119.

100 Şâfiîlerin görüşleri için bkz. el-Mâverdî, Ebu’lHasen Ali b. Muhammed b. Habîb, el-Hâvi’lkebîr, (tahk.; Alî Muhammed Muavved ve Âdil Ahmed Abdulmevcûd), Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, Beyrût1414/1994, IV/363-364.

101 el-Buhârî, Ebû, Abdullah Muhammed b. Ebi’lHasen b. İsmail, el-Câmiu’s-sahîh, etTab’atu’s-Sâniye, Mektebetu’r-Ruşd –Nâşirûn, Riyâd 1428/2006, “Taksîru’s-Salât”, 4. el-Buhârî hadisin ilk bölümünü rivayet etmektedir. Hacc yolculuğu ile ilgili ikinci kısmı Bezzâr Müsned’inde aktarmaktadır. Bkz. ezZeyleî, Nasbu’r-râye, III/10.

102 es-Serahsî, el-Mebsût, IV/111; ez-Zeyleî, Tebyînu’l-hakâik, II/5.

103 es-Serahsî, el-Mebsût, XVI/55

104 İbn Âbidîn, Reddu’l-muhtâr, II/77.

105 es-Serahsî, el-Mebsût, X/152.

106 Hanefilerin dayandıkları rivayetler için bkz. ezZeyleî, Nasbu’r-râye, IV/239 vd.

107 es-Serahsî, el-Mebsût, X/152.

108 es-Serahsî, el-Mebsût, X/153.

109 İbn Âbidîn, Reddu’l-muhtâr, II/79.

110 Bu konuda delil alınan çeşitli rivayetler de bulunmaktadır: “Kim, kendisine yol (mahremlik bağı) olmayan kadının avuç içine temas ederse, kıyamet günü avuçlarına ateşten bir köz konur.” “Hz. Peygamber biat alırken yaşlı kadınlarla musafaha ederdi, fakat genç kadınlar ile musafaha etmezdi. Elini büyük bir su kabına koyar sonra da kadın elini ona daldırırdı. Bu onun biatiydi.” Ancak Hz. Aişe bu hadisi inkâr etmiş ve “kim Hz. Peygamber yabancı bir kadının elini tutmuştur derse, ona en büyük iftirayı atmış olur.” demiştir. Hz. Ebu Bekir, hilafeti zamanında, süt emzirmeye verilen çocukların bulunduğu kabilelerin bir kısmına gitti. Yaşlı kadınlarla musafaha ediyordu. Hz. Zubeyr Mekke’de hastalandığında bir yaşlı kadını hastalığında kendisine bakması için tutu. Kadın onun ayaklarını sıvazlıyor, başına dokunuyordu. es-Serahsî, el-Mebsût, X/153-154. Zeyleî, bu rivayetleri tek tek aktarmakta ve ‘garip’ olduğunu söylemektedir. ez-Zeyleî, Nasbu’r-râye, IV/240.

111 es-Serahsî, el-Mebsût, X/154; el-Meydânî, elLubâb, IV/164.

112 es-Serahsî, el-Mebsût, XVI/80.

113 es-Serahsî, el-Mebsût, XVI/80.