İbn Rüşd’ün İyi ve Kötü Üzerine Görüşleri*

İbn Rüşd’ün İyi ve Kötü Üzerine Görüşleri*

Cilt/Sayı

2015 26. cilt – 3. sayı

Yazar

G. F. HOURANI

Çev.: Müfit Selim SARUHANa

aAnkara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü İslam Felsefesi AD, Ankara, TÜRKİYE/TURKEY

Öz

Bu makale de G.F.Hourani, İbn Rüşd sisteminde iyi ve kötü kavramlarını incelemekte, İbn Rüşd’ün yazılarından hareketle onun  iyi ve kötü gibi temel meseleler hakkındaki  görüşlerini ele almaktadır. Bu yeniden gözden geçirişte, ortaya çıkacaktır ki, esaslı ve bir arada olarak değer ve etiğin felsefî sistemi üzerine hiç yazmamasına rağmen, dağınık, görüşlerinin arkasında, tutarlılık ve gözle görülür bir ilginin olduğu sistematik bir düşünce vardır.

Anahtar Kelimeler

İbn Rüşd, ahlak felsefesi, değer, iyi, kötü

Abstract

This article is the translation of G.Hourani’s  study on Good and Evil. Hourani in this article focusing on the theory of value tries to evaluate the problem of good and evil acording to Ibn Rushd philosophical system.It is well known  fact that Ibn Rushd did not devote himself on ethical issues for a certain study.  Restudying on Ibn Rushd ideas Hourani, intends to clarify and explore Ibn Rushd’s ideas on the theory of values in  his other books.

Keywords

Averroes, ethics, value, good and evil


İbn Rüşd (Averroes) bir filozof olarak gayretinin çoğunu Aristoteles’in tabiat felsefesi, psikolojisi ve metafiziğinin yayılıp savunulmasına ve onları anladığı şekliyle İslâm’ın prensiplerinin onlarla uzlaştırılmasına vakfetmiştir. Bu mühim meseleleri ortaya koyarak, Modern Rüşdçü filozoflar, bu sahalarda onun düşüncesini yorumlamak için çaba harcadılar. İbn Rüşd’ün felsefî meseleler olan değer ve etik üzerine ne söylemiş olduğu üzerinde dikkatlice durulmamıştır. Onun hem İslâmî ve hem de felsefî birikimi göz önüne alınacak olursa bu meseleler üzerinde bazı dikkatlice düşünülmüş mülahazalara sahip olmaması şaşırtıcı olacaktır.

Seçkin bir Malikî bir fıkıhçılar ailesinde dünyaya gelmiş biri olarak, ilk yıllardan itibaren evinde İslâm ahlâkı ve hukuku üzerine müzakereler dinlemiş olmalıdır. Doğrudan Malikî fıkıh eğitimi aldı ve mesleğinin büyük bir bölümü Muvahhidi hükümetinin kamu hizmetinde çeşitli makamlarda Kurtuba Başkadısı olması da dahil olmak üzere kadı olarak geçti. Sünnî Hukuk için temel bir el kitabı olan Bidayet-ül Müctehid’i yazdı. Felsefî eğitimi de aynı şekilde Plato’nun Cumhuriyet ve Aristo’nun Nikomakhosa Etik’ini incelemeyi içermiş olmalıdır. Daha sonra İbn Rüşd bu iki çalışmaya şerhler yazmıştır ki (bunlar) İbranice ve Latince çevirileri de günümüze kadar gelebilmiştir. Ayrıca ruhunun yetişmesinin önemi konusunda hem bir müslüman olarak aldığı genel eğitim, hem de kendine has beden ve ruh sağlığı analojisine sahipYunan geleneğinde aldığı tıp eğitiminden etkilenmiş olmalıdır. Son olarak, Eş’ari kelâmının ve Gazzâlî’nin yayılmakta olan etkisi karşısında hayat boyu verdiği mücadelede, İbn Rüşd Eş’ari ve Gazzâlî’den ayrıldığı değerin doğası hakkında önemli bir sorunla ilgilenmek durumunda kalmıştır. Aslında, onun tarafından değer ve etik üzerine yazılmış en uzun tek pasaj, Eş’ari sistemini eleştirmek ve onun yerini almak gayesinde yarı popüler bir Kelâm özeti olarak görülen Kitabü’l Keşf an Menahici’l Edille’dir.

Bu makale, İbn Rüşd’ün yazılarından hareketle onun iyi ve kötü gibi temel meseleler hakkındaki görüşlerini incelemektedir. Bu yeniden gözden geçirişte, ortaya çıkacaktır ki, esaslı ve bir arada olarak değer ve etiğin felsefî sistemi üzerine hiç yazmamasına rağmen, dağınık, görüşlerinin arkasında, tutarlılık ve gözle görülür bir ilginin olduğu sistematik bir düşünce vardır. Konu iki bölümde incelenecektir.

a) Genel hatları ile İbn Rüşd’ün değer teorisi ve onun değer teorisinden ortaya çıkan kelâmî kötülük problemini ele alışı,

b) Değer teorisini, doğru eylemin doğasına ve karaktere uygulayan ve onları bilmeye giden yol ve yolların ele alındığı İbn Rüşd’ün Ahlâk teorisi.1

A

a)Değer teorisi genelde iyi ve kötünün tabiatı ile ilgilidir. Estetik yargının objelerine uygulandığında insan davranışı ve başka bir şeyde alâkadardır.

Temel felsefî soru şudur: İyi olarak adlandırdığımız ve her şeyde bulunan ortak karakter nedir? Ya da “bütün kötü şeylere zıt ortak karakter nedir? diye sorabilir miyiz. İbn Rüşd bu problemi özel bir değer türü, adalet ilişkisi olarak ele almıştır. Fakat onun genellikle adalet hakkındaki delillerini değer için taşımak da gayet kolaydır.

Değer hakkındaki bizzat kendisinin de ortaya koyduğu gibi temel soru, onun objektif mi yoksa subjektif mi olduğudur. Kendisi kesin bir şekilde objektif durumu savundu. Buna göre değer, şeylerin tabiatının değeri olan gerçek bir şeye onlar üzerinde hüküm veren görüş ve tavırlardan bağımsız bir karakterdedir. Bu görüş büyük Yunan geleneği felsefesiyle aynı çizgideydi. Hem Platon ve hem de Aristo görünüşle gerçeklik arasındaki fark üzerinde durmuşlardı. Böylece, örneğin bir kimsenin hatta bir çoğunluğun, bir konunun, hukukun, adil olduğunu ve yararlı olduğunu düşünmesi onu kendi içinde doğru ve yararlı yapmaz. Subjektivizm bir değer teorisi olarak Greko Roman dünyasında güçlü bir destek bulmadı, onun aldığı şekli burada tasvir etmeye de gerek yoktur.2

İslâm dünyasında, bununla birlikte subjektivizm İslâm dinin kendisinden neşet eden eğilimlerin ya da en azından ilk dönem Müslüman düşünürlerin görüşlerinin neticesinde kudretli, yeni bir şekil aldı. Bu şekil, “dinî subjektivizm” ya da “ahlâkî gönüllülük”, iyi ve kötü adalet ve zulmün Allah’ın şeriatta insana vahyedilen emirlerince belirlendiği teorisiydi. Buna göre, insan eylemleri, örneğin, sadece Allah insanlara emrettiği ya da onları kendilerinde iyi yapacak herhangi bir içsel karakter olmaksızın tavsiye ettiği için doğrudur. Bu teori esas olarak Şâfiî’nin ortaya koyduğu gibi, klasik İslâm Hukuku’nun tüm sisteminin temeline delâlet etmiştir. Kelâmcı Eş’ari’nin çalışmalarında ve kuvvetli bir şekilde Gazzâlî tarafından İbn Rüşd’den az önce bu aşikâr kılındı. Onu destekleyecek temel tez basit bir tarzda onu savunan, metnin yetkisindeydi. Bu bize felsefî açıdan pek fazla inandırıcı görülmeyebilir. Ortaçağ İslâm’ında durmak ve “İyi”nin nassdan bağımsız bir anlamı olduğunu söylemek ve bizzat metnin aksini emrettiği faraziye üzerine belli eylemleri ve objeleri, nesneleri uygulamak zordur. Dört sünnî mezhebinin oluşumu ile ve Eş’ari kelâmının yayılması ile birlikte, bu şekilde subjektivizm Ortaçağ İslâm’ında baskın bir teori olmuştur.

Görüşün hakim olan bu iklimine rağmen, Mu’tezile, değerlerin objektifliği görüşünü, Allah’ın hakiki adaletinin müslümanlar için bir anlamı olması için savunmuştur. Mu’tezîle bununla birlikte çeşitli nedenlerle bozguna uğratılmıştır.3 12. yüzyılla birlikte, mütevazi durumları hatırlanmasına rağmen delillerini neredeyse kimsenin, özellikle Batı İslâm’ındakilerin eline geçtiği bilinmiyordu. (Menahic, 42, 16, 17). Az sayıda Arap filozofu objektivizm hakkındaki bu görüşü savunmaya devam ettiler, fakat bu konuda az şey yazdılar. Bu yüzden İbn Rüşd bu görüşü delilleri ile ele aldığında ve Eş’ari doktrinine muhalefet açtığında tek başına bir filozoftu.

Zamanında Endülüs’teki entellektüel durumlar sebebiyle böyle yapması onun için oldukça mümkündü. Eş’arilik, henüz Batı İslâm okullarında umumî olarak kabul edilmiş bir inanç haline gelmemişti ve İbn Rüşd böylesi bir neticenin vuku bulmaması için savaşıyordu. Felsefeyle ilgilenen Muvahhidî emirlerinin yardımından memnundu. Üstelik, değerin felsefî meselesi kendi içinde önemli olmasına rağmen halk arasında heyecan uyandırmayacak kadar çok soyuttu. Geleneksel “ulemâ” ve filozoflar arasında meşhur ilmî meselelerden biri değildi. İbn Rüşd de onu göze çarpacak bir şekilde çalışmalarında dile getirmemişti. Sadece farklı kitaplarda kısa yorumlar olarak sunmuştu. Açıkça söylemek gerekirse, değer hakkında öğretmiş olduğu şey, belki de âlemin ezeliyeti gibi sıcak tartışmalı görüşlerin ele alınmasında güçlüklerle karşılaşıp karşılaşmayacağıdır. Değer teorisinin objektif mi ya da subjektif mi olup olmadığına dair Kur’an’da tatminkar bir cevap verilmemiştir. Üstelik, objektivizmi savunan biri de küfür ile itham edilmemiştir. İnkâr edilemez bir cesaretle İbn Rüşd’ün diğer konularda olduğu gibi bu konuda da popüler olmayan görüşleri ele alması, göstermiş olduğu tüm açıklamalara rağmen, unutulmamalıdır ki, tüm felsefesi açısından kısa ama keskin bir baskı ve zulme maruz kalmıştır.

İbn Rüşd’ün Eş’ari subjektivizmine olan istisnaî durumunu da İbn Rüşd’ün delillerinde buluyoruz. Menahic’teki önemli pasaj 113-18’de ilâhî ve insan adaleti üzerindeki bir müzakeredir. Eş’arilerin ilâhî adalet teorisini şöylece belirler: 113-7-15

“Eş’ariler, Allah hakkında cevr ve adl yani zulüm ve adalet konusunda akla ve nakle (şeriata) cidden yabancı bir görüşü, o görülmeyen gayb âleminin, şehadet aleminden bu açıdan farklı olduğunu söylediler. Çünkü Eş’ariler şehadet âleminin adalet ve cevr ile ve sadece mutlak eylemlere karşı bir dinî yasaklamalar mantığıyla belirlendiğini öne sürdüler. Böylece kanuna uygun bir iş yapan kimse adildir, kanunun zulüm olarak belirlendiğini yapan da zalimdir. Fakat onlar “Allah hiçbir zorunluluğun altında değildir ve şeriatta da yasaklama altına gelmez. Onun durumunda adil olan veya olmayan bir eylem olmaz. Onun fiilleri adildir. Eş’ariler bu âlemde bizatihi hayır diye bir şey olmadığı gibi haddi zatında şerr olan bir şey de mevcut değildir” dediler (113-7-15).

Bu görüşe karşı çıkarak İbn Rüşd aklî ve naklî deliller getirir. Aklî delillerin en uygunu aşağıdaki alıntıda ortaya çıkmaktadır. (113-15-19)

Bu son derece saçma bir sözdür. Çünkü bu durumda bu âlemde bizatihi hayır ve bizatihi şerr bir şeyde olmaz. Zira adaletin hayr olduğu, zulmünde şerr olduğu kendiliğinden bilinen apaçık bir şeydir. Allah’a ortak koşmak bizatihi ne hayırdır ne de şerdir. Şayet şeriat Allah’ın ortağı olduğuna itikat edilmesi lazımdır, diye emretmiş olsaydı, bunun adalet olması gerekirdi”. (113-15-19)

Eflatun’un Cumhuriyeti’ne olan tefsirinde, aynı itirazı ileri sürer. “Bu görüşe göre iyi ve kötü kendilerinde belirli bir tabiata sahip değillerdir. Fakat onlar farzetme yoluyla iyi ya da kötüdürler” (I.XI.3).4

İbn Rüşd’ün aklî delilleri, ortaya koyup yorumlayacağım üzere iki noktadadır.

1. Objektif değerlerin varlığı kendinden delilli gerçektir. Bu modern zihinlere tatminkar görülmez, aslında, bir delil olarak çoğu kimse tarafından inkâr edildiğinden neredeyse kabul edilmez. Fakat Platon, Aristoteles ve onların takipçileri, böylesi iddialara ekseriya başvurmuşlardır. Batı’daki filozofların da, felsefî metod ve bilgi teorisine çok önemin verildiği modern zamanlara değin değerin tabiatı hakkında akletme yolunu keşfedemedikleri görülür.

2. İslâm’ın en kutsal vazifelerinden olan Allah’ın birliğine iman ve ona yapılan ibadeti ve vazifelerin içsel, yaratılıştan gelen değer ve âdetlere uygun bir yapıda oldukları örneklerini seçerek, subjektivizmin saçma sonuçlarını gösterir. Delilin dile getirilmeyen, telaffuz edilmeyen tamamlanması şöyledir: “Fakat aslında bütün müslümanların bildiği üzere bu vazifeler yaratılıştan doğrudurlar. Bu yüzden subjektivist teori yanlış olmalıdır. Böylesi bir delil müslümanlar için cevaplanması zor bir husus olur”.

Bu tezden ayrı olarak İbn Rüşd bu meseleden etkilendiğini gösterir ve Eş’ari muhaliflerine halel getirmek için duygu dilini kullanır. Onların görüşlerini “son derece rezilane” olarak değerlendirir (fî gayyat eş Şanaa, Menahic, 113, 5).5

İbn Rüşd ayrıca onları aslı astarı olmayan ve sahte anlamını verdiği safsatacılar olarak onları isimlendirir. Eş’arilere yaptığı bir hücumu şu değerlendirmeyle hitam buldurur. “Tüm fikirleri Protagoras’ınkiler gibidir” (Cami, 172). İşte burada adaleti, toplumsal âdetler açısından ya da, hükümetler tarafından koyulan kanunlar şeklinde tanımlayan sofistlerin sosyal objektivizmine başvurur. Bu mütalaası ile İbn Rüşd, keskin zekasını6 göstermektedir. Zira ayrıntıda farklı ve geniş bir tarih ve coğrafya boşluğuyla ayrılmış subjektivizmin iki türü arasındaki cins ilişkisini görmüştür. Diğer bir ateşli ve unutulmaz bir hücumu Fasl-ul Makal (22-23)’de görülmekte, burada Eş’ari kelâmcılarını, insanlara metinlerin yanlış sembolik tefsirlerini öğreterek yaralayan yetersiz ruh hekimlerine benzetir. 22.20-23.1

“Şayet onlara yanlış allegorileri ifade ederse… Bu onların muhafaza edilmesi gereken sağlık ve tedavi edilmesi gereken hastalık gibi bir şeyin olmadığını düşünmelerine yol açacaktır. Korunması gereken sağlık, tedavi edilmesi gereken hastalıktır”.7

Bu ifadeler günümüzün yüzeysel filozoflarına da uyarlanabilir.

İbn Rüşd, müslüman bir kadı olarak özellikle halka öğretilmesi gerektiğini düşündüğü Kur’an esaslarını açıkladığı Menahic’te durumunu desteklemek için naklî deliller kullanmıştır. Bu kitaptan aklî deliller alıntı yapıldıktan sonra devam eder 113.20.21.

“Mesmû ve şer’î olandan çıkarılacak sonuçlara gelince, Allah, Kur’an’da kendini “kıst”, yani adil olmakla tasvir etmiş ve kendisinden zulmü nefyetmiştir”.

Daha sonra Kur’an’dan, hiçbiri kendi durumunu ispatlamayan üç alıntı yapar. Bunu örneklemek için bir misal vermek kâfidir.

“Şüphesiz Allah insanlara zulmetmez, fakat insanlar kendi kendilerine zulmederler”. Kur’an-ı Kerim x, 45 Flügel, 44 Cairo.

Bu atıf diğerleri gibi (iii-16/18-16 ve iii 182, 178) Allah’ı, kanunun yükümlülüğü altında olmaması dolayısıyla “Adil”, “Kâmil” olarak nitelemektedir. Bununla birlikte alıntı yapılan, başvurulan ayet, Şâfiî ve Eş’arilerce kendi anlamlarında kolaylıkla yorumlanabilir. Allah, zulmetmez. Çünkü o, doğru ve yanlışın üzerindedir, münezzehtir.

Şimdi de onun kelâmî kötülük problemine karşı temel itirazını mülahaza edelim. Nasıl oluyor da mükemmel bir yaratıcı âlemde, kötülüğü yaratıyor.8 Eş’ariler değer tarifleri ile bu problemden sakındılar. Çünkü onlar için kötü, Allah’ın emirlerine itaatsizliktir. Şüphesiz Allah böyle davranmaz. Bu da onun asla kötü olmadığını içerir. Evrende, kendisi bizzat kötü olmaksızın kötüyü yaratır. Böylesi bir mantık İbn Rüşd’e kötü tarifinde ne uygun ne de kabul etmesi için açıktır. Onun için, kötünün özelliğini kendi bünyelerinde taşıyan davranışları yapan herhangi bir kimse kötüdür. Böylece, şayet Allah kötüyü yaratırsa “kötü” niteliğinin Allah’a tatbik edilebileceğini belirtir. Problem ise bir yandan onun her şey üzerinde yaratıcı gücünü kudretini sergilerken Allah’ı gerçekte kötü yapmanın neticelerinden nasıl sakındırabilmektir.

Problem, biri genel diğeri özel iki şekil kazanmaktadır.

1. Genel şekli ile, âlemdeki tüm kötülük türleri ile ilgilidir: Hem tabiî kötülük vb. gibi, acı ve ahlâkî kötülük vb. gibi, hata: Neden mükemmel bir Tanrı herhangi bir kötülük yaratsın? İbn Rüşd, Zerdüşt dualizminin kötünün sebebinin Tanrı olmayıp diğer şahıslar, şeytan ya da cinler olduğunu belirten çözümünü değerlendirerek reddeder. Karşı çıkışı için verdiği tek açıklama, mutlak varlık (Tefsir, 17/5) hakkında bu dualizmin bir kusur ve noksanlık anlamına gelebileceğini belirten kısa bir ifadedir. Aşikârca, tüm müslümanlar tarafından dualizmin bir politeizm olarak görülmesi sebebiyle nazarı dikkate alınmamıştır. Prensip itibari ile Allah, iyi kadar kötünün de yaratıcısıdır şeklindeki karşıt çözümünü de reddeder. Plato’nun doktrini desteklediği Commentary on Plato’s Republic’de (Eflatun’un Cumhuriyetine Tefsir, (Republic iii, 379) O mutlak iyidir, hiçbir zaman kötülük yapmaz ve onun da sebebi değildir, diye belirtir (I. XI, 3). Fakat bu durumun İbn Rüşd tarafından nasıl detaylıca ele alındığı gösterilebilir.

Onun çözümü, kötülüğü Allah’tan ziyade, gayri şahsî bir güce, maddeye hamletmektedir.

“Tabiî şerlerin varlığı (eş-şurur) yaşlanma, bozulma gibi maddenin gerekliliğindendir. Çünkü bu varlık (belki de dünyevî varlıklar) iki durumun biri üzerine mümkündür. Varlığında kısmî şer bulunan şeyler varolmalıydı, ya da onlar bu durumda varolmamalıydı. Bunun bir misali bu dünyada kullanılan ateş gibidir. Arazî olarak, ateş birçok bitki ve hayvanı yakar. Fakat bir hayvana dokunma duygusunun verildiği inayete bakın, fakat onun kendisine zarar veren duyular şeylerin yakınına getirmeksizin tabiatında olamaz” (Cami, 170).

Kötülüğün, madde sebebiyle olduğuna dair görüş geç Platonizme kadar gider. Plato’nun kötünün sebebi doktrininin daha az basit olmasına rağmen,9 Plato’nun Timeaus (147. ff) ve Statesman (268-74)de önermelerinden kaynaklanmıştır. Bu görüşün daha sonraki Yunan felsefesinde uzun bir tarihi vardır. Müslüman bir filozof için Yunanlıyı fazla rahatsız etmeyen yeni bir güçlük sunmaktadır. Bu görüşe göre Allah’ın kudreti sınırlıdır, bu yüzden de tamamıyla kötüden halî bir dünya da yaratmış olamaz. İbn Rüşd cesaretle bazı şeylerin Allah için imkânsız olabileceğini belirterek bu güçlüğü karşıladı.

“Ferde zorunlu olarak zarar veren bu kötülüklerin Allah’tan gelmediğini söylemek mümkün değildir….”

…. Her şeyin (Allah için) mümkün olmadığı gerçeğinden hareketle, gayet aşikârdır ki, çünkü ezelî olanın fesada uğraması, fesada uğrayanın da ezel”i olmasının mümkün olmadığı gibi, bir üçgenin açılarının dört doğru açıya eşit olduğunu söylemek de mümkün değildir. Böyle bir şey söyleyen, insan hikmetine son derece zarar verir. (Cami, 171)

Konumunu açıkladığı tek yer olan bu pasajda, mantıkî imkânsızlıklarla ilgili örnekleri geçmiş olduğunu görüyoruz. Fakat bunlar bu hususun yanı sıradır, çünkü önceki örneklerinde kötünün –ateşte ve duyuda- herhangi bir mantıkî imkânsızlık sebebiyle olmadığına işaret etmiştir. O halde, mantıken imkânsız olanı yapamaz. Mesele, hâlâ onun imkân sınırları içinde en iyiyi yapıp yapmadığı olarak kalmaktadır. Onun kendi örneklerini alırsak, neden Allah, ateş gibi insana yararı olup da derisini yakmayan bir şey sağlamadı? Ya da hayvanlara dokunma duygusunun yanında kendilerini incitebilecek şeylere karşı da güçlü bir teyakkuz sağlamadı? Başka ifadeyle, sadece karşıt olmayan mantikîlikle, maddenin bir zorunlulukla inayeti sınırladığını göstermiş olmaz mıydı? Bu soru şayet, İbn Rüşd, bu görüşle kendisini haklı çıkaracaksa kesin bir şekilde tavzihe muhtaçtır.10

2) İslâm’da kötülük probleminin özel şekli, ilâhî adalet ve insan adaletsizliği ile ilgilidir. Allah’ın adaleti, yeryüzünde adaletsiz davranabilecek, insanı yaratmakla uyuşmamaktadır. Daha kesin olmak gerekirse benzer bir anlamda adil olamaz.

a) İnsan haksız davranışlarından dolayı zulme uğrar. b) Allah bizzat kendisi tüm insan eylemlerinin nihaî sebebidir. Bu durumda Allah, insanı, sorumlu olmadığı davranışlarından dolayı işkence çeker kılmış olmaktadır. İbn Rüşd, objektif anlamda, Allah’ın adaletine inandığından a) insanın acı çekişi, b) Tanrı’nın sorumluluğu gibi her iki geleneksel fikri uyarlayarak çelişkiden ancak sakınabildi. Her ikisi hakkında ne düşündüğünü inceleyeceğim. a) İnsanın kendi haksızlığı yüzünden zulme uğraması İbn Rüşd’de Mutezile’den daha farklı bir şekil alır. Zira mesele Mutezile’de günahların sonraki hayatta ebedî azabla olması ile ilgilidir. Fakat İbn Rüşd, neredeyse, kesin bir şekilde ferdin, bedenin ya da ruhun ferd olarak baki kalmasına inanmaz. Öyleyse, onun belki de ele aldığı şekliyle ruhun baki kalan kısımları ruhlar âleminde birleşmişlerdir. Gelecek hayatta şahsî bir mutluluk ya da üzüntüye sahip olmazlar. O, bununla birlikte, mevcut hayattaki ruhun kendi şahsî saadetini ya da elemini tabiî bir etki olarak, Allah tarafından gönderilen bir mükafat veya ceza olmaksızın kendi amelleri ile kazandığına da inanmıştır. (Comm. Pl.Rep. I. xi, 5-7)

Böylece “insan adaletle nefsine hayırlı olan faydalı bir neticeye ulaşmak için adil olur. Şayet adalet olmazsa kendisi için bu hayırlı netice hasıl olmaz” Menahic, 117, 4, 5.

Bu Platonculuktur. Böylesi bir görüş ezeliyeti ilgilendirip çözemediği gibi ilâhî adalet problemini hafifletmektedir. Burada hâlâ nasıl oluyor da adil bir Tanrı, hasta ruhlu insanları yaratmaktadır?11 şeklinde bir problem vardır.

Böylece İbn Rüşd’ün, (a)ya cevabı: a) İnsanın maruz kalmasının varsa her yerde ilâhî adalet problemini çözemeyeceğidir. İbn Rüşd’ün (b)ye, Tanrı’nın mesuliyetine cevabı ise varsa her yerde İbn Rüşd’ün çözümünün ağırlığı düşmelidir.

b) Allah, insan zulmüne sebep olur mu? Cevap İbn Rüşd’ün insan iradesi teorisine ve onun ilâhî irade ile olan ilişkisine dayanır. Bu esas olarak Mehanic’in (104-13) kader konusunun ele alındığı yerde bir pasajda yer alır. İbn Rüşd’ün hareket noktası, iyi bilinen ihtiyar (seçmenin) prensibinin insan yükümlülüğü durumu olmasıdır. (Fasl 13-21) Yükümlülük altında olduğumuzdan bu yüzden seçimimiz de vardır. Bu kendi eylemlerimizi kendimizin irade ettiğimizi gösterir. İradî bir hareket, icbarî bir hareketle en azından bu açıdan karşıt olabilir. İradî bir eylem, zihnin bir ameliyesi neticesi vücuda gelir, öte yandan icbarî bir eylem de haricî kuvvetlerin eylemi doğrudan ortaya koymasıyla zuhur eder. Cebriyye, İbn Rüşd’e göre, iradî hareketlerle, icbarî hareketleri bir arada görmekte hatadadır. Eş’ariler de aynı şeyi ele aldılar. “Şayet kesb ve zorunlu eylem yüce Allah tarafından yaratılmışsa kul kaçınılmaz bir şekilde bunun kesbine mecburdur”. (Menahic 105, 20-21). Şu ana kadar görülen odur ki, İbn Rüşd, Mutezile gibi, hür iradenin savunucusudur. Böylesi bir görüş, kötülük probleminin insanı sorumlu kılacak bir hallini sağlamaktadır. Fakat İbn Rüşd, Mutezile’nin görüşünü, Allah’ın kudretini göz ardı ettiği için reddeder. Çünkü kudretini göz ardı etmek, Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğuna ters düşer. Bu yüzden İbn Rüşd, hem insanın yükümlülüğüne ve hem de Allah’ın yaratmasına imkân veren ortak bir çözümü varsayar. Bu ise görünüş itibari ile, insan ve ilâhî irade arasındaki bir işbirliği teorisidir.

Fakat ayrıntılar üzerinde çalıştığımızda ise, gerçekte insan eylemlerinin tam bir determinasyonu ile onun nihaî kararını Allah’a verdiğini görüyoruz. Bu eylemler Allah tarafından üç yolla belirlenir.

i) Alemde birbirine düzenli olarak etkide bulunan tabiatın kuvvetleri olan “ikincil sebepleri” ortaya koydu. Onların işlemesi sayesinde, eylemlerimiz etkili olurlar. Böylece, örneğin bir hedefi ben ancak Allah belirlediği için okla vurabilirim. Okun uçuşu belli bir tarzda yayın yönüne ve gücüne uygun olmalı. Allah tabiat kanunları koymuştur. (Menahic 107, 4-8)

ii) İkincil sebepler aynı zamanda iradenin bizzat kendisini belirler.

“Allah’tan kaynaklanan dış sebepler, sadece yapmak istediğimiz fiilleri tamamlayıcı veya onların gerçekleşmesini engelleyici olmakla kalmaz, aynı zamanda daha ileriye giderek iki zıddan veya şıktan birini istememize de sebep olur. Çünkü irade, herhangi bir şeyi tahayyül ve tasavvur veya bir şeyi tasdik etmekten bizde meydana gelen bir “şevk” ve bir “arzu”dan başka bir şey değildir” (107, 8-21).12

Örneğin, biz zorunlu olarak (bi’d-darûra), arzu edilebilir şeye hareket ve şevk duymaktayız. Tiksindirici olanlardan nefret edip uzaklaşmaktayız. (107, 12-15). İbn Rüşd’ün bu görüşü kolaylıkla Gazzali ile de denkler arasında seçme imkânı tartışmasının yer aldığı Tehafut üt Tehafut’la doğrulanabilir. İbn Rüşd bu imkânı reddeder. Çünkü ona göre irade, daima hareket ettirmek için güçlü bir uyarıcıdan kaynaklanan güçlü bir arzunun varlığı yeterli bir sebep gerektirir. (34, F8)

iii) Fakat, Allah’ın iradelerimizi belirlemesi, daha ötelere bizim iradî eylemlerimizin dahilî arka planına nüfuz eder. Eğer belli şeyleri arzularsak, bu sadece objelerin tabiatları sebebiyle değil aynı zamanda kendi eğilimlerimizdendir ve bunlar, insan türlerini belli bir tabiatta belli sınırlar içinde farklılık gösteren ferdî uzuvlarla Allah tarafından yaratılmışlardır. (114, 15.7).

Böylece, bütün yönlerden insan iradesi belirlenmiştir: Allah, eylemlerimizin, uyarılarımızın ve tabiatımızın etkilerinin nihaî sebebidir. Bu da onun bizim haklı eylemlerimiz kadar haksız eylemlerimizin de nihaî sebebi olduğunu gösterir. Sonuç olarak Allah’ın adaleti problemi hâlâ çözülmeyi beklemektedir.

İbn Rüşd, Kur’an ayetlerinden kaderle ilgili doğru yorumlara başvurarak kendi çözümünü sunar. Mesela “dilediğini saptırır, dilediğini de hidayete erdirir” (16/95/93) (Arbery tercümesi)

Bu cümlenin en açık anlamda alınmasını inkâr eder, buna göre Allah bir kısım insanı saptırmakta ya da onları sapıtacak bir eğilimde yaratmaktadır. (Menahic, 114, 5-14) Ayetin işaretini şöylece belirler.

“Ayette geçen irade, varlıkların cinsleri içinde delâlette kalmış kulların mevcut olmasını gerektiren geçmiş ve ezelî bir istektir. Tabiatları ile delalet için hazırlanmış dışarıdan ve içeriden kendilerini kuşatan sapıtıcı sebeplere yönetilmişlerdir”. 114, 15-17

Bu şimdi Allah’ın bir kısım insanları hataya meyilli olarak yarattığı anlamına gelmiyor da ne anlama geliyor? İbn Rüşd’ün bu ayetin yorumunu anlamak için anahtar, yazılarının çeşitli yerlerinde sunduğu ilâhî inayet doktrinindedir. 13

Buradaki uygun nokta, inayetin cüzlere değil, sadece türlere yayıldığıdır. Bu yüzden Allah, bu ferdi doğru, bu ferdi de haksız yapmaya değil fakat sadece, içlerinde belli sayılı bilinmeyen fertlerin zorunlu olarak haklı veya haksız olacakları özel türler yapmaya karar vermiştir. Bu yolla, o Allah’tan doğrudan sapık kullar yaratma töhmetini kaldırır. 14 Terc

Fakat bu durumda hâlâ, Allah’ın adaleti problemini çözmez, bu durum geriye bir itiraz bırakır.

“Tabiatları ile dalâlete ve haksızlığın aşırılığına düşebilecek eğilimle bir yaratıklar sınıfı yaratmaya, ne gerek vardır?” Menahic (115, 6-8).

İbn Rüşd’ün inayet teorisinin ışığı altında bu meseleyi anlayabiliriz. Neden Allah bir kısmının yanlış yolda olacağı türler yaratmıştır? (Hangi seferlerin bu hatayı işlediklerini bilmek bile.) Neden sadece haksız ve kötü insan türleri yaratmadı? İbn Rüşd’ün bu önemli soruya cevabı (115, 7-16), Allah’ın iyilerin çoğunluğunun hatırına, kötü tabiatlı bir azınlığı yaratmayı seçtiğidir. Bu ise zorunlu olarak insanı yarattığı “tabiî unsurlar” ve insanı şekillendirdiği “terkib” sayesinde (115, 9) olmuştur. Bu konuda tek alternatif tümüyle insanı yaratmamak, olacaktır. Bu ise en büyük iyiden feragat anlamına gelir.15 Bu, İbn Rüşd’ün meseleyi ele alışında gidebildiği en son yerdir.

Burada iki eleştiri yapılabilir. İnsan tabiatının teşekkülünün belli bir sayıda neden kusurlu olabildiğini ve neden “Vahibü’s-Suver” şekilleri verenin sadece iyi şekillerle birleşmediğini hâlâ merak ediyoruz. Fakat belki de Platon’a ait bu meseleyi dağılma (fesad)nın bir teşekkül sebebi olduğu fikrini İbn Rüşd’ün kimden çıkarmış olduğu soruyu sormalıyız.16 Diğer bir tenkit ise, insanda kötünün açıklanmasını insanın birleşik tabiatı sebebiyle kabul etsek bile bu yine de ilâhî adalet problemini çözmez. Sadece, bir kısım insanın kötü olmasını ve tümün iyiliği için ona katlanılması gerektiğini söylemektedir. Delilin hatırına Tanrı’nın bundan daha iyisini yapamayacağını kabul ederek, O’nun kendi katında daha az kusursuz adil olduğunu ve O’nun olabildiği kadar değil tam mükemmel sayıldığını hissediyoruz. Böylece İbn Rüşd, kötülük probleminin genel ve özel şekilleri hakkında bizleri tatmin etmez. Belki de hiç kimse böyle yapamaz. Her halukârda o mesele üzerinde derin bir düşünceye daldı. Zengin olan ve İslâm düşüncesi mirasında tüm bilgi ve fikirleri kullanarak, açık yüreklilikle çözüm girişiminde bulundu.

B

Felsefî etik, insan hayatına, eylem ve karakterlerine atfedilebilir tarzda değer meseleleri ile ilgili müzakerelerde bulunur. İbn Rüşd’ün felsefî olarak mütalaa ettiği bu sistemin meseleleri esas olarak özellikle başta Aristo olmak üzere Yunan filozoflarına aittir.

İbn Rüşd’ün düşüncesinin daha iyi anlaşılması için Aristo sisteminin en azından temel meselelerini gözden geçirmek, İbn Rüşd’ün kendisinin ayrık değerlendirmeler bırakmasına rağmen bu sorular ve cevaplar arasındaki mantıkî bağları gösterecektir.

1) Bir fert olarak, insan için iyi ya da nihaî gaye nedir? İbn Rüşd için en genel cevap saadet olarak görülmektedir. Farâbî’den yaptığı bir alıntıda Eflatun’un Cumhuriyet’ine Tefsiri’nde bir cümlede yer aldığı üzere “İnsan erdeminin eylemlerinin gayesi olan saadet türleri, umumiyetle gaye olarak kabul edilen iyiyi karşılayan allegorilerce temsil edilmiştir.17

Burada, Farâbî “saadet” ve “iyi”yi eşit anlamlarda ele alarak inceliyor. Diğer bir delil de Fasl’da ortaya .

“Eylemlerin doğru yapılması ve işlenmesi saadet, bunun aksi de elem getirir” (19. 1-2)

Burada “doğru eylem”in iyilik getirici olarak tanımlanabilir olmasında da biraz şüphe vardır. Saadet ve iyinin eşit olarak alınması da kuvvetle ihtimaldir. Bir Aristocu ve müslüman olandan da beklememiz gereken de budur.

2. Gerçek mutluluk neyi içerir? Her şeyden önce sormalıyız ki, İbn Rüşd, mevcut hayatı ya da insan eyleminin sonu olarak görülen mutluluğu ebedî hayatı, düşünmüş müdür. Bir müslüman olarak, ondan gelecek hayata öncelik vermesini bekleyebiliriz. Aslında Fasl ve Menahic’deki 18 birkaç ifadede bunu sözlü olarak yapar. Fasl’daki aşağıdaki alıntı da bunu gösterir.

“Gerçek bilgi, yüce ve kadir olan Allah’ın bilgisidir. Olmaları cihetiyle diğer varlıkların ve özellikle şerefli varlıkların öteki hayattaki ve mutluluk ve üzüntülerinin bilgisidir”. (18.21-19.1)

İbn Rüşd’ün gerçekte bu mutluluğu ferdî eylemle ortaya konulacak bir son olarak düşündüğüne inanmak güçtür. Çünkü Aristo’nun De Anima’sı üzerine olan şerhlerinde insan ruhun herhangi bir kısmının bekasına inanmadığı sonucuna bizleri yöneltir. Ona atfedilen pasajlarda halk inancına yer verirken iki egzoterik çalışmasında gerçek fikirleri şerhlerinde bulunmaktadır.

Burada ilk planda, bir yorumun başka birinin düşüncesinin sergilenmesi olduğu ve şarih tarafından paylaşılmadığı hususuna itiraz edilebilir. Çalışmalarında bir Aristo bağlısı olduğunu gösteren İbn Rüşd’ün durumunda güçlük daha az öne sürülebilir. Prima facie, ilk bakıştaki tahmine göre, öyleyse tefsirlerinde Aristo’nun görüşlerini savunması kendi fikirlerini gösterir. Bu fikirler için, onun insan saadeti hakkında “Platon’un Cumhuriyeti Üzerine Tefsir”inin bazı değerlendirmelerini mülahaza edelim. Başlangıç bölümünde (I, i) diğer insan mükemmelliklerinin “nazarî olanların sayesinde” varolduklarını söyler. İnsanın mükemmel zihnî güçlerinin gelişimi teorik uygulamalardandır. (I, I 10), başka bir yerde de insanın sonu, kendisine ait olan bu eylemlerin mükemmel bir şekilde sunumudur. (II, VIII, 9-IX,1) müteakip bölümlerde (II, IX-VIII) aklî nefsin fonksiyonlarına karşılık gelen gayenin türlerini özelleştirir ve nazarî kısmın mükemmelliğinin mutlak gaye olduğunu belirtir. Tüm bunlar Aristocu19 yaklaşımlardır. Platon üzerine bir tefsir ortaya koyması bizi biraz daha onun İbn Rüşd’ün kendi fikri olması hususunda garantiler, fakat, tefsir, veya yorum olmayan, doğrulama Menahic’te bulunabilir. Burada söylenebilir ki, bütün yaratıklar, kendilerine ait eylemlerde nihaî gayeyi elde etmek için yaratılmışlardır. İnsana mahsus eylemler de aklî nefse ait olanlardır. Bunun biri, ilmî, öteki de amelî olmak üzere iki fonksiyonu vardır. (Sonu itibariyle) bu her iki fonksiyon vasıtasıyla kendisini mükemmelleştirmesidir. (119.11.18). Bu ise yine, Aristo’nun doktrininden başka bir durum değildir.

Şimdi insan mutluluğu üzerine tüm bu durumlar mevcut hayata raci olmaktadır. En azından şunu neticelendirebiliriz: İbn Rüşd bir başka hayatta fert için saadetin bir türüne inanmış olsa bile, onun hakkında söylenecek az şey vardır. İnsan saadetine hayatın özel bir türüne, başvurduğu zaman ve eylemle tesis edilecek bir nihaîliği daima hayat açısından kaleme alır. Onun mutlu bir hayatı aklî nefsin mükemmel bir aktivitesi ve özellikle onun zihnî fonksiyonları olarak nasıl düşündüğünü görmüş olduk.

3. Mutlak son için doğru eylemin ve amelî erdemin ilişkisi nedir? İbn Rüşd, doğru eylemi, gayeye ulaştırıcı olarak tanımlayan doğrudan kelâmî bir tavır ele alır görülmektedir.

“Sona (gayeye) yönelten her şey iyi ve güzel, kötüye ulaştıran da çirkindir. (Comm. Pl.Rep.II, vi, 5)

“Doğru eylem saadeti getiren eylemleri yapmayı içerir. Bu doğru eylemlerden uzak kalmak da elemi doğurur”. (Fasl, 19.2.3)

Bu cümlelerde “yöneltmek” ve “getiren” kelimeleri tabiî olarak gayenin haricinde olan gayenin araçlarını önermektedir. Yorum daha önce zikredilen “iyi” olarak “güzel” ve “doğru eylem” olarak adlandırılan mutlak eylemleri hariç tutacaktır. Genelde İbn Rüşd’ün bakış açısı ile uyuşmayacaktır. Onu Aristocu terimlerle anlamalıyız. Aristo nihaî itibariyle kendilerini oluşturan eylemlerin derunî değeri ile bu sonu hedefleyen aracı değerler arasındaki ayırımın farkındaydı. Fakat gereken yerde de ayırım yapmakta dili başarısız olur. Sonun unsurları arasında Aristo önceliği teorik aktiviteye verir. Fakat aynı zamanda amelî ve ahlâkî eylemi de bir çok insanda en yüksek tahsil edilebilir sona dahil eder. (Eth. Nic. X.8). İbn Rüşd’ün üstadını izlediğini varsaymak kuvvetli görülmektedir.

Bu nihaî eylemlerin mükemmelliğine ulaşmak, iyi bir karakterde yerleşmiş zihnî ve ahlâkî faziletlerdir. Bu iki ahlâkî ve amelî faziletleri Tehafut (581. 5-8)’ta bir pasajda belki de metin sebebiyle vurgular.

Daha da ileri giderek amelî erdemlerin dinî inançlarla daha iyi güçlendirilebileceğini söyler. (581. 8-11). Burada Aristo’da olana İslâmî bir unsur eklemiştir. Bunun yanında Platon’un Cumhuriyet ve Kanunları’nda ahlâkî eğitimde dini bir araç ve vasıta olarak, gören görüşünü destekler.

Burada en uygun anlamda bir vasıtalar krallığındayız. “Bu erdemleri nazarî ve amelî nefis için kesbeden bu eylemler iyi ve güzeldir. Bunları elde edenler de kötü, çirkindir” (Menahic 119, 19-20).

Yukarıda verilen iki alıntının ışığı altında bu durumu iyi ve kötü eylemlerin tanımı olarak anlamak daha iyidir.

Tüm bunlarda, İbn Rüşd, eylemlerin, saadetin üzerine doğruluğunun bağlılığını doğrular. Bu da modern bir kişiyi yanlışa ve hayrete düşürür. Doğruluğun sosyal bir kriterine bakalım.

4. Özel durumlarda insan neyin doğru olduğunu nasıl bilir? Şimdiye kadar İbn Rüşd’ün çalışmalarını bir yönüyle felsefî ve kelâmî olmak üzere anlamaya çalıştık. Mevcut sorumuz için, bir kadı olarak bu sahada ne yazdığını karşılaştırmalıyız. Bu ise bir uyum problemi ortaya koyacaktır.

Bir filozof olarak, Aristocu bir durumla insanın doğruyu amelî hikmetle (Grek: Phronesis) bilebileceğini belirtir. İbn Rüşd Plato’nun devlet ve nefs doktrinlerinin yorumları üzerine (Comm. P.1.Rep.I, iii) onunla beraber, ahlâkî erdemin insanda mevcut olduğunu ve nefsinin aklî unsurunun, diğer unsurlar üzerinde hüküm sürdüğünü belirtir.

“Bu şeyler üzerinde etkiye sahip, aklın ölçü ve zaman olarak doğru olduğuna hükmettiği şeylere doğru yöneldiği anlamına gelir”. (I. iii. 3)

Amelî hikmetin ahlâkî yargıların teşekkülünü nasıl sağladığını Nikomakhos’a Etik’in tefsirinde açıklar. Ama o sadece, Aristo’yu şerh eder ve onun doktrini tasvir etmeye de gerek yoktur. Araştırmamız hakkında önemli nokta, İbn Rüşd’ün en azından aklın, doğru olan bir kısmının bulunmasına inanmasıdır. Bu inanç doğrunun onun ele alışını gördüğümüz şeyin objektif karakterini varsayar.

Bir fakih olarak, İbn Rüşd farklı bir dille yazar. Bidayetü’l Müctehid’de (1-5) kısaca fıkhın klasik teorisini açıklar. Hukukî olan tüm yargıların doğrudan nihaî olarak Kur’an metni ve geleneklerden kaynaklanması gerektiği temel prensibini açıklar. Amelî ahlâk, şeriat tarafından bilinir. Fasl’da kitabın problemini doğrudan ahlâkî terimlerle belirlemek yerine müslümanlar için felsefe çalışmak caiz midir? şeklinde fıkıh diliyle nakilden hareketle belirtmeye çalışır.

Bu eserin maksadı, fıkıh ilmi noktasından, felsefe ve mantık çalışmasına şeriat tarafından müsaade edilip edilmediğini, yoksa yasaklanıp, ya da emredilmiş tavsiye ya da yükümlülük olup olmadığını ele almaktır. (1.7-9)

Dinî subjektiflik olarak, İbn Rüşd’ün bir filozof ve kelâmcı olarak karşı çıktığı böylesi bir dil ilk bakışta Şâfiî ve Eş’ari’nin değer teorisinde bulunan emirin kabulünü varsayar.

Aslında onun bu dili kullanışı bir istidlâl teşkil etmez. Mutezile gibi, ilk dönemde, şeriatı, hukukun kaynağını, ilâhî menşeli olarak görür. İnsana objektif olarak doğru olanı vahy emreder.

Bu yüzden filozof İbn Rüşd ile fakih İbn Rüşd’ün görüşleri arasında bir uyumsuzluk yoktur. Kendisi ikisinin uzlaştırılmasını Platon’un Cumhuriyetine Tefsir’de açıkça yapar. (II, VI, 45). İslâm şeriatının, dinî bilgi ve ameli belirttiğini ortaya koyarak, “Bu gayeyi gözeten niyet temelde sınıf ve gaye açısından felsefeyle aynıdır”.

“Bazı insanlar bu dinî kanunların kadim hikmeti izlediği görüşündedirler. Aşikârdır ki, iyi ya da kötü, yararlı ve zararlı, güzel ve çirkin bu insanların görüşlerinde alışkanlık üzerine değil de tabiat itibari ile varolur”. Bu şu demektir ki, sona sevkeden her şey iyi ve güzel onu engelleyen de kötü ve çirkindir. Bu ise kanunların tabiatında aşikârdır. Konumuzda aşikârdır. Bölgemizde çoğu kimse şeriatımız hakkında aynı görüşe sahiptir.”

Yeterince açıktır ki, İbn Rüşd bu insanların fikirlerini paylaşmaktadır.

5. Şayet bir insan, doğrunun bilgisini akılla elde edecek bir özelliğe sahip ise şeriat vasıtasıyla bunu tahsil etmenin gereği nedir? Şeriata olan ihtiyaç en azından kısmen hekim ve kanun koyucu arasında Fasl’da yapılan bir benzetmede açıklanmıştır. Hekimin gayesi “sağlığı korumak ve tüm insanların hastalıklarını genel olarak kabul edebilecek, kurallar vasıtasıyla tedavi etmektir. Onların tümünü hekimin yapması imkânsızdır. Çünkü bir doktor, hastalığı iyileştirecek, sağlığı koruyacak şeylerin istidlâlî metodlarını bilen kişidir. (22.9- 13). Bu görüş gayet açık bir şekilde Tehafüt’te ele alınır.

“Kısaca, dinler, filozoflara göre, zorunlu olarak, tüm insanlığı evrensel bir tarzda hikmete sevk ettiklerinden felsefe ise sadece belli sayıda akıllı insanları mutluluğun bilgisine20 yöneltir ve onlar bu yüzden hikmeti öğrenmelidirler, din ise kitleleri, avamı eğitmeyi gözetir”. (582.7.II)

Böylesi amelî hikmet, ancak etkili bir şekilde hakim kişi tarafından kullanılabilir. Çoğu insanda zayıf olan ve kanunları ve dinin sunduğu emirleri izlemek zorunda kalan çoğu insanda oldukça zayıftır. İbn Rüşd kendilerinde gençken erdemi barındıran ve hayatları boyunca dinin öğrettiklerine saygı duymaları gerekenleri bu çoğunluğa dahil eder.

Dinin, ahlâka bir rehber olmasının haklı çıkarılması için daha da ileri gider mi? Kanun yapıcılar ve dinleri tesis eden peygamberler, ahlâkî gerçeklerin bilgisine sahip midirler? Bu soruya tam bir cevap verebilmek için İbn Rüşd’ün peygamberlik doktrinine bakmak kadar, Aristocu amelî akıl prensibine bakmak da gerekir. Bu soru için en anlamlı pasajlardan biri Tehafut’ün son bölümünde yer alır. “Hikmet daima peygamberlerde bulunmuştur. Bu yüzden her peygamberin hakim olduğu ama her hakimin bir peygamber olmadığı sözü sözlerin en doğrusudur. Alimler de peygamberlerin mirasçılarıdır.” (583. 12-584-1).

Bu cümle peygamberlerin amelî hikmeti de ihtiva eden, hikmet sahibi olduklarını belirtir. Fakat onlar bundan biraz daha fazlasına sahiptirler.

“Her din vahiyle vardır ve akla bağlıdır. Şayet sadece akla dayalı olan tabiî bir dinin olduğunun mümkün olduğunu biri savunursa bu dinin, akıl ve vahiyden doğandan da daha az kusursuz olduğunu itiraf etmelidir” (584. 3-6).

Vahyin ahlâkî bilgiye, zeki ve eğitimli insanın ameli aklınca her şeyin üstünde sağlanan ayrıca katkısı nedir? Buna cevap Fasl’da bulunur. Burada Kur’an’ın en bilinen öğretisinin olduğu görülür. “Onlardan başka tamamen ikna edici ve idrak edici yoktur.” (25.14.15)

Bu onların ifade düzeylerinin tahayyül niteliğini vurgular ve amelî aklın sağlayacağı muhtevada herhangi bir ayırımı belirlemez.21

Fakat Menahic’te (100-101) bir pasajda daha da ileri gittiği görülür, peygamberlere, doğrudan aklî metodlarla elde edilemeyen ahlâklılığın muhtevasının bir bilgisini atfeder. İbn Rüşd, Kur’an’ın kendisinin mucizevî ve peygamberlik karakterini nasıl ispat ettiğini müzakere ederek en aslî yolun şu olduğunu belirtir.

“Doktrin ihtiva eden şeriat ve amel, öğrenme ile değil, sadece vahiyle öğrenilir.” (100.8-9)

Doğru teşriin bilgisi sadece kanun koyucunun Allah’ın bilgisini (Kâinatın bilgisi temeli üzerine) elde etmesi ile elde edilebilinir. Bu bilgi sayesinde öteki hayatta insanın mutluluğu, nefsin tabiatı, saadeti sağlayan eylem ve faziletler ve tüm bunların üstünde kanun koyucu halka saadetin ne olduğunu ve nasıl anlatılması gerektiğini bilmelidir.

“Böylece bütün bunları kutsal metinde belirlenmiş olarak buluyoruz. Tüm bunlar ya da bunun çoğu vahiy vasıtası ile açık olur. (102, 3-5).

“Bütün bunlar ya da onun çoğu öğrenme ile sanat ve aklî hikmet ile elde edilmez. Bu ancak özellikle ilâhî kanunların koyulması ve öteki hayattaki durumların gösterilmesi ile bilinenlerin uygulaması ile anlaşılır” (101, 8-10).

Sonra Kur’an tüm bu bilgiyi en mükemmel şekilde muhtevi olduğundan ilâhî olarak vahyedilmiş olması gerekir. Son bir delil olarak, Hz.Muhammed’in okuma yazma bilmeyişini ele alır. Bu ifadenin yer aldığı pasaj, İbn Rüşd’ün gerçek ve nihaî algılamasında değerlendirilmelidir. Diğer çalışmaların ışığı altında, şüphelenmek için sebep vardır. Bütün konular vahiy vasıtası ile ki bu vahiyi, kendi felsefî ve bilimsel çalışmalarında ele aldı. Psikolojiyi ele alalım. Örneğin burada onu şöyle tanımlar. “Nefsin ve cevherinin ne olduğunun bilgisidir” (100.20).

Gerçekten İbn Rüşd’ün bunun felsefeden daha ziyade kutsal kitapla daha iyi ve bilinen bir tarzda bilinip açıklanabileceğini düşündüğüne inanmak zordur. Şunu da hatırdan çıkarmamalı ki, Menahic zahirî kitaptır, bu soruyu belirsiz bırakma durumunda kalacağım. Etkin bir şekilde halk çoğunluğuna öğretmek hususunda şeriatın ahlâk açısından gerekliliği için yeterli sebepler verilmiştir.

6. Ahlâkî düzende İslâm hukukçusunun fonksiyonunun ne olduğu hususunda İbn Rüşd’ün görüşü nedir? Bu mesele üzerine hem onu ele alacak fırsatı olmadı ve hem de felsefî ve fıkhî çalışmalarında meslektaşları olan ve onun kariyerini tehlikeye sokan fakihleri rahatsız edebileceği düşüncesi vardı. Eflatun’un Cumhuriyetine Tefsirinde önemli bir değerlendirme ihtiva eder (111.i, 6-9). Öncelikle ideal bir devletin gerçek hükümdarı hikmet, zekâ, hitabet, hayal gücü ve cihadı yönetebilmek için askerî güce sahip olmalı ve fizikî kusurlardan uzak olmalıdır.

İbn Rüşd burada Platon’un filozof kralı ile geleneksel halifenin niteliklerini Farâbî’nin filozof kral, şarî ve imam22 tanımlaması fikrini bir araya getirir. Bu yöneticinin bilgeliği, görevlerini yerine getirmede amelî aklı muhtevi olmalıdır.

Bazen de bu devletin önderi bu statüleri elde edemez. Kanun koyucunun ortaya koyduğu kanunlarda uzman ve kanun koyucunun (ilk) her tek yargı ve hükümle neyi ifade etmediğini intaç edebilecek bir yeteneğe de sahip olabilir. Bilginin böylesi bir kategorisi aramızda fıkıh ilmi ve sanatı olarak isimlendirdiğimiz bir alana aittir.

Bunu yapan kimse “fakih”tir (İbr. Dayân, Ar. Fakih). Bu metin, Platon’un tefsirine kadar uzar ve İbn Rüşd’ün kendi görüşü olarak ifade edilmelidir. Öyle görülüyor ki, o, fıkhı filozof bir kralın hikmetinden daha aşağıda görür. Aynı zamanda bir fakihin görevinin ne olduğunu gösterir. Ahlâkî hükmün (amelî hikmet) doğrudan uygulanması değil, nasdan ahlâkî bölümlerin çıkarılmasıdır. Bu fıkhî akıl yürütme ya da fıkhî kıyastır (Fasl 3). Zahirîlere karşı Bidayatü’l Müctehid’de doğru çıkarılmıştır.

Aklın göstergesi onun doğruluğunu destekler. İnsanlar arasında ilişkilerdeki olaylar sayısız; eylemler, kararlar ve metinler ise sınırlıdır. Sınırlı olan bir şeyin sınırsız olan birşeyi karşılaması imkânsızdır (2-3). 23

Bu işi uzmanca yerine getirmek şüphesiz saygıdeğer bir görevdir. İbn Rüşd için dialektik bir uygulamadan başka bir şey değildir. Aristocu anlamda bir akıl yürütme değildir. Zira, o genel kabul edilmiş ön kabullerden hareket eder, yoksa aklın prensiplerinden değil.

Kendisi bizzat kadı olarak çalışabilirdi. Çünkü o şeriatın birçok kimse ve durumlarda bir uygulama rehberi olduğu değerine inanmıştır. Her ne kadar çalışmasında şeriat tarafından belirlenmeyen amelî akla başvurduysa da bu icraatına bütün fıkıh okullarınca çok önceden karşı çıkılmıştı. O ve çoğu müslüman için de Rey ictihadı bir haksız iddiadır. Onu takip eden fakihler ve Endülüs’teki itibarını kaybetmiş filozoflar arasında düşmanlığa yol açacaktı. Bunun yanı sıra ahlâkî açıdan da onların gözlemlerinde yanlış olacaktı. Çünkü tehlikeli kötü bir örnek ortaya çıkarır ve diğer hukukçuları burhanî eğitim ve yetenekleri gerekli görmeyen bir eğilime teşvik edecektir. İbn Rüşd’ün yasal kariyerine hücumların olduğunu işitmiyoruz. Hücumlar sadece onun dinî doktrin meseleleri üzerine olan görüşlerineydi. Bu yüzden hukukta amelî hikmet üzerine kendi görüşlerini muhafaza ettiğini ya da tefsirlerde onlara ima ettiğini varsaymak doğru olacaktır.

Amelî aklı siyasal kararlarda nasıl düşünmüş olabileceğinin bir göstergesine Aristo’nun Nikomakhos’a Etiğine olan tefsirinde rastlanılır. (248 Kitab üzerine V. böl. 10). Aristo’nun uzlaşma (equitable) tanımını naklederek, “Bir kanunun genelliği açısından kusurlu oluşunun tashihi” ve bunu da İslâm hukukundaki cihadla örneklendirilir. Genel bir durum olarak gayri müslim toplumlarla savaşmak belirlenmiş bir durumdur. Fakat müslümanlar bunu genel olarak aldıklarında çok zorlukla karşılaşmışlardır. “Bu onların Şarîin habersiz olmalarından olmuştur ve bu sebeple bariz bir kural olarak tercih edilir.

Pozitif hukukun böylesi bir uzlaşma (equity) ile doğrulanması, tabiî bir hakkın varlığını içerir ve bizim onun niyetini yorumlayacağımız doğrudan bilgiyi içerir.24 Bu operasyon İslâm fıkhının kabul edilmiş teorilerinde yer bulmayan istislâh (halkın hükmü) ile denk olacaktır. Fakat şu ana kadar, bildiğimiz kadarıyla İbn Rüşd teorik olarak daha aydınlatıcı olan bu derinliği yapmadı. Şayet İslâm hukukunu felsefî etikle telif etmek için yazmaya teşebbüs etseydi, tıpkı İslâmî esasları tabiî felsefeye, psikolojiye metafiziği uzlaştırmaya çalıştığı gibi olacaktı.


KAYNAKÇA

*Studia Islamica,“Averroes on Good and Evil”, G.P. Maisonneuve, Larose, Paris, MCMLXII yayımlanan makalesinin çevirisidir. Makalenin çevirisinde Faslu’l-Makâl’den yapılan alıntılarda Bekir Karlığa tercümesinden de yararlanılmıştır.

1. Başvurular sayfalardadır. Alıntılar belirtilen listelerin tercümelerindendir ya da benim tarafımdan çevrildiği şekliyledir. Averroes Commentary on Plato’s Republic, İbranice terc. ve İng. Çevr. E.I.J. Rosenthal, Cambridge 1956, Referans kitap ve bölümleredir. Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics, Latince terc. Opera omnia Aristotelis Stagritae Averroes Cordubensis in ra opera amnes, qui ad nus pervenere, Commentarii (Vemce, 1960, III. c.) Summary (cami) of Aristotle’s Metaphysics, editor M. Bouyges, Tafsir ma ba’d at tabi’a (Beirut, 193S, 51, 4. c.) Fasl al magal ed. G.F. Hourani (Leiden 1959) Referanslar, kenar numaralarına göredir. (M.J. Muller edisyonunun sayfa ve sıralarına göre) İng. çeviri G.F.Haurani, Averroes on the Harmony of Religion and Philosophy (London 1961). Kitab al Kashf an Manahic al Adilla, ed. M.J. Muller, in Philosophie und Theologie von Averroes, Munich 1961. Tahafut at Tahafut, ed. M. Bouyges (Beyrut 1930) İng. Çevr. S. Van den Bergh, Averroes, Tahafut at Tahafut, London 1954, 2. c. Bidayat al, Muctehid wa Nihayat al Muktasid (Kahire 1952). Sadece Latince ve İbranice’de bulunan kadîm tefsirlerin yer aldığı zahirî ve batinî yazıların ortaya çıktığı bir Ortaçağ İslâm filozofunu yorumlamanın güçlük ve tehlikelerini belirtmeye gerek yoktur.

2. Sinirli bir sekil, Yunan sofistlerince ele alınmıştır.

3. “Ortaçağ İslâm’ında İki Değer Teorisi” baslıklı makaleme bkz. The Muslim World 50 (1960), s. 269-27S.

4. Bkz. II.VII.I; Câmî, 172 “Uylaşım vasıtasıyladır” (bi’l vad’).

5. Bkz. Câmî, s. 172, Comm, Pl.Rep.I.XI, 3 (Ibn Meghün)

6. İbn Rüşd’ün, Pratogoras’in subjektivist değer teorisine atfı için mümkün kaynaklar 1. Plato, Theaeletus, 167c, 127a, şayet İbn Rüşd’ün eline geçmişse, 2. Farâbî, Falsafat Aflatun, ed. F. Rosenthal ve R. Walzer, Plato Arabus içinde. Bu Pratogoras’in bilgi teorisine “insan her şeyin ölçüsüdür”e bir imâdır. Fakat değerlerin uygulaması için değildir.

7. Aristotle, Metaphysics, 106, 2b, 13, Aristo değerlerin uygulanmasını gösterir. Ibn Rüşd’ün metne yorumları Tefsir Ma ba bad at-Tabia, III yer alır. Pratogoras’in konu üzerinde ne düşündüğü kesin değildir. Özellikle bkz. A. Cappizzi, Pratogora, (Florance, 1955), s. 40-66, 70-261.

8. Bu kısım Moskova’da, Ağustos, 6, 19, 1960’da, 25. Milletlerarası Şarkiyatçılar Kongresinde sunulmuştur.

9. Bkz. R.Demos, “The Philosophy of Plato” (N.Y., 1939), s. 116.19, F.M. Corngond, Plato’s Cosmology (London 1937), s. 159-SS, A.E. Taylor, The Sophist and the Statesman (London 1961, s. 200-210).

10. Benzer bir problem, Timaeus’da s. 73, Platon’un insan anatomisinin dinî açıklamalarında görülür. Özellikle 75 a.c. Bkz. Comford, Plato’s Cosmology s. 175-76. Örneğin, vücutta kemiğin yararı, kullanılırlığı, sertliğindendir. Fakat bu da bazi handikaplar içerir. Çünkü kemiğin teşekkülü gereğinden fazla kolay kırılabilir ve bükülmez olur (74, a, b). Bunun neden olduğunu sorabiliriz. Plato’nun “zorunlu araz” kavramı (sunebainen anangkes, 77a) herkes için mantikî bir güçlüğe yol açacaktır. Şayet zorunluluğu modern anlamında alırsak. Fakat bkz. Coinford, s. 162SS, “anangke”nin anlamı üzerine. Eğer düzensizlik, tabiatın kontrol edilmeyen güçleri üzerine bir isimse araz bu anlamda “zorunlu” olabilir. Allah’ın tabiatı kontrol edemeyeceği Plato için dinî bir güçlük doğurmazken ilâhî kudrete inanan bir müslüman içinse bir zorluk söz konusudur.

11. Zulüm kurbanlarından neşet eden bir problemde vardır. Bu zulüm nasıl oluyor da şahsî bekanın olmadığı mutluluk dengesinin kendi yararına ayarlanmadığı Allah’ın adaleti ile bağdaşıyor. İbn Rüşd bu problemi zikretmez. Gelecek hayatla ilgili gayri şahsî görüşe dikkat çekmekte isteksiz olduğunu anlıyoruz.

12. Bkz. Fasl, 13. 1S-20: Ruhta ortaya çıkan gönüllü olmayıp da zorlama türünden bir neticenin göstergesine razı olmak. Razı olup olmamak, bizim için değildir, kalkıp kalkmamak da seçilecek bir şey değildir.

13. Câmî, 171, Tefsir, 1607, Tehafut, 504.

14. Câmî, 171. İnayet teorisinin kullanılırlığının sonuçlarından birinin farkında olduğunu gösterir. “… (Tüm cüzleri kuşatan bu inayet) bunu söyleyen kimse zorunlu olarak farklılıkta adaletsizliği betimlerler. Çünkü o (inayet) her fertte bir tedbir alır. Yaratıcı düzen onları tedbir etmezken kötülük fertlere nasıl ait olabilir?

15. Bkz. Demos, The Philosophy of Plato, s. 11S.

16. Bkz. St. John. G. Damascus, De fide Orthodoxa, 11, 12, Allah’ın kudreti ve adaleti ve insanin günahı hakkında benzer bir delil tezi: Allah günah isleyeceklerini bildiği insanları yaratmıştır, fakat onları yaratmayı reddederse, iyi potansiyelinde bir kısım insanin yaratılmasını engelleyerek, kötülük bir zafer kazanmış olur. Nicene and Post Nicene Fathers, VX, St. John’s, tezi, bununla birlikte, zorunlu olarak günah riski taşıyan insan hürriyeti fikri üzerine kuruludur. Böylesi bir çözüm İbn Rüşd için açık değildir. İnsanın kendi eylemlerinin yaratıcısı olduğunu savunan Mutezile’yi bir keresinde reddeden İbn Rüşd’ün kötülük ve diğer konudaki fikri üzerine olan doktrinine İbn Sinâ’da da rastlanır.

17. Tercümem doğrudan Farâbî’nin Tahsilü’sSa’ade’sindendir. Resail-il Farâbî, Haydarabat 1926, s. 41. Bu metin fizikî olaylar ile ruhî şeylerin mitoloji ve din kitaplarında cennet zevkleri hakkındaki bilgilerin popüler anlayışa sembolik sunumu hakkındadır. Rosenthal’in cümleyi çevirisi bununla birlikte açık değildir. Farâbî’deki kaynak D.L. Tevhar’in AverroesRosenthall, Journal of Semitic Studies 5, (1960), s. 176-93. Teacher (s. 1S3-S4) ise tüm metnin sarih tarafından bir yorumudur. Eğer hakli ise İbn Rüşd için bir delil olarak kullanılamaz.

18. Bkz. Fasl, 14.20.f, 22.7, Menahic 122.b.

19. Bkz. Özellikle Nikomakhos’a Etik, I, 7, IX, 7. 20. “Tarif Saadat ba’d an nas el Akliyye” ya da “Aklî mutlulukların bilgisine belli sayıda insanları sevkeder?”.

21. Diğer ikisi kutsal kitabin allegorik sanatı ile ilgilidir. Bu ise doktrinel pasajlarda bulunur. Onun amelî ilkeleri herkes için anlaşılır kılınmıştır. (Fasl, 9, 15.16)

22. Bkz. II, i, 6, Teicher bu paragrafı bir açıklama olarak değerlendirir. (Op.cit.D.191)

23. Bkz. Şehristanî, Kitab-ül Milel ve’n-Nihal, ed. M. Bodran, (Kahire 1954), vol. I, s. 1S0.

24. Strauss, Natural Rightand History (Chicago, 1953) Aristo’nun Eth. vic. V, 7 bir tefsirini “Tabii hakkın uygunluğunun inkârı”nı İbn Rüşd (234 v)e atfeder.Ibn Rüşd’e göre, Aristo, tabiî hakla “yasal tabiî hakkı” anlar. (s. 158) Yine Bkz. Strauss’un Persecution and the Art of Writing (Glencoe, Illinois, 1952, s. 97, n. 5). Fakat Aristo’daki bölüm siyasî hak ya da (Politikou dikaiou), devletlerin yapısında yer etmek olan adalet hakkındadır. Bkz. H.H. Joachim, Commentary on the Nicomachean Ethics (Oxford 1951), s. 153-56. İbn Rüşd bu yüzden sadece sathî bir gözlem onun izafî olan daimiliğine rağmen tabiî (phusikion) siyasî adalet türün insan ürünü olmasından dolayı sadece quasi naturadir. Lerx aulerm non naturalis, genene quidem quasi naturalist est, el non est in a diversitas (243 V). Bu soru jus gentium hakkındadır. Tabiî hak, objektif ahlâki hak anlamında burada tümüyle ele alınmıyor ne Aristo ne de İbn Rüşd tarafından hukuklardan bağımsızdır. Aristo’nun konvensiyonalist olarak yorumu İbn Rüşd için şaşırtıcı olmuş olacaktır. 1. Çünkü, diğer erdemlerin sayısı kadar diğer pasajlardan da bilmiş olmalı ki, Aristo tabiî hakka inanmıştır ve 2. İbn Rüşd bizzat ona inandığı için yukarıda gösterildiği üzere ve Aristo’yu ters bir görüş bulmak da istemiyordu.