İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ındaki İnsanın Kökenine ve Âlemin Mahiyetine Dair İkilemler Üzerine

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân’ındaki İnsanın Kökenine ve Âlemin Mahiyetine Dair İkilemler Üzerine

Cilt/Sayı

2020 31. cilt – 3. sayı

Yazar

Hüseyin YÜCELa

aAnkara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Ankara, TÜRKİYE

Öz

Bu çalışma, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân eseri bağlamında, insanın kökeni ve âlemin mahiyeti problemleri üzerine filozofun tercihini belirlemeyi amaçlamaktadır. Bu amaç doğrultusunda öncelikle insanın dünyaya geliş serüvenine ve âlemin mahiyetine dair eserde ileri sürülen varsayımlar tahlil edilmiştir. İbn Tufeyl eserin başında Hayy karakteri üzerinden insanın dünyaya nasıl geldiğini konu edinir. Bu çerçevede kendinden/topraktan türeme ve anne-babadan biyolojik olarak meydana gelme olgularından bahseder. Konu hakkında kendi görüşünü beyan etmekten kaçınan İbn Tufeyl, kendinden önce var olan birtakım ilmî ve dini açıklamaları eserine yansıtır. Her iki varsayımın da kendi delillerini aktaran filozofun konu hakkındaki tercihinin (varsa) tespit edilebilmesi için eserin kurgusu üzerinden analize tabi tutulması gerekir. Eserin bize sunduğu ikinci ikilem ise, âlemin mahiyetine dair verilen teorilerdir. Bu bağlamda filozof, felsefî argüman olan âlemin ezelîliği ile dini argüman olan âlemin hudûsu teorilerini aktarmaktadır. Her varsayımın kendine ait delillerini ve çıkmazlarını eserinde detaylıca konu edinir. Biz bu deliller üzerinden hangisinin tutarlı olduğunu analiz ederek, filozofun tercihini (varsa) tespit etmeye çalışacağız.

Anahtar Kelimeler

İbn Tufeyl; Hayy b. Yakzân; kendinden/topraktan türeme; âlem; ezelîlik; hudûs

Abstract

In this study, you can choose to determine the philosopher’s preference for human origin and the nature of the realm through Ibn Tufayl’s “Hayy b. Yaqzan”. This aim is primarily asserted in the work on the adventure of coming to the world and the nature of investment. At the beginning of the work, Ibn Tufayl discusses how the human came to the world through the character of Hayy. In this context, it talks about self / soil derivation and biological occurrence from parents. Ibn Tufayl reflects a number of scientific and religious explanations that existed before him. The subject preference of the philosopher who conveys his own proofs of both assumptions is the second dilemma given to us, the theories given about the nature of the world. In this context, the philosopher conveys the ethos of the philosophical argument and the creation theories of the religious argument. When he chooses his own evidences and dilemmas in his work, he thinks about it. We will try to determine the philosopher’s preference (if any) by analyzing which of these proofs is consistent.

Keywords

Ibn Tufayl; Hayy b. Yaqzan; self-derivation; realm; eternity; creation


EXTENDED ABSTRACT

Ibn Tufayl is one of the important philosophers that the Islamic world has known. His “Hayy b.Yaqzan” book, which is in our hands, is the subject of the discovery the coming of man to the world and the knowledge of the truth by observing nationality, away from any religious, social and academic activities. At the beginning of the work, the assumptions about the coming of man to the world are addressed, two current situations are mentioned about the subject. Subsequently, Hayy divides the character’s life and observations at certain age ranges and transmits it to the reader. After all, it deals with the relationship between religion and philosophy. The first subject of our research is to examine two as- sumptions about the coming of the human to the world, in which Ibn Tufayl studied the work of the work. Our second review topic is the problem of the nature of the realm, which Ibn Tufayl opened to discussion and contains two separate assumptions about him. The purpose of our research is to determine the reason for which of Ibn Tufayl’s assumptions about the issues around him preferred. Thus, we will try to determine what assumptions the philosopher adopted to the human being and the nature of the world. Another aim is other assumptions that he does not prefer. It is for their study in the literature on Ibn Tufayl. The general aim of the studies is to understand the fiction of the philosopher’s story and show how it will be examined by adhering to this fiction. In particular, it is for the criticism of what will be related to Man’s own experiences. Other issues in which the studies on the work are concentrated are the reasons for the human being to educate himself according to the conditions of nature and to question the relationship between religion and philosophy. In this context, consider the importance of our research, that you have made a choice among the assumptions that Ibn Tufayl has not determined before. For the purpose of our research, we think it is original. The main problem of our research is that Ibn Tufayl did not make a trip choice about the two topics we mentioned using a closed language. Solve this problem and state that the philosopher will determine which assumptions they prefer. As we will examine the assumptions by examining the whole work by examining it in its own way. The conclusion reached by our research was stated that Ibn Tufayl’s first acceptance was the biological acceptance of Hayyin from the parents about the adventure of the human being born. However, we have come to the conclusion that the necessary explanations regarding the soil / self-derivation phenomenon will solve important problems. On the second assumption, we came to the conclusion that the philosopher preferred the idea of eternal realm. We have also found that the explanations regarding the questioning of the inter- rogation are inconsistent as a result of the philosopher’s own inquiries.

