Hz. İbrahim’in Tabi Olduğu Hak Din ve Tevhidi İspat Metodu

Hz. İbrahim’in Tabi Olduğu Hak Din ve Tevhidi İspat Metodu

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 1. sayı

Yazar

Vecihi SÖNMEZa

aKelam AD, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Van

Öz

Bu makalede Hz. İbrahim’in tabi olduğu hak din ve ortaya koymuş olduğu evrensel ahlakî değerler incelenecektir. Esasında tevhit, bütün insanlar için geçerli olan ahlaki prensipleri zorunlu kılmaktadır. İnsani boyutta, ahlaki değerler çerçevesi içerisinde öznellik, görecelilik, farklılık ve hiççiliki tasfiye etmenin önemli yollarından biri de tevhid inancını kabul etmek ve aşkın ve mutlak olan bir varlığın otoritesine boyun eğmektir. Hz. İbrahim, sadece tevhid inancının atası değil aynı zamanda bu inancın takipçisi ve örnek yaşantısı ve ahlaki uygulamalarıyla uygulayıcısıdır.

Anahtar Kelimeler

Hanif dini, İbrahim, tevhid

Abstract

The present article deals with and analyses the Prophet Abraham and the foundations of idea of universal morals. Essentially, oneness in knowing Go also necessitates that moral principles have common currency for all human being. At human level, an important way of doing away with subjejtivism, relativism, difference, and nihilism in sphere of ethical values is passing from firmly submisssion to belief of oneness and relying upon authority of an Absolute transcendental being. Thus, in history of prophets, Hadrat Abraham is not only ancestor of belief of oneness, but also both exhibited his submitting to this belief and having taked universal model of morals for all human being seriously, made an effort for this sake, by his example life and his ethical conducts.

Keywords

Oneness of god, hanifism, Abraham, universal principles of ethics


İslam düşünce tarihimizin en çok iz bırakan peygamberlerinden biri de Hz. İbrahim’dir. Tevhidi mücadelenin sembolü, teslimiyetin, adanmışlığın nişanesi olan Hz İbrahim, inancı uğruna en sevdiğini vermek için bir an bile düşünmeyen, Rabbi için ateşlere yürüyen bir peygamberdir.

Hz. İbrâhîm, Yukarı Mezopotamya’daki Ur şehrinde dünyaya geldi. Allah kendisini peygamber tayin etti. Puta tapanlara karşı gelerek putları reddetti. Bu başkaldırı sebebiyle Kral Nemrud, kendisini ateşe attı. Fakat Allah onu yanmaktan korudu. O da kardeşinin oğlu Lût’u ve âilesini alarak Mezopotamya’dan çıktı. Putperestlerden oluşan ve ataları da putlara tapan bir kavmin içerisinde yetişen Hz. İbrahim, onlarla birlikte büyümüş, onların eğitimini almıştır. Ancak kavmi sapkın ve batıl bir yaşam sürerken o, kavminin diğer fertlerinden çok farklı bir karakter ve çok üstün bir ahlak göstermiş, Yüce Allah’a imanıyla kavminden kopup ayrılmıştır.1

Tarih boyunca Yahudiler, Rabbimiz’in “Gerçek şu ki, İbrahim tek başına bir ümmetti…” (Nahl, 16/120) şeklinde övdüğü Hz. İbrahim’i tüm Yahudilerin peygamberi olarak kabul etmiş ve kendilerinin Hz. İbrahim’in yolunu izlediklerini ileri sürmüşlerdir. Hıristiyanlar ise, Hz. İbrahim’in Yahudilerin peygamberi olduğunu kabul etmelerine rağmen, onun kendisinden daha sonra gelecek olan Hz. İsa’ya tabi olduğunu iddia ederek Yahudilerden ayrılmışlardır. Oysa hidayet rehberi olarak indirilen Kuran, tüm bu sapkın iddiaların yanlışlığını şu şekilde dile getirilmektedir: “Yoksa siz, gerçekten İbrahim’in, İsmail’in, İshak’ın, Yakub’un ve torunlarının Yahudi veya Hıristiyan olduklarını mı söylüyorsunuz? De ki: “Siz mi daha iyi biliyorsunuz, yoksa Allah mı? Allah’tan kendisinde olan bir şehadeti gizleyenden daha zalim olan kimdir? Allah, yaptıklarınızdan gafil değildir.” (Bakara, 2/140)

Kur’an Hz.İbrahim’in tarih boyunca iddia edilenin aksine yahudi ya da Hıristiyan olmadığını, hanif bir müslüman olduğu gerçeğini şu şekilde bildirmektedir: “İbrahim, ne Yahudi idi, ne de Hıristiyandı: ancak, O hanif (muvahhid) bir Müslümandı, müşriklerden de değildi.” (Al-i İmran, 3/67) Kuran’da Hz. İbrahim’in Yahudi veya Hıristiyan olmadığı, “hanif” bir dine mensup olduğu kesin olarak ifade edilmektedir. Yüce Allah başka bir ayette ise: “O, sizleri seçmiş ve din konusunda size bir güçlük yüklememiştir, atanız İbrahim’in dini(nde olduğu gibi). O (Allah) bundan daha önce de, bunda (Kur’an’da) da sizi “Müslümanlar” olarak isimlendirdi; elçi sizin üzerinize şahid olsun, siz de insanlar üzerine şahidler olasınız diye. Artık dosdoğru namazı kılın, zekatı verin ve Allah’a sarılın, sizin Mevlanız O’dur. İşte ne güzel Mevla ve ne güzel yardımcı.” (Hac, 22/78) buyurarak, Hz. İbrahim gibi bir ve tek İlah olan Allah’a yönelen ve hak dini tam anlamıyla yaşayan insanları “Müslümanlar” olarak isimlendirmektedir. Bu adın İbrahim (a.s.) ile birlikte yaygın kullanılışına bakılarak bunun ilk olarak onun tarafından konulduğu düşünülebilir. Ancak Nuh (a.s.)’dan bahseden ayetlerden birisinde “…Ve ben Müslümanlardan olmakla emrolundum.”(Yûnus, 10/72) buyurulması, bu ismin geçmişinin olduğunu göstermektedir. Vakıa o, İsmail (a.s.) ile beraber Kabe’yi bina ettiklerinde yaptıkları duada “Rabbimiz, biz ikimizi de sana teslim olan iki Müslüman kıl ve bizim soyumuzdan da Müslüman bir toplum yarat!…” (Bakara, 2/128) diyerek kendileri ve kendilerini takip edecek olanlar için bu adı kullanmışlardır.

İslâmî kaynaklar Hz. Muhammed (sav) in peygamberliği öncesi dönemde inanç, düşünce ve yaşamlarıyla toplumun genelinden farklı olan bazı kişilerden bahsetmektedir. Varaka örneğinde olduğu gibi, bu kişilerden bazıları Hıristiyanlık ve Yahudilik gibi dinlerden de haberdar bulunuyorlardı. İslâmî kaynaklar bunları, Kur’ân’da özellikle Hz. İbrâhîm ile ilişkili olarak kullanılan “Hanif” terimiyle isimlendirmiş ve bunların Kur’ân öncesi dönemin muvahhidleri olduklarını belirtmiştir.2 Peygamber Efendimizin nübüvvet ile görevlendirilmeden önce Arap Yarımadası’nda putperestliğin hâkim olduğu ve insanlığın dalâlet içerisinde bulunduğu cahiliye döneminde putlardan ve her türlü sapıklıktan yüz çevirerek, Hz İbrahim dini olan hanîfliğe tâbi olmuş, hakka yönelerek hak dinin arayışı içerisine girmişlerdir.3

Tevhîde dayanan bütün dinlerin, tek Allah’a inanma ve bununla ilgili hususlarda aslı aynıdır; ancak “…Sizden her biri için bir şeriat ve bir yol tayin ettik…”(Mâide, 5/48) ayeti uyarınca şeriatların farklı olduğunu belirtmektedir.4 Dînin hep Allah’a ait olduğunu; bunun halis, katıksız din olduğunu belirten ayetlerden sonra “Allah katında din kesinlikle İslâm’dır.” (Âli ‘İmran, 3/19) buyurularak “kendisinin” olan “halis” tevhid dîninin adı da belirlenmiştir:“İslâm”. Ona bu adı bizzat koyan Allah’tır 5 Allah kendisinden başka ilâh olmadığına şahitlik etmesinin yanında kendi katındaki dînin “İslâm” olduğuna da şahitlik etmiştir. İslâm, vahdaniyet (Allah’ın tek olduğu) esasına dayanır. O, tevhide şamil tek din olunca ve Allah da bu vahdaniyete şahitlik edince bundan çıkan zorunlu sonuç Allah katındaki dînin “İslâm” olduğudur. ilim sahiplerinin adil şahitlikleri de hep bu noktayı göstermektedir.6 İslâm’daki dinî yaşantının özü tevhiddir.

HZ. İBRAHİM’İN TABİ OLDUĞU TEVHİDE DAYALI HANİF DİN ANLAYIŞI “HANİF” KAVRAMININ MAHİYETİ

Hanîf kelimesi, ayağın içe doğru eğrilmesi (hanef)’den türetilmiş bir kelimedir. Hanîfin manası, her durum ve zaman da dine eğilimli olan kimse demektir.7

Hanîf lügatte: “Hakka ve doğruya yönelen, istikamet üzere bulunan kimse” demektir.8 İslâm literatüründe ise; câhiliye döneminde her türlü sapıklıktan ve putperestlikten yüz çevirerek hakka yönelen, Hz İbrahim’in dinine tâbi olan, yalnız bir Allah’a inanan kimseler için kullanılmıştır.9 Hanîf kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de tekil olarak “hanîf” şeklinde on yerde, çoğul olarak “hunefâ” şeklinde ise iki yerde kullanılmaktadır. Bu âyetlerin sekizinde hanîf kelimesi, Hz İbrahim’le ilgili olarak zikredilmiştir.10 Hanif kelimesi, “Allah’a inanıp, yalnızca O’na kulluk eden kişi” anlamındadır. Hz. İbrahim’in hanif olarak vurgulanan özelliği, sadece Allah’a bir ve tek olarak iman etmesi ve teslim olmasıdır. O putperest olan kavminin batıl inanışlarından uzaklaşmış, sadece Allah’a yönelmiş, muvahhid bir kuldur. Kavmini de putperest inanışlarını terk etmeleri, putlara ibadet etmekten vazgeçmeleri için uyarmıştır. Her peygamber gönderildiği toplumu Tevhid “Allah’a bir ve tek ilah olarak iman etmeğe davet etmiştir. Allah’ın varlığına ve birliğine inanan her üç İlahi dinin mensupları da aslında Rabbimiz’in Hz. İbrahim’e indirmiş olduğu hak dine uymaktadırlar. Kuran’da Hz. İbrahim’in dininin “hanif” bir din olduğu bildirilmiş ve Peygamberimiz (sav)’e bu dine uyması emredilmiştir.11

Hanif kavramı, Müslüman teolojisinde Hz. İbrahim’in özel öğretisinin adı olmakla birlikte, insanın yaratılıştan gelen bir istidatla yani akılla tevhid inancını bulması anlamını da içermektedir. Aynı zamanda bu, insanın tevhide dönük doğuştan gelen eğilimini belirten insanî bir tutumu ve Allah’ın yaratılışta verdiği şekil anlamlarını da ifade etmektedir.

Allah’ın Hz. İbrahim’e vahyettiği hak din, onun soyundan gelen diğer salih müminler tarafından ayakta tutulmuştur.12 Cenâb-ı Hak, Peygamber Efeandimize hanîf olan İbrahimin dinine tâbi olmayı, yani onun yolunu devam ettirmeyi şu şekilde emretmiştir: “İbrahim, şüphesiz Allah’a boyun eğen ve O’na yönelen (hanîf) bir önderdi; puta tapanlardan değildi Şimdi (ey Habîbim!) sana Doğruya yönelmiş (hanîf) olan ve puta tapanlardan olmayan İbrahim’in dinine uy!’ diye vahyettik” (en-Nahl,16/120-123). Bu sebeple hanîflik, İslâm için dahi kullanılmış ve samimi, ihlâslı bir müslümana da “hanîf” vasfı verilmiştir. Nitekim Peygamber Efendimiz; “Ben, müsâmahakâr hanîf dini (el-Hanîfıyye es-Semha) ile gönderildim”13 buyurmuştur.

Hülasa, İbrahim peygamberin yaşamış olduğu müşrik toplumsal yapı göz önüne alınıp ilgili ayetler üzerinde düşünüldüğünde, Haniflik cahili inanç sisteminden tevhidi düşünceye hicret etmek şeklinde anlaşılabilir. Ayetlerdeki temel espiriler üzerinde akıl yürütüldüğünde, İbrahim dini (Haniflik) Allah’ı ve onun rızasını merkeze oturtan ve ondan başka otorite tanımayan tevhid dininin öznelleştirilip İbrahim’in kişiliğinde toparlanmasıdır.

HANİF DİNİ’NİN FITRİ OLUŞU

Allah’ın insanı fıtrat üzere yaratması demek, Allah’ın insanları kendisine göre yarattığı Allah’ı bilme ilkesidir; yani Allah’ın onlar için daha küçüklük ve çocukluk hallerinde annelerinin memelerinden sütlerini emerek gıdalarını alma ve yaşamlarını sürdürme dürtüsü14 olarak yerleştirdiği şeye (fıtrata) uygun olarak dünyaya gelen her küçük ve çocuğun tabiatına Rabbi’nin vahdâniyeti ve rubûbiyetini bilmeyi yerleştirmesidir. İşte bundan dolayı Peygamberin, “Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ana-babası onu Yahûdî, Hıristiyan veya Mecûsî yapar15 şeklindeki sözü, Allah’ın yaratılışta insanoğluna Rabbi’ni tesbîh etme ve övmeyi bilme nevinden yerleştirdiği eğilime sahip olmaya yorumlanır, lâkin ana-babası bu eğilimi kendi inançlarına dönüştürüp benzetirler. Allah, akıllarıyla baş başa bırakıldıkları taktirde, kendilerinin yaratıldıkları ve kendilerine yerleştirilen hilkate uygun olarak her küçük ve çocuğu yaratmış ve var etmiştir. Buna göre, her doğan çocuk fıtrat üzere doğar, yani kendileriyle akılları arasında serbest kaldıkları taktirde, idrak edecekleri Allah’ın vahdaniyetine ve rubûbiyetine delalet ve şehadet edecek olan hilkat üzere dünyaya gelirler.16

Fıtrat kavramı, hem Allah ile insanlar arasındaki birlikteliğin, hem de farklılığın zeminidir. Âyete, ‘Allah’ın insanları üzerine yarattığı Allah’ın fıtratı’ bu birlikteliğe taban sağlarken, terimin kök anlamı, Allah ile insan arasındaki farklılığı getirmektedir. “Fatara” kök olarak, yazmak, ayırmak suretiyle yeni bir şey yaratmak anlamlarına gelmektedir. Bu da, Allah’ın kendi mahiyetinden farklı olarak meydana getirdiği ve kendisine has kurallarını yapısına yerleştirdiği bir varlık alanı demektir. Bu farklı fıtratlara sahip olma durumu, hem insan, hem de diğer varlık tarzları için geçerlidir.17 Allah, doğru din çerçevesinde, yalnız O’na yönelmemizi, O’ndan korkmamızı, namaz kılmamızı ve Allah’a ortak koşanlardan olmamamızı buyurmakta; daha doğrusu ortak koşanlardan olunmaması gerektiğini hatırlatmaktadır. Çünkü o ortak koşanlar dinlerini parçalamış ve bölük bölük olmuşlardır. “O hâlde sen de bir hanîf (Tanrının tek olduğuna inanan tevhid ehli) olarak yüzünü dine; Allah’ın fıtratına çevir ki O, insanları onun üzerine yaratmıştır. Allah’ın yaratışında asla değişiklik olmaz. İşte bu, dosdoğru dindir. Fakat insanların çoğu bilmezler.” [er-Rûm Sûresi, 30 / 30] Ayette geçen “fıtrat” kelimesi “yoktan var edilmenin” ve insana verilen “yaratıcısını tanıma” kabiliyetinin delili kabul edilmektedir. “fıtratullâh” da Allah’ın insana yerleştirmiş olduğu, kendisine inanma kabiliyetidir.18 Nitekim Hz. Peygamber bir kudsî hadiste de “Kullarımın tümünü tevhid ehli olarak yarattım. Sonra şeytanlar onları dinlerinden döndürdü ve bana başka şeyleri ortak koşmalarını emrettiler.”19 Buyurarak bu gerçeğe vurgu yapmıştır.

Fıtratla ilgili ayetin sonundaki Allah’ın yarattığı fıtratta değişiklik olmaz şeklindeki vurgu, fıtratın her bir insanda içkin olduğunun, insanın yaratılışında o dini bulmaya kabiliyetli olduğunun ifadesidir. İnsan, bir tek Allah’a inanma yeteneğiyle yaratılmış olmasına rağmen, zaman içerisinde pek çok sebepten dolayı bu yeteneğini kaybetmiş, fakat belirli aralıklarla tekrar tekrar asli tabiatına dönmeye davet edilmiştir. Bu anlamda, her bir vahiy, insan fıtratı üzerindeki tarihsel tortuları kazıyarak, insana fıtratına uygun davranma çağrıları olarak değerlendirilebilir. İnsanın fıtraten sahip olduğu yeteneklerin neler olduğu ise aklı vasıtasıyla insanlara izah edilebilmektedir. İnanma duygusu insana Allah tarafından verilmiş olsa da, insan yapısı gereği inancını anlamlandırma ve aklî temellere dayandırma ihtiyacı içerisinde olmuştur. Bunun yanında o, varlıkları ve olguları bir bütünlük içinde anlayabilme ihtiyacının gereği olarak, kendini ve yaratılışını bir bütünlük içerisinde anlama ihtiyacını hissetmektedir. İnsanın inancını aklî temellere dayandırma ihtiyacı, fıtratı ile akl-ı selîmi arasındaki zorunlu ilişkiye işaret etmekte, varlıkları ve olguları bir bütünlük içinde anlama ihtiyacı da vahyin desteğine muhtaç olduğunu göstermektedir. Zira, insandaki fıtrî duygu, hakkı bilmek ve emirlerini anlayabilmek için yeterli olmamakta, ilâhî vahiyle desteklenmesi ve aydınlatılması gerekmektedir. Tarih boyunca gönderilen peygamberler de insandaki bu fıtrî duyguyu yaratıcının iradesine uygun bir şekilde yönlendirmeyi hedeflemişlerdir.20

Büyük müfessir Fahreddin er-Râzî(606/1210)’ “fıtrat”, ile ilgili ayeti tefsir ederken; Tevhid’in Allah’ın tek olduğuna inanma anlamında yaratılışla birlikte insana Allah tarafından yerleştirildiği ve üzerinde bir değişikliğin yapmanın asla mümkün olmadığını, başka şeyin de onun yerine ikame edilemeyeceğini vurgulamaktadır.21 Buna göre, Allahkul, Yaratıcı yaratılan dengesinin bozulması asla mümkün değildir. Bütün insanlar Allah’ın kuludur ve onların bu konumdan çıkması katiyen söz konusu olamaz.

Fıtrat-ı selîme, Allah’ın, tek olduğunu ve kendisinden başka ilâh olmadığını bilmektir. Allah, bu noktada kullarını eşit yaratmıştır. Bunda da hiçbir değişiklik yapılamaz. Ancak fıtratın selameti, sağlıklı olarak devam edebilmesi açısından insanın yaşadığı çevre büyük bir öneme haizdir.22 “Fıtrat”ın tamamen ilâhî bir yönlendirme olmasından dolayı insanın meyli Allah Teâlâ’ya ulaşmak ve O’na kul olmaktır. Burada önemli olan nokta, değişmez olan bu “fıtrat” ilkesinin yerine başka bir şeyi koymaya kalkışmak sanki fizik organların işlevlerini değiştirmek gibi bir şey olur; dengeleri bozar, maddî ve manevî ziyanlara sebep olur. Bu orijinal duygunun yerine ikame edilebilecek bir bedel, bir başka duygu bulunamaz; başka hiçbir duygu onun yerine konulamaz.23

Sonuç olarak Fıtri olan dîni eğilimin insanî bir arzu olduğuna bilim şahitlik etmektedir. İslâmî nakiller de bu duygunun fıtrî, orijinal olduğunu belirtmektedir. Hem aklın hem naklin tespit edip destek verdiği bir husus inkâra imkân bırakmayacak derecede açık olduğundan artık dînin bir zaruret olduğunu kabul etmek tek yoldur. Bu orijinal arzuya “Elest Bezmi”nde işlerlik kazandırılmış; sözleşmeye dönüştürülmüştür. Buna aykırı davranıp hak dinden uzaklaşarak inkarcı olanlar ise dış etkilerin olumsuz etkisinde kalarak özden uzaklaşanlardır.24 Din fıtrî bir duygudur. Bütün insanların doğasında vardır. Fakat bu din kendini gerçekleştirdiğinde, manipüle edici/saptırıcı etkenlerin tehlikesi ile karşı karşıya bulunur. Asırlardır yapıldığı gibi, kutsal olmayan unsurlar bu fıtratı/doğallığı bozup25 sömürebilir. Aslında tevhîd, doğallığın (fıtratın) rehberliğinde, bu fıtratı kendi kişisel çıkarları doğrultusunda manipüle edenlerle mücadele etmektir.26

EHLİ KİTAP VE İBRAHİMİ DİN ÖLÇÜSÜ

Bütün peygamberler Allah’a kulluğu ve O’na teslim olayı öğütlemişlerdir ve hepsinin amacı birdir: “İbrâhîm de Allah’a teslîm olmayı oğullarına vasiyet etti, Ya‘kûb da: ‘Oğullarım, Allah sizin için o dini seçti, bundan dolayı sadece Müslümanlar olarak ölünüz’ dedi.” Bakara, 2/132. “Havarilere: Bana ve elçime (Îsâ’ya) inanın, diye ilham etmiştik… İnandık, bizim Müslümanlar olduğumuza şâhid ol! demişlerdi” Mâide, 5/111.

Bu âyetlerden açıkça anlaşılacağı gibi İslâm, bütün peygamberlerin öğrettiği dinin adıdır. Allah’tan vahiy alan her peygamber, İslâm’ı, yani yalnız Allah’a ibadet ve O’na kulluk etmeyi öğretmiştir. Bu kelimenin lafzı dillere göre değişebilir. Fakat şirk koşmadan Allah’a kulluk etmek, işte bu, İslâm’dır. Böyle yapan insan müslümandır ve her Müslüman felâha erecek ve cennete girecektir.27

Fazlur Rahman’a göre, değişik milletlere ve toplumlara değişik peygamberlerin ayrı zamanlarda geldiği olgusu doğrudur. Ama bunların vahiyleri her zaman aynı ve evrensel (küllî) olmuştur. Çünkü bütün vahiyler tek bir kaynaktan gelmiştir ki, bu kaynak da “Ümmu’l Kitâb” (Ra‘d Sûresi, 13/39) veya saklı kitaptır (Vâkıa, 56/78) Bütün bu Kitaplar, evrensel (küllî) ve benzer oldukları için bütün insanların bunların hepsine inanması farzdır. Bunun içindir ki, Hz. Peygamber de Nûh, İbrâhîm, Musa ve İsa’ya inanmak zorunda idi. Çünkü Allah’ın dini bölünemez ve buna bağlı olarak yine peygamberlik de bölünemez. Nitekim Peygambere, sadece Tevrat ve İncil’e inanmak değil, aynı zamanda “Allah’ın indirdiği Kitaplara inanması için de emir verilmiştir (Şûrâ, 42/15) Çünkü Allah’ın hidâyeti evrenseldir, onun için hiçbir millet veya milletlere hasredilemez: “Her ümmet içinde mutlaka bir uyarıcı gönderilmiştir (Fâtır, 35/24); ve “Her toplumun bir yol göstericisi vardır” (Ra‘d, 13/7). Aslında “Kitâp” kelimesinin Kur’ân’da genellikle hiçbir kutsal kitap için hasredilmemiş, tam aksine bütün İlâhî kitaplara verilen genel bir ad olarak kullanılmış olduğunu söylemek mümkündür (Bakara, 2/213).28 Kur’ân’da bildirilen hükümler, Tevrât’taki Mûsâ ve İbrâhîm kitaplarında da vardır. Çünkü tevhîd, namaz ve zekât, her ilâhî dinin temelidir. Allah, o peygamberlere vahyettiği bu temel hükümleri, Hz. Muhammed’e de vahyetmiştir. Kur’ân’daki temel hükümlerin, daha önceki kitaplarda da var olduğu çeşitli âyetlerde önemle vurgulanıp hatırlatılmıştır.29

Kur’an’da çok yönlü olarak ele alınan Ehl-i Kitap, her şeyden önce diğer İslâm dışı gruplar gibi Kur’an’a ve Hz. Muhammed’e imana davet edilmektedir. Allah’ın, ellerinde mevcut kitaplar olmasına rağmen Kitap ehlini Kur’an’a imana davet etmesinin temel gerekçesi onların kendilerine de tek Allah inancı tebliğ edilmiş olduğu halde bu ilkeden sapmış olmalarıdır. Yine onların, kendilerine gönderilen kitabı değiştirdikleri, yani tahrif ettikleri gönderilen peygamberleri öldürdükleri, Müslümanlarla yaptıkları antlaşmalara bağlı kalmadıkları, dinlerinde taşkınlık yaptıkları, bilmedikleri konularda bile kendi aralarında tartıştıkları ve yanlış hükümlere vardıkları, yalancı oldukları, birbirlerini suçladıkları, bu yaptıklarıyla da kalmayıp Kur’an’a ve Hz Muhammed’e uyanları saptırmak istedikleri ifade edilmektedir. Gerek kendi kitaplarında görülen, gerekse Kur’an’da dile getirilen bu aşırılıklarına rağmen Ehl-i Kitab’a gösterilen tolerans, sonradan tahrif edilmiş de olsa, aslen kutsal olan bir kitaba sahip olmalarından dolayıdır. Yoksa onların doğru yolda olduklarından değildir. Zaten onların yolu doğru olsaydı Kur’an onları imana davet etmezdi.30

Kendi dinleri dışındaki inançlara “din” adını uygun görmeyen31 “Yahudiler”in literatüründe din terimi oldukça karışık bir gelişme gösterdiğinden “Yahudi” dîninin adı, kaynağı ve din teriminin gelişmesi gibi konularda tartışmalar olduğu belirtilmektedir. Bundan dolayı olsa gerek, Nicholas De Lange de bu konuda hazırladığı kitabında Yahudi kimliğini tanımlamaya çalışırken sıkıntısını belirtmekte; bu kimliğin tanımlanmasında sorunlar olduğunu söylemektedir.32

Kur’an’daki İbrahimi din ölçüsü ışığında Ehl-i Kitap ile ilgili ayetleri göz önünde bulundurarak şunları söyleyebiliriz; Ehl-i Kitap kavramı, içerdiği bu anlamlar ve Kur’an’daki kullanımıyla, İslâm dini ile söz konusu dinler arasında hem teolojik birlikteliği, hem de teolojik ayrışmaları içinde barındırmaktadır. Bu bağlamda Kitap Ehlinin hepsi aynı değildir. Aralarında farklılıklar vardır. Hıristiyanlar Yahudilere göre daha ılımlı bir tavırla ele alınmakla birlikte onlar için de ciddi eleştiriler söz konusudur. Yahudilerin Kur’an’da inanç sisteminden çok, hareket tarzları ve içine düşmüş oldukları psiko-sosyal sapkınlıklar ekseninde ve Müslümanlarla olan ilişkileri bakımından eleştirildiğine şahit olmaktayız. Kitap Ehli için en ciddi eleştiri ve kınanma konusu dini Allah’a has olmaktan çıkarmaktır. Onun için, ruhbanlık, Hz. İsa’nın Tanrılaştırılması, Üzeyr’in Allah’ın oğlu olduğu gibi konular gündeme getirilerek eleştirilir.33 Burada hemen belirtmeliyiz ki, Allah’a iman aynı zamanda peygamberlerine ve kitaplarına imanı da içermektedir. Zira, Allah’a iman “aslü’lusûl”dür. Peygamber göndermek Allah’ın fiillerinden biridir. Bütün bunlara rağmen, Kur’an hiçbir zaman şiddet ve zorlama ile diğer din ve inançları yok etmek gibi bir hedef gütmemiştir. Bilakis, dinde zorlamayı yasak eden, herkesin inancına saygıyı emreden ve sizin dininiz size, benim dinim de bana (Kafirun109/6) ilkesiyle din hürriyetine kapılarını sonuna kadar açan Kur’an, herkesi inancıyla baş başa bırakmaktadır.34

Müslümanlarla Hıristiyanlar arasındaki teolojik ilişkilerin Kur’an’daki Hıristiyanlar ve Hıristiyanlıkla ilgili ayetlerle başladığını söyleyebiliriz. Kur’an’ın Hıristiyanlığı eleştiri Onların teslis doktrini Tanrı kavramındaki yanlışlıklarını, Hz. İsa hakkındaki inançları da yanlış ve eksik anlayışlarını oluşturmaktadır.35 Yine Tanrı’nın kelamının bir kısmını unutmuş ya da gizlemiş olmaları, bir kısmını da tahrif etmiş olmaları onların en temel yanılgı noktalarını oluşturmaktadır.36 Ayrıca evrensel bir kaide olan suç ve cezanın bireyselliği prensibini kabul eden Kur’an, insanlığın günahına kefaret olsun diye İsa’nın çarmıha gerildiğini asla kabul etmez. Kur’an sorumluluğun kişisel olduğunu, her insanın kendi yaptıklarından sorumlu olduğunu ısrarla vurgular. Bir insanın fedakârlığının tüm insanlığı kurtaracağı düşüncesi toplumda bir çözülmeye ve bozulmaya sebebiyet verir. Bu durum sosyal dengenin ciddî birşekilde bozulmasına yol açar. Bu şekilde, Hz. Adem’in işlediği suç da dahil olmak üzere, kimsenin kendinden önceki bir başkasının suçunun cezasını çekmeyeceğini vurgulayan Kur’an dolaylı olarak Hıristiyanlıktaki “aslî günah” inancını eleştirmektedir.37 Çünkü, Hıristiyanlığın çarmıh anlayışı, dolayısıyla da asli günah anlayışı kişisel sorumluluğun bölünmesi anlamına gelmekte ve İbrahimi din ölçüsüyle kesinlikle bağdaşmamaktadır.

İSLAM ÖNCESİ ARAP TOPLUMUNDA DİNİ DURUM

Önceki Araplar arasında her ne kadar Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Sabiîlik ve Haniflik gibi farklı dinî inanışlara rastlansa da, en yaygın dinî inanç hiç şüphe yok ki, putperestliktir.38 Özellikle bedevilerin itikat esasını oluşturan bu inanç, Samilere has inanışın en eski ve iptidai şeklini temsil eder. Esasında putperestliğin Araplara girişinin sonradan gerçekleştiği, Arapların başlangıçta yaratıcının varlığını inkar etmedikleri, ancak zaman içinde heybetinden ürktükleri Tanrı’ya yalnızca aracılarla ulaşabileceklerini düşünerek putlar edindikleri, dolayısıyla putperestliğin Araplara girişinin yabancı kaynaklı olduğu yönünde görüşler ileri sürülmüştür. Bu iddia, Mekke halkının esasında Hz. İbrahim’in Kâbe’yi inşa etmesiyle tevhid inancı ile tanıştığı; ancak İbrahim ve oğlu İsmail neslinin, zaman içinde ihtiyaçlarına cevap veremeyen Mekke şehrinden ayrılırken yanlarında Kâbe’den kopardıkları küçük taş parçalarını da götürdükleri ve gittikleri yerlerde kutsal kabul ettikleri bu taşlara tazim göstererek bu inançtan bir uzaklaşma yaşadıkları tezi üzerine dayandırılmıştır.39

Araplar arasında tanrısal varlıkların temsil ve sûretlerini yapmak, yani putçuluk oldukça yaygın bir inanış biçimiydi. Araplar putları kaba anlamda tanrısal birer varlık olarak değil, uluhiyetin ya da tanrısal gücün odaklandığı objeler olarak kabul ederlerdi. Araplar, taş ve kaya parçalarının dışında, ağaçlar vb. bitkiler gibi sıradan doğal varlıkları da tapınma objesi olarak kullanırlardı. Genellikle tanrısal varlıkların bu şekilde herhangi bir canlı sûretinde olmayan soyut ifade taşıyan nesnelerle ve varlıklarla temsil edilmesi, yalnızca Arap paganizmine has bir özellik değildir; zira eski dönemlerde genelde Kuzey Arabistan, Suriye ve Filistin bölgesinde yaşayan Batı Sami halklarında da bu özellik müşahede edilmektedir.40

Sözgelimi, Batı Sami kavimlerinin kültür merkezlerinde yapılan araştırmalarda Masseba denen ve tanrılar için yapılmış olan düz taş dikitlere ve tanrıçalar için yapılmış olan ve Aşera denen ağaçtan dikitlere sıkça tesadüf edilmektedir. Eski Arap dininin bir diğer en önemli özelliği de, birçok eski Ortadoğu dinsel geleneğinde var olan ve gök cisimlerinin tanrılaştırılmasını ifade eden yıldız ve gezegen kültüdür. Özellikle ay ve güneş Araplarca ilahlaştırılan gök cisimleri arasında oldukça önemli bir yer işgal etmekteydi. Abduşşems ismi Araplarca kullanılan bir şahıs ismiydi. Şems, Benî Temim kabilesi tanrılar panteonunda yer alan ve kendisi için mabet yapılmış bir uluhiyetti. Aya ve yıldızlara tapınmak da Araplar arasında yaygın bir inanıştı. Sözgelişi, Kinâne kabilesi aya tapınır, Temim ise yıldızlara tazimde bulunurdu. Yine, Kays kabilesi Şi‘ra yıldızına; Esd, Utarid’e (Merkür’e); Lahm ve Cüzam kabileleri ise Jüpiter’e ibadet ederdi.41

O halde; Cahiliye Arapları her ne kadar esas itibariyle putlara tapsalar da, yaratıcı tanrıyı ifade etmek üzere “Allah” diye çağrılan üstün bir Tanrının varlığını da kabul ediyorlardı. Nitekim bölgede Hz. İbrahim peygamberin dini olan Hanifliği benimsemiş kimselerin bulunması, tevhid inancının Arap yarımadası için yabancı olmadığının delili kabul edilmiştir. Milattan sonraki yıllarda özellikle Güney Arabistan’da var olduğu bilinen ve muhtemelen ticaret yoluyla Mekke’ye de taşınmış olan bu inancın, Cahiliye şiirinde de yer alması dikkat çekicidir. Zira Cahiliye şiirinde geçen ve Allah’ı ifade etmek üzere kullanılan “rahman” kelimesinin Cahiliye döneminde çoğulunun bulunmaması, bu kelimenin bir tek tanrıyı ifade ettiği şeklinde yorumlanmıştır.42 Kur’ân-ı Kerim’in de işaret ettiği üzere (Zümer,39/3) Müşrik Araplar putlara, yalnızca kendilerini Allah’a yaklaştırmaları amacıyla tapıyorlardı. Öyle ki onlar, yeryüzünü sulayıp ekinleri yetiştiren, sürüleri çoğaltıp insanın emrine veren Allah’ın “her şeyin yaratıcısı”, “yeryüzünün Rabbi”, “göklerin ve yerin sahibi” olduğunu biliyorlar ve sıkıntılı zamanlarında O’na yalvarıyor, en büyük yeminlerini O’nun adına ediyorlardı. Hatta ürünlerinin bir kısmını dahi O’nun adına ayırıyorlardı. Tehlike anında dua ediyorlar; ancak tehlikeden kurtulunca O’nun varlığını unutuyorlardı. Putlara kurban kesiyorlar; ama aynı zamanda Allah’a ibadet ediyorlardı.43

Özet olarak bütün bunlar, Cahiliye Araplarında Allah inancının oldukça muğlak olduğunu ve bir inanç bunalım ve kargaşasının yaşandığını göstermektedir. Her ne kadar bilinç düzeyinde aracı olarak görülseler de günlük yaşam içinde putlar hayatın bütün alanlarını kuşatmış ve hakim inanç alanı oluşturmuş durumdaydı.

HZ. İBRAHİM’İN TEVHİDİ İSPAT METODU

HZ. İBRAHİM’İN KULLANDIĞI AKILCI METOD

Genel olarak kutsal kitapların ve özel olarak da Kur’an’ın, Allah’ın kendisine bildirimde bulunmak için insanlar arasından seçtiği elçiler hakkındaki anlatımlarının belirli bir amacı ve hedefi olduğu yadsınamaz bir gerçektir. Bu amaçlar ve hedefler, kutsal kitapların genel amaçları ve hedefleri ile örtüşmektedir ve onların bir parçası konumundadır. Kutsal kitapların amacı, insanlara gerçeği bildirmek ve insanın yeryüzündeki varoluşunda ilkeli ve erdemli davranışlar ortaya koyması için yol göstermek ve böylece insan davranışlarına olumlu katkıda bulunmaktır. Bu nedenle her vahiy, tarihe ve olguya olumlu yönde bir müdahaledir. Kur’an, elçilere iman eden insanların, onlara beşer üstü nitelikler vermeleri -ki bu anlayış neredeyse bütün dinlerin mensuplarında görülmektedir-44 anlayışını reddetmektedir.

Kur’an’ın Hz. İbrahim ile ilgili anlatımlarda onun akılcı metodolojiyi kullanmasına vurgu yapılmaktadır. Epistemolojik açıdan akıl, bilgi edinme araçlarından birisidir. Filozoflar gibi tanrıbilimciler de bilgi edinme aracı olarak duyu organları ve doğru haber ile birlikte aklı da kabul etmektedirler. Duyu organları kişinin kendi tecrübelerini ve algılamalarını ifade etmekte iken, doğru haber/el-haberu’ssâdık (veya haberi verenin öncelenmesi sonucu doğrunun haberi/haberu’s-sâdık) başkasının olguya dair verdiği haberi içermektedir. Akıl da, olayların sebep-sonuç ilişkisini açıklayan bir ilkedir. Bir yöntem olarak akılcılık ise, bilinmeyen bir alanın olaylarını düşünce ve muhakeme yolu ile çözmeye yarayan metoda denilmektedir.45 Allah’ı inkar eden veya ona ortak koşan insanların vahye dair inançları olmadığından, onlara karşı geliştirilen yöntemin düşünce ve akıl yürütmeye dayanması kaçınılmazdır. Bu bağlamda Kur’an’ın insanları iman etme eyleminden çok düşünme eylemine çağırması, inancın akli kanıtlarının ortaya konulmasının gerekliliğine işaret etmektedir.46

Bütün peygamberlerin olduğu gibi, Hz. İbrahim’in de amacı insanlara tevhid inancını telkin ederek, gönüllere yerleştirmekti. İbrahim (a.s.), Babilliler döneminde yaşamıştır. Bunlar tek Allah’a inanmayıp, putlara ve yıldızlara taparlardı. Babil’de putların hem yapıldığı hem de tapıldığı puthaneler vardı. Bu topluluk Sabiî’ydi. Şahıslara ve yıldız heykellerine tapanlar olmak üzere iki kısma ayrılıyordu. İşte İbrahim (a.s.) Tevhid inancından böylesine uzak bir kavme hitap ediyordu. Vazifesi bu batıl inancı ortadan kaldırmak, yerine saf Tevhid inancını yerleştirmekti.47 Hz İbrahim gibi Peygamberlerin hepsi kavimlerine karşı delille mücadele etmişlerdir. Söylediklerine delil getirmiş, halklarını inandırmaya çalışmışlardır. Putperestlerin, peygamberlerin getirdikleri tevhid inancını ibtal edecek bir dellileri varsa, getirmelerini istemişlerdir.48 Bu konuda Kur’ an-ı Kerim’de çok bariz meydan okumalar vardır. “Eger doğru iseniz, haydi delilinizi getiriniz”(Bakara,2/111) ayeti örnek olarak gösterilebilir. Gerçekten kendisinden sonra gelen bütün din mensupları tarafından kabul edilen ortak husus onun şirke karşı, Tevhid inancının savunuculuğunu yapmış olmasıdır. O yıldızlara asla tapmamış, putlara secde etmemiş, tabiattan yardım dilemeye teşebbüs etmemiştir. Onun dini bir tek yaratıcıya, bir tek Allah’a davetti. Bu anlamda Hz. Muhammed’in (a.s.v.) dini de İbrahim’in (a.s.) dinidir. “İbrahim’in Hanif dinine tabi ol”(Nisa 4/ 125) ayeti de bu gerçeğe bir delil sayılır.49

Hz. İbrahim Tek tanrı inancına çağırırken başlangıçta terhib ve korkutmaya dayalı olan araçlar la beraber teşvik ve sevdirmeye yönelik araçları da kullanmıştır. Tevhidi isbat ve ona zıt inançları red konusunda O, babasıyla, kavmiyle ve Nemrutla tartışmış, onların batıl inançlarını çürütmek için güçlü deliller getirmiştir. Buralarda psikolojik araçlardan insan yaratılışında var olan korku etkenini kullandığını görmekteyiz. Kur’an-ı Kerim, onun, babasıyla olan münazarasının bazı safhalarını anlatmaktadır: “İbrahim babasına demişti ki:”Babacığım, işitmeyen, görmeyen ve sana hiçbir şey kazandırmayacak olan putlara niçin tapıyorsun. Babacığım, sana gelmeyen bir bilgi bana geldi; bana uy, seni dosdoğru yola ileteyim. Babacığım şeytana tapma, çünkü şeytan Rahman’a isyan etmişti. Babacığım, ben, Rahman’dan sana bir azabın dokunmasından korkuyorum. O zaman sen şeytanın dostu olursun.’ Babası, ‘Ey İbrahim, sen benim tanrılarımdan yüz mü çeviriyorsun? Eğer onlara dil uzatmaktan vaz geçmez isen, and olsun seni taşlarım. Uzun süre benden ayrıl, git’ dedi. İbrahim, şöyle cevap verdi: ‘selam sana, senin için yine de Rabbim’den mağfiret dileyecegim, çünkü o bana çok lütüfkâr’dır. Siz’den de, Allah’tan başka yalvardıklarınızdan da ayrılıyor ve yalnız Rabbime yalvarıyorum, umarım ki bahtsızlardan olmam.”(Meryem 19/ 42-48) Görüldüğü gibi burada İbrahim (a.s.) babasını tevhide çağırmaktadır. Özellikle azabla tehdit ederek onun korku duygusunu harekete geçirmeyi deneyerek akılcı bir yöntem kullanıyor. Öte yandan Hz. İbrahim eşyada ve olaylarda var olan gayeyi vurgulamıştır. Görmeyen, işitmeyen ve bir faydası olmayan gayesiz taşlara, heykellere ibadetin anlamsızlığına dikkat çekmiştir. Bu gaye de ancak insan tarafından beşerî sorumluluğun merkez üssü olan akıl vasıtasiyle anlaşılabilir. Asıl mühim olan akla sahip olmak değil, aklı iyi kullanmaktır. Bu bakımdan diyebiliriz ki, Hz. İbrahim aklı en iyi kullanma ve bireyin varlığının şuuruna erme yolunu göstermiştir.50 İnsanın çeşitli duyularına, hatta pragmatik anlayışına hitap ederek işitmeyen, görmeyen ve hiçbir fayda sağlamayan varlıkların ilah olamayacağına dikkat çekerek, Yaratıcı olan Zât’in ise Semi, Basir ve Kadir olmasının gereğini vurgular.

Bu bağlamda Hz. İbrahim teşvik aracını da ihmal etmemiştir. Semantik olarak incelendiğinde ayette terğib psikolojisi daha açık bir şekilde görülecektir. Meselâ Hz. İbrahim’in, Allah’ın isimlerinde olan Rahman ismini burada anması olaya şefkat eksenli bir boyut kazandırmaktadır. Ayrıca “Rabbim’den sana mağfiret dileyeceğim. Çünkü o bana lütükârdır” şeklindeki ifadesinde Rabb ve mağfiret terimleri yine teşvik ve umut içermektedir. Bundan dolayıdır ki babasının itirazına karşı umudunu kesmeyerek Tevhid çağrısın yinelemiştir. İbrahim’in (a.s.) burada yumuşak bir dil ve uslup kullanması da muhtaba yönelik olumlu bir yaklaşımdır. Delilin mükemmelliğı yanında, üslubun da itici ve inciten olmaması Tevhid davetinde önemli bir faktördür. O, hasmı olan babasını, asla incitmemiş, kendisinden azar işittiği halde, yine ona dua edeceğini ifade etmiştir.51

“Ben sizin taptıklarınızdan uzağım, ben yalnız beni Yaratana taparım. Çünkü o bana doğru yolu gösterecektir”(Zuhruf 43/ 26;En’am 6/74) ayetinde ifade edildiği üzere İbrahim’in (a.s.) Tevhid anlatımında akılcı metodolojinin benimsedigi bir teknik görmekteyiz. Ayette yaratıcısının varlığı vurgulanır ve ibadet de ancak o yaratıcıya yapılabilir. Burada his ve akıl unsurunun ikisi de kullanılmıştır. Çünkü duyularla idrâk edilebilen bir varlıktan; kendi varlığından bahsetmektedir. Akıl da bu varlığın var olması için yaratıcıya muhtaç olduğunu bildirmektedir. Hz. İbrahim, kavmine önce sözlü olarak putların ilah olmasının mümkün olmadığını, onlara tapmanın akıl ve mantık dışı olduğunu anlatmıştır. Bu akli delillerin fayda vermediğini görünce, puta tapmanın anlamsız olduğunu gözlem ve deneyle isbata çalışmıştır. Mesajını bir türlü kabule yanaşmayan Babil ahalisi, bir bayram günü adetleri üzere puthaneye yemek getirmiş, putların önüne koymuş, daha sonra eğlence yerine gitmişti. Hz. İbrahim (a.s.), rahatsız olduğunu belirterek bu eğlenceye katılrnamıştı. Onlar eğlenirken, Hz. İbrahim de puthaneye girmiş, putları tek tek kırmış, en büyüğünü sağlam bırakıp, baltayı da onun boynuna asmıştı. Halkı, eğlence dönüşünde puthaneye uğradıklarında şaşkına dönmüşlerdi. “Olsa olsa bunu İbrahim yapmıştır” diyerek, sorgulamaya başlamışlardı. “Ey İbrahim, tanrılarımıza bu hareketi sen mi yaptın ?” sorusuna Hz. İbrahim’in cevabı mantıksal açıdan anlamlıydı: “Belki onu şu büyükleri yapmıştır. Konuşabiliyorsa ona sorun” (Enbiya 21/62-63) Maksadı putların cansız ve konuşamaz olduklarını fiilen göstermekti. Halk onların konuşmaktan, meramlarını anlatmaktan aciz olduklarını itiraf edince, İbrahim (a.s.) tevhid inancını şöyle haykırdı: “O halde, Allah’ı bırakıp, size hiçbir fayda ve zarar vermeyecek putlara niye tapıyorsunuz ? Size ve taptıklarınıza yazıklar olsun. Hala akıllanmayacak mısınız ?” (Enbiya 21/66-67) Böylece putlara tapmanın bir fayda sağlamayacağını fiilen göstermiş, onları, “putlar konuşamaz, yapamaz, zarar ve fayda veremez” inancına getirmek istemiştir.52

HZ. İBRAHİM’İN KULLANDIĞI HİKMET VE HUDUS METODU

Yerlerde ve göklerde hikmeti aramak, sebep ve netice ilişkilerini bulup, bunları ortaya koymak tevhidin isbatı açısından İslamın emrettiği hususlar arasındadır. “İnsanın, tabiatı, cemiyeti ve bizzat kendini tanımadıkça, Allah’ı da tanıyamayacağı hususunu belirten İslâmî bir kıymet hükmü” bulunmaktadır.53 Hz. İbrahim de hikmete riayet etmiş, buna uygun bir yöntem takib etmiştir. O, kavmine gördükleri ve inandıkları şeylerin ilah olamayacağını hadis (sonradan oluşan) varlıklar olduğunu somut örnekleri ile anlatma yöntemini seçmiştir.

İbrahim’in elçi olarak gönderildiği toplumun gök cisimlerine tapınma davranışlarının olduğu bilinmektedir. Genel olarak İslam ve Yahudilik kaynakları, gök cisimlerini ilah olarak kabul eden dinsel gurup olarak Sâbîiliğe işaret etmektedirler. Sâbîilik olarak isimlendirilen bu dinin inançları açısından gezegenler birer ilahtır. Bu gezegenlerden biri olan güneş ilahların en büyüğüdür ve yukarı (ulvî) ve aşağı (suflî) alemleri yönetmektedir.54 Bununla birlikte Sâbîiler, hakkında bilgi sahibi oldukları bazı elçilere de çeşitli gezegenlerin elçileri olarak inanmaktaydılar. Bu inanca göre, Hz. Adem, bir erkek ve dişiden dünyaya gelmiştir, ayın elçisidir ve insanları aya ibadet etmeye çağırmıştır. Hz. Nuh ise, gezegenlere ibadet etmeyi uygun görmediğinden yerilmektedir.55 İnsanoğlu, gök cisimlerinin evrenin düzeni içerisindeki yerini kavrayamadığından her dönemde gök cisimlerine çeşitli nitelikler atfetmişlerdir. Nitekim filozoflar gök cisimlerinin nefisleri olduğunu kabul etmektedirler.

Nitekim Sâbiîler, yeryüzünde çeşitli varlıkları bu gök cisimleriyle ilişkilendirerek onlara farklı görevler vermekteydiler. Kendilerinin yaptıkları altın ve gümüşten putların, bu gök cisimlerinin alem ile ilişkisini sağladığına inanmaktaydılar. Altından putlar güneş ve gümüşten putlar da ay için kabul aracı olarak kabul edilmiştir. Bu inanca göre gezegenlerin güçleri bu putlara feyiz vermekte, bu putlarla konuşmakta, anlamakta, düşünmekte ve insanlara vahyetmektedir.56 Sâbiîler çeşitli putları gezegenlerin feyiz ettiği varlıklar olarak gördükleri gibi, yeryüzündeki çeşitli ağaçları da bu gezegenlere has kılmışlar ve bu gezegenlerin ruhaniyetinin bu ağaçlara feyiz ettiğine inanmışlardır. tarihsel kaynaklarda Sâbîiler hakkında verilen bilgiler ve bu dinsel gurubun kısaca “yıldızlara, gezegenlere ve bunlar adına yapılan putlara tapma” olarak tanımlanması yanlıştır. Fakat bu dinsel gurubun isimlendirilmesi konusunda farklı anlayışlar olsa da, Harran bölgesinde bu inançların olduğu kesindir.57 Kur’an’da da ifade edildiği gibi yanlış tanrı tasavvuru; putlara ilahi erk verme, onlar vasıtasıyla Allah’a yakın olma, onlardan şefaat bekleme gibi gerekçelerle çeşitli pagan toplumlarda ortaya çıkmaktadır.58

Buradaki tartışmalarında hikmet eksenli kozmolojik delilin izleri görülmektedir. Yıldızlardan, aydan, güneşten örnekler verilmiştir. Hz. İbrahim, muhatablarını müşahede aleminden hareketle mücerred bilgiye ulaştırmak, kavminin batıl inançlarını çürütmek için bunları göstermek, putların yaratıcı olamayacaklarını anlatmak istemiştir. “Üzerine gece basınca İbrahim (a.s.) bir yıldız gördü. Bu(mu)dur, rabbim? dedi. Yıldız batınca ‘batanları sevmem’ dedi. Ay’ı doğarken görünce, ‘budur, rabbim’ dedi. O da batınca ‘Rabbim, bana doğruyu göstermeseydi, elbette doğru yoldan sapan topluluktan olurdum.’ dedi. Güneşi görünce ‘budur rabbim, bu daha büyük’ dedi. O da batınca şöyle dedi:’Ey kavmim ben sizin Allah’a ortak koştuğunuz şeylerden uzağım.’ Ben yüzümü tamamen, gökleri yeri yoktan Vareden’e çevirdim ve artık ben ona ortak koşanlardan değilim.” (En’am 6/74- 79) Aslında O, kavmine kâinatın zevalini anlatıyordu. Fani şeylerin yaratıcı olamayacağı gibi, hakiki manada sevgiye de değmeyeceğini vurguluyordu.

Gök cisimlerine ilah olarak inanan insanlar, onların yeryüzünde ilişkili oldukları çeşitli varlıkların varlığına da inanmaktaydılar. Hz. İbrahim’in gök cisimlerine bakarak, Tanrının varlığı hakkında çıkarımda bulunması, metodik ikna yöntemlerinin bir örneğini içermektedir. Kur’an’da anlatılan bu çıkarsamada Hz. İbrahim, gece karardığında bir yıldız görmüş ve bunu Rab olarak farz edelim demiş ve o görünmez olunca, ben yok olup gidenleri sevmem demiştir. Ayı daha parlak görünce onun kendisinin Rabb’i olduğunu faraziyesinde bulunmuş ve ay da gözden kaybolunca kaybolup gidenlerin Rab olmayacağını söylemiştir.59 Güneşi daha parlak ve daha büyük görünce onun ilah olması faraziyesini ortaya atmış ve onun da gözden kaybolması ile Rab olamayacağı ilkesini ileri sürmüş ve çıkarsamanın sonucunda kavminin ortak koştuğu şeylerden kendisinin uzak olduğunu ifade etmiştir. Bu anlatımda, bir değişimi ifade ettiği halde gök cisimlerinin doğuşu değil de batışlarının kullanılması, batışın görünmeme ve gizlenme anlamına gelmesinden ötürü daha belirgin bir hareketi içermesi ve gözden kaybolmanın görünmeye göre olumsuz bir anlamı içermesindendir.60 Hz. İbrahim tarafından yapılan bu çıkarsama bazı teologlar tarafından Allah’ın varlığının kanıtı olarak kullandıkları sonradan olma/hudus delilin onun tarafından geliştirildiği görüşünü doğurmuştur. Râzî de (606/1210) buna işaret ederek, tanrının varlığın delillerini açıklarken, delillerden birisinin cisimlerin sonradan yaratılmaları delili olduğunu, bunun da “ben gözden kaybolanları sevmem” ayetinde ifade edildiği gibi Hz. İbrahim’in yöntemi olduğunu ifade etmektedir. Razi’ye göre bunun açıklaması “alem sonradan yaratılmıştır (muhdes) ve her sonradan yaratılmış olanın da bir sonradan var edicisi (muhdis) vardır” şeklindedir.61 Alemin sonradan yaratılması ve sonradan yaratılan her şeyin bir sonradan yaratıcısının olduğu; Tanrı’nın da sonradan var olan her şeyin yaratıcısı olduğu şeklindeki çıkarsama (hudus delili), kelamcıların tanrının varlığını kanıtlamada kullandıkları en önemli deliller arasında yer almaktadır. Bu delilin akli delil olması dolayısıyla kişinin Tanrı’nın varlığı hakkında ikna oluşu ve başkalarını da ikna ediş açısından yeterli bir delil de sayılabilir.62

Razi, Kur’ân’da Hz. İbrahim’in “Allah’ın arayışını” (En’am, 6/74) konu edinen ifadelerin gösterdiği yol ile Kelamcıların kullandığı hudus delilinde takib edilen yolun aynı olduğunu savunmaktadır.63 Bu sorudan hareketle bazı alimler, istidlâlî ilim ile zarurî ilmin birbiririden farklı olduğunu söylemişlerdir. İstidlalî ilimde bir derece şüphe kalabilir. Nitekim Razî’ye göre kelamcılar da böyle düşünmektedirler. “İstidlalî ilim, şüphelere maruz olabilir. Hz. İbrahim zaruri ilim taleb etti ki, kalb onunla istikrar kazansın, şek ve şüphe ile karışık olmasın.”64 Bu nedenle Hz İbrahim geçicici de olsa gök cisimlerine tapınmamış, gönderildiği toplumun bu cisimlere tapınmasının yanlışlığını belirtmiştir. Bu anlatımlardaki “bu Rabb’imdir” ifadesi, onların Rabb olmasının ve gönderildiği toplumun putlara tapınması şeklindeki inançlarını olumsuzlama için söylenmiştir. İbrahim ile ilgili bu örneği, çevrenin değerlerini aşarak, fıtrattaki ana ilkeye uygun bir gelişme yolunun imkanına işaret eden olaylar bağlamında değerlendirmek gerçeğe daha uygundur. Bu anlatımlar putperest bir babanın çocuğu olan Hz. İbrahim’in yaşadığı tecrübelerin, dini kabiliyetin akla dayalı bir gelişim yolu içerisinde nasıl açığa çıktığını hangi safhalardan geçerek şekillendiğini anlama konusunda bizi aydınlatmaktadır. Bu bağlamda Hz. İbrahim’in kendi sosyal çevresini yöneten temel inanç dinamiklerini kendi kişisel tecrübeleriyle edindiği ilkelerle aşmış olması ve onun ulaştığı bu ilkelerin ilahi bir yönlendirme ile olmuş olması gerçeği göz ardı edilmemelidir.

HZ. İBRAHİM’İN VARLIĞIN EYLEMSİZLİĞİNDEN HAREKETLE TEVHİDİ İSPATI

Hz. İbrahim kavminin inançlarının yanlışlığını müşahhas bir biçimde ortaya koyabilmek için kavminin taptıkları putların hepsini yerle bir etmiş ve en büyüklerine dokunmamıştır.(Enbiya 21/51-74) İbrahim’in putperest babası ve kavminin tapındıkları heykellerin yaratıcı bir ilke olamayacakları konusundaki söylemi, yaratıcının bazı niteliklere sahip olması gerektiğini açıklamaktadır. Ayrıca bu örnekte gerçekte yaratıcı nitelikler yüklenen putlarında diğer canlılar gibi Allah tarafından yaratıldıkları gerçeği işlenmektedir. İnsan fiillerinin yaratıcısı olarak insanı değil de Allah’ı kabul eden teologlar, insan fiilleri konusundaki salt kendi görüşlerini kanıtlamak üzere bu anlatımı insan fiillerinin yaratılması olarak algılamaktadırlar. Bu görüşü savunan teologların, bağlamın anlam örgüsünü ve Kur’an’ın ve diğer kutsal kitapların Hz. İbrahim hakkında anlattıklarından hareketle onun gönderildiği toplumun putlar yapan ve onları ilah olarak kabul eden niteliklerini dikkate almadıkları görülmektedir. Bu anlatımın öncesinde yer alan Hz. İbrahim’in “yemez misiniz?” ve neden konuşmuyorsunuz?” (Saffât 37/91-92) şeklindeki hitabı, bu putlarda canlılığın en basit göstergesi olan beslenme ve gelişmiş göstergesi olan düşündüğünü dil vasıtasıyla başkalarına iletme gibi niteliklerin kendisi ilah olarak kabul edilen bu cansız varlıklarda olmadığına işaret etmektedir. Nitekim bu varlıkların ilah olamayacakları çıkarımı, başka pasajlarda da kendilerinden insana fayda ve zarar gelmemesi, yani eylemsiz oldukları ilkesiyle açıklanmıştır.65

Hz. İbrahim’in inkarcı bir insan ile ki tefsirlerde bu kişinin Nemrut olduğu ifade edilmektedir. Yaratıcının varlığı hakkındaki diyalogunda da onun akılcı metodolojiyi kullandığı görülmektedir. İbrahim, Allah’ın yaşattığı ve öldürdüğü yargısına karşın inkarcı kendisinin de yaşattığı ve öldürdüğü yargısı ile karşılık vermekte, İbrahim’in Allah’ın güneşi doğrudan getirdiği ve onun da bunu batıdan getirmesi isteğine karşın inkarcının şaşırıp kaldığı yani yenilgiyi kabul ettiği açıklanmaktadır. (Bakara 2/258) Bu anlatımda yer alan “Allah’ın öldürmesi ve diriltmesi ilkesi” onun ölümün ve dirilmenin kanunlarını oluşturduğu şeklinde anlaşılabilir ve durumda bu ilke Allah’ın varlık üzerindeki egemenliğine işaret eder. İnkarcı kişinin kendisinin öldüreceği ve dirilteceği şeklindeki ifadesi ve Hz. İbrahim’in de bu yargıya itiraz etmemesi, öldürme ve diriltme fiillerinin gerçek anlamları dışında ifade ettikleri mecazi anlamlardan dolayıdır. İnkarcının Allah’ın otorite verdiği biri yani kral olması, geleneksel krallık yönetimlerinde de kralın her sözünün emir olarak yerine getirilmesi, onun istediği kişiye yaşama hakkı veremesi ve istediği kişiye de yaşama hakkı vermemesi yetkisinin olduğu anlamındadır. Diyalektik sırasında karşıdakinin bir delilini kabul ederek daha güçlü bir delil sunmak, diyalekttik yöntem açısından mümkün olduğundan, Hz. İbrahim Allah’ın evrenin düzeni için koyduğu güneşin doğudan doğması kanununu delil olarak ileri sürmekte ve inkarcının güneşi batıdan getirecek gücünün olmaması yani varlıktaki düzenin bir nedeni olamayacağı gerekçesini ortaya atmaktadır.66

SONUÇ

Hz. İbrahim’in Tehvid davetinde takib ettiği yöntem günümüzde de önemini muhafaza etmiştir Zaman ve mekânın farklılığına rağmen, âlemde bazı kurallar vardır. Bu kurallara göre insanlığa Tevhidi takdim ederken, insan psikolojisine uygun bir yöntem takib edilmeli ve insanın psikolojik şartları tesbit edilerek, Kelâmî sistemler ona göre geliştirilmelidir. Bu açıdan Kur’ân’ın sunduğu İbrahimî yöntemden günümüz Kelamı önemli ölçüde yararlanabilir.

Kur’an’ın elçiler hakkında anlattığı olayları tarihsel olaylar olarak incelemek yerine, içerisine ahlaki ilkelerin giydirilerek anlatılan olaylar olarak incelemek, Kur’an’ın hedefleri açısından daha tutarlı bir yöntemdir. Bu yöntemlerin anlatılması, güncel dinsel tebliğler açısından da bir dayanak oluşturabilir. Dinsel ilkelerin, dogmalara referanslarda bulunarak anlatımı yerine, akılcı yöntem kullanılarak anlatılması, dogma karşıtı söylemlerin güçlendiği günümüzde daha etkili bir anlatım yöntemi olabilir. Bu anlatımların fonksiyonel etkisi göz önünde bulundurulduğunda bu anlatım tarzının nedenli ehemmiyet taşıdığı ve öncelendiği açıkça görülecektir. Çünkü Beşeriyetin bütün dönemlerinde içerisine düştüğü şirk ve karanlık kıskacından kurtuluşunun temel kanunu zihni kabul gerçeğine uygunluğu ile orantılıdır.

Hz. İbrâhîm’in hayatı, tevhîd mücadelesi ve ahlâkî erdemleri gerçekleştirme hakkında Kur’ân’ın bildirimlerinde pek çok ibretli mesaja tanık olmaktayız. Bunlar topluca bir arada verilmeyip, Kur’ân’ın içerisinde muhtelif sûre ve âyetlere yeri geldiğinde serpiştirilmiş bir vaziyette bulunmaktadır. Gerçekten de şirkin en aşağı derecesine düşmüş olan müşrik Araplar bile, her şeye rağmen yine de âlemleri yaratan ve idare eden yüce bir ilâhın varlığını kabul etmekteydiler Zirvesinde kuruculuğu ile Hz. İbrâhîm’în ve tamamlayıcılığı ile Hz. Peygamber’in bulunduğu Tevhîd’in büyük peygamberleri, Allah’a tapınma hissini insanlığa armağan etmek için gelmediler. Çünkü tapınma duygusu ontolojik olarak insanda zaten mevcut bir duygudur. Peygamberler, yalnızca insanın doğasında sağlam bir fıtrat olarak yerleşik bulunan Allah’a tapınma duygusunu düzeltmek için gelmişlerdir. Normal koşullarda tarihte karşılaştığımız sosyal sistemler ve insan toplulukları, fikrî sapkınlık, kötü koşullar, sınıfsal çıkarlar ve cehâletin etkisiyle tapınma duygusunu, insanların fıtrattan gelen dinî duygularını suistimal ederek bu kutsal duyguyu manipüle ederek, hepsinin ortak özelliği şirk olan bu farklı dinleri ortaya çıkarıyorlardı. Peygamberler ise, bu şirk yöntemlerini tevhîde dönüştürmek ve tarihsel süreçte tevhîd inancına eklemlenen yabancı unsurları tasfiye için gelmişlerdir. Kur’ân’ın davet ettiği birlik, zaten öteden beri, yani tâ Hz. Âdem’den yeryüzüne inişinden Hz. Muhammed’e kadar varlığını koruyan bir fikre dayanmaktadır. Kur’ân, tek Allah inancını içinde bulunduğu kaostan kurtarıp, ona eski sayetini yeniden kazandırmaya ve toplumdan şirkin izlerini tamamen söküp atmaya çalışmaktadır. Çünkü Hz. İbrâhîm’in dininde zerrece şirk izi ve kalıntısı yoktu. İşte o din, yeniden canlandırılmış ve tam kemaliyle kurulmuştur. Şeriatlarda farklılık olsa da, bütün peygamberlerin getirdiği din, İslâm dinidir. Esas itibariyle, semâvî (vahyî) dinler, insanoğluna onların faydasına, iyiliğine, mutluluğuna ve kurtuluşuna ileten aynı ana hükümleri ve esasları hatırlatıp duyurmuşlardır. Bütün peygamberler hep aynı din ve ümmet birliğini sağlamak, aynı inancı yerleştirmekle görevlendirilmişlerdir.


KAYNAKÇA

1 Ömer Faruk Harman, “İbrahimî Gelenek”, İslam’a Giriş: Evrensel Mesajlar, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2008, s. 357-364.

2 Hasan İbrahim Hasan, Siyasî-Dini-Kültürel-Sosyal İslâm Tarihi, çev. İsmail Yiğit ve Sadreddin Gümüş, Kayıhan Yayınları, İstanbul, 1985, I, 97-98; Neşet Çağatay, Başlangıçtan Abbâsîlere Kadar İslâm Tarihi (Dînî İçtimâî-İktisâdîSiyâsî Açıdan), T.T.K. Basımevi, Ankara 1993, s. 131-138.

3 Mahmut Esad, İslam Tarihi, Marifet Yay., s. 301.

4 Aliyyu’l-Kârî, Şerhu Kitâbi’l-Fıkhi’l-Ekber, thk: Ali Muhammed Dendel, Beyrut-1416/1995, s. 150; Bakara, 2/130-137; Şûrâ, 42/13. 137; el-Mâturîdî, Kitâbu’t-Tevhîd, Çev. Hüseyin Sudî Erdoğan,İstanbul-1981, s. 101 vd.; en-Nesefî, Ebû’l-Mu’în Meymûn b. Muhammed, Tabsıratu’l-Edille, thk: Hüseyin Atay, Ankara-1993, s. 109 vd

5 er-Râzî, a.g.e., VI, 12, 146, 147 ; Tümer, a.g.m, DİA, IX, 319.

6 er-Râzî, a.g.e., VII, 207 vd.

7 Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâturîdî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm (Te’vîlâtü Ehli’s-Sünne), thk. Fatıma Yûsuf el-Hıyemî, Mü’esssetü’r-Risâle, Beyrut 1425 / 2004, III, 128; IV, 47.

8 İbn Fâris, Ebû’l-Huseyn Ahmed b. Fâris b. Zekeriyya er-Râzî, Mu’cemu Mekâyîsi’l-Luğa, thk: Abdusselâm Muhammed Hârûn, Kum-t.y. II, 319.

9 el-Cevherî, İsmail b. Hammâd, es-Sıhâh, Tâcu’l-Luğa ve Sıhâhi’l-Arabiyye, thk: Ahmed Abdulğafûr Attâr, Mısır-t.y. V, 2118 vd. ; er-Râğıb el-Isfahânî, el-Huseyn b. Muhammed, el-Mufredât fî-Ğarîbi’l-Kur’ân, İstanbul-1986, s.253.

10 Bkz., Bakara, 2/135; Âl-i İmrân, 3/67.

11 Günay Tümer, “Çeşitli Yönleriyle Din”, AÜİFD, Ankara-1986, XVIII, 213.

12 Bkz. Bakara, 2/130-133.

13 İbn Hanbel, V, 266; Buhârî, İmân, 29; Tirmizî, Menâkıb 32, 64; İbn Hanbel III, 442.

14 Dürtü kavramı için bkz. Doğan Cüceloğlu, İnsan ve Davranışı, Remzi Kitabevi, İstanbul 2000, s. 230-231.

15 Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25.

16 Bkz. Ebû’l-Berakât Abdullah b. Ahmed b. Mahmûd en-Nesefî, Medâriku’tTenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, İstanbul-1984, III, 272.

17 Şaban Ali Düzgün, Allah, Tabiat ve Tarih, Teolojide Yöntem Sorunu ve Teolo-jinin Meta-Paradigmatik Temelleri, Lotus Yayınevi, Ankara 2005, s. 131- 132.

18 Râğıb el-Isfehânî, a.g.e., s. 575.

19 Ebu’l-Huseyn Müslim b. Haccâc b. Müslim el-Kuşeyrî, el-Câmi’u’s-Sahîh (Sahih-iMüslim), Cenne(t), 63.

20 Bkz. er-Râzî, Fahruddîn Ebû Abdillah Muhammed b. Ömer, Mefâtîhu’l-Gayb (et-Tefsîru’l-Kebîr), Tahran-t.y., VIII, 125; Günaltay, M. Şemsettin, Târih-i Edyân, İstanbul-1338/1920, s. 22 vd.

21 er-Râzî,a.g.e., XXV, 320.

22 Bkz. ez-Zemahşerî, Ebû’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Omer, el-Keşşâf ‘anHakâiki’t-Tenzîl ve‘Uyûni’l Ekâvîl fî-Vucûhi’t-Te’vîl, Beyrut-t.y., III, 222 ; Ebû’l-Berakât en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl, III, 272; İbn Kesîr, Ebû’l Fidâ’ İsmâîl ‘İmâduddîn b. Omer el-Kuraşî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-‘Azîm, İstanbul-1984, VI, 320.

23 Yusuf Şevki Yavuz, “Bezm-i Elest”, DİA, VI, 106; Süleyman Uludağ, “Ahid”, DİA, I, 533.

24 Bkz. Elmalılı, a.g.e.,IV, 2324 ; ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 129.

25 el-Mâturîdî, a.g.e., c. IV, 47; Ayrıca insanlara potansiyel olarak hakkı idrak etme imkanı tanıma olarak fıtrat yorumu için bkz. el-Kâdî Nâsıruddîn Ebû Sa‘îd Abdullah b. Ömer b. el-Beydâvî, Tefsîru’l-Beydâvî (Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’v’il), Dersa‘âdet Kitabevi, İstanbul (trz.), II, 220.

26 Ali Şeriati, Hz. İbrahim’le Buluşmak, çev. Mustafa S. Altunkaya, Fecr Yayınları, Ankara, 2005, s. 27.

27 Mâide, 5/111.

28 Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur’an, çev. Alparslan Açıkgenç, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2005, s. 238-239. Sözgelimi, bkz. Bakara , 2 / 213.

29 Bkz. Ateş, a.g.e., X, 436 ; Şûrâ, 13; Nisâ, 42/163-165;Hicr, 15/1; Ankebût, 29/45- 46; Fussilet, 41/43.

30 et-Taberî, a.g.e., IV, 279; ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 355.

31 Micheal Wyschogrod, “Musevilik Açısından İslâm ve Hristiyanlık”, İbrahimî Dinlerin Diyalogu, Ed. İsmail Raci Farukî, Çev. Mesut Karaşahan, İstanbul1993, s. 37.

32 Nicholas de Lange, Yahudi Dünyası (Atlas of the Jewish World), Çev. Sevil Atauz, Akın Atauz, İletişim Yayınları, İstanbul-1987, s. 82.

33 eş-Şehristânî, a.g.e., I, 39.

34 Kürşat Demirci, “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, 328 vd.

35 Thiessen, Henry C., The Lectures in Systematic Theology, USA 1979, s. 89.

36 Mehmet Aydın, “Hıristiyan İnançları”, DİA, XVII, 346.

37 Muhammed Atâurrahîm, a.g.e., s. 18.

38 Şinasi Gündüz, Sâbîiler, Ankara 1995, s. 9.

39 Mahmut Esad, İslam Tarihi,, s. 301; Ahmed el-Berâ, a.g.e., s. 304.

40 Gündüz, a.g.e., s. 543.

41 Bkz. Gündüz, a.g.e., s. 542 vd.

42 Mahmut Esad, a.g.e., s. 301.; Ahmed el-Berâ, a.g.e., s. 43.

43 Bkz. Gündüz, a.g.e., s. 542 vd.

44 Tâhâ, 20/114; Kıyâme, 75/15-19.

45 Bkz.Şaban Kuzgun, Hz. İbrahim ve Haniflik, Ankara 1985, s. 43; Amiran Kurktan Bilgiseven, Sosyal İlimler Metodolojisi, İstanbul 1989, s. 15.

46 Bkz. Raymond Boudon-Francois Bourricaud,“Aguste Comte”, Critical Dictionary of Sociology, London 1989; Bilgiseven, age, s. 15.

47 Bkz. Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, II, 35; Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, III, 449.

48 Muhammet Beyyûmî Mehrân, Dirâsatun Tarihiyyetun mine’l-Kur’âni’lKerîm, s. 121-127.

49 er-Razi, a.g.e., XI, 57.

50 el-Mâturidî, Kitâbu’t-tevîid, s. 102.

51 Bkz. Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 22.

52 el-Kurtubî, el-Câmi li ahkâmi’l-Kur’ân, XI, 198.

53 el-Matüridi, a.g.e., s. 102.

54 İbn Meymûn, Musa, Delâletu’l-Hâirîn, thk. Hüseyin Atay, Ankara 1974, s.584.

55 İbn Meymûn, a.g.e., s. 585

56 İbn Meymûn, a.g.e., s. 585.

57 Şinasi Gündüz, a.g.e., s. 9.

58 Nadim, Macit, Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 332.

59 Bkz. el-Kurtubî, a.g.e., XI, 198; et-Taberî, a.g.e., IV, 279; ez-Zemahşerî, a.g.e., I, 355; er-Râzî, a.g.e., XXII, 207.

60 ez-Zamehşerî, a.g.e., II, 39.

61 er-Râzî, Kelâm’a Giriş, trc. Hüseyin Atay, Ankara, 1978, s. 137; Eşarî, Ebu’lHasen, Kitabu’l-Luma’ fi Redd’i alâ Ehli’z-Zeyğ ve’l-Bid“a, Nşr. Richard Carty, Beyrut 1952, s. 9.

62 el-Eşarî , a.g.e., s. 9.

63 er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, II, 37.

64 er-Râzî, a.g.e., VII, 39.

65 el-Beydâvî, Tefsiru’l-Beydâvî, Beyrut, 1997, VIII, 89.

66 Bkz. Îcî, Abdurrahman b. Ahmet, el- Mevâkıf fi Ilmi’l Kelâm, Kahire Tarihsiz, s. 311-314; el-Kâdî Abdulcebbâr, Ebu’l-Hüseyin, Şerhu Usuli’l Hamse, thk. Abdulkerîm Osman, Kahire, 1988, s. 299.