Felsefe tarihinde hakikati anlama ve anlatma yolunda birçok metot kullanılmakla birlikte, İbn Tufeyl’in başvurduğu hikâye ile konuyu anlatma yöntemi kendisinden önce kimsenin başvurmadığı bir yöntem olarak orijinalliğini korumaktadır. İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzân adlı eserinde hakikate ulaşmak isteyen insanın serüvenini bize aktarmakla birlikte hakikatin bireysel akledişin[1] yanı sıra verili olan vahyi bilgiyle de sahip olunan bir şey olduğunu anlatmaya ve adeta hakikate ulaştıran iki yolun birbiri arasındaki ilişkisini tesis etmeye çalışır. Bu ilişkinin tesisi felsefî literatürde hakkında birçok tartışmanın bulunduğu felsefe-din ilişkisi olarak kendisini göstermektedir. Genel olarak İbn Tufeyl, eserinde insanın kendi kendini eğitmesi yoluyla yani bireysel akledişle kâmil bir seviyeye erişebileceğini; din ve felsefenin ulaştıkları hakikatin çatışma göstermemesi gerektiğini ifade eder. Böylece hakikatin bireysel deneyimler[2] neticesinde elde edilebileceğine vurgu yapmaktadır. Bir başka ifade ile insanın sadece akli çıkarımları ile toplumsal ve geleneksel bilgi birikimi gibi tüm etkilerden uzak durarak özgür bir şekilde hakikatin bilgisine erişebileceğini ispatlar. Bu ispat aynı zamanda, insanın dış etkiye maruz kalmamış akli ilkeleri ile doğa felsefesinin ve metafiziksel bilgilerin temel ilkelerine ulaşabileceğinin göstergesidir.[3] Bu bağlamda eser, öncelikle insanın türeyişini konu edinmekle işe başlar. Sonrasında yalnız başına bir insanın doğanın kendisine sunduğu imkânlar çerçevesinde büyümesi ve hayatının belli aşamalarında doğayı gözlemleyerek kendisini yetiştirmesi ve hakikatin bilgisine ulaşmasını tasvir eder. Bu bir bakıma filozofun felsefi yöntemin bir parçası niteliğindeki fiziki ilimlerdeki delillerden, metafizik ilmindeki gerçekliklere ulaşmayı hedefleyen bir araştırmadır.[4] Hikâyenin devamında ise hakikate ulaşan insan yani insan-ı kâmil ile vahiy yoluyla hakikatin bilgisine sahip olmuş diğer bir insanın eriştikleri bilgi düzeyinin bir anlamda kıyaslaması veya sağlaması yapılarak; din ve felsefenin hakikat arayışındaki konumları ve birbirileri arasındaki çatışmazlığını konu edinir. Bu bakımdan Hayy b.Yakzân isimli eser, kendisinden sonraki bazı felsefî ve dînî ekolleri büyük ölçüde tesiri altında bırakmıştır.[5]

Literatürdeki çalışmaları incelediğimizde, Hayy b. Yakzan eseri hakkında birçok çalışma yapıldığını görmekteyiz. Özellikle din-felsefe ilişkisinin izahı, hakikate giden yolların farklılığının ifadesi ve İbn Tufeyl’in felsefesine dair önemli yazılar kaleme alınmıştır. Yapılan çalışmalar büyük ölçüde hikâyenin kurgusuna bağlı açıklamaları içermektedir. Bu kurgudaki ontolojik, epistemolojik ve ahlâkî ögeler tespit edilmeye çalışılmıştır. Konu hakkında çalışmaları incelediğimizde üç boyutta ele alındığı görülmüştür. Bunların ilki konuyu din-felsefe ilişkisi bağlamında ele almıştır.[6] İkincisi İbn Tufeyl’in Hayy üzerinden şekillenen insanın dış etkilerden bağımsız bir şekilde kendisini eğitmesi ve bu vesile ile ulaştığı bilgi seviyesinin vahiy kanalıyla ulaşılan bilgilerle çatışmazlığını içeren çalışmalardır.[7] Üçüncü olarak ise Hayy b. Yakzân eserinde incelenen konulara dair çalışmalardır.[8] Bizim yapacağımız araştırmanın amacı ve özgün boyutu ise hikâyeyi açımlamaktan ve hikâyeden birtakım kurgusal argümanlar çıkarmaktan ziyade, İbn Tufeyl’in açık bir tavır sergilemediği, insanın (Hayy’ın) dünyaya geliş serüveni ve âlemin mahiyeti konuları hakkında eserde ileri sürdüğü delilleri analiz etmektir. Birçok bilim insanı filozofun bu konular hakkında farklı düşünceleri betimleme çabasında olduğu düşüncesindedir. Ancak kanaatimizce İbn Tufeyl’in amacı bahsi geçen konulara dair mevcut soruları cevapsız bırakmak değil, gelebilecek her tür itirazı nesnel bir şekilde değerlendirerek doğru bir analizle gerçeği aramaktır. Çalışmamızda dikkat çekmek istediğimiz nokta öncelikle hikâyenin başında tartışmaya açılmış ilk konu olan insanın dünyaya geliş serüvenidir. İbn Tufeyl, hikâyenin ana karakteri olan Hayy’ın biyolojik olarak veya bir çeşit türeme neticesinde dünyaya gelişini inceler.[9] Konu hakkında iki varsayım öne sürülmekle birlikte biz, İbn Tufeyl’in konuya dair adeta cevapsız kalan sorusuna bir cevap arama gayreti içerisinde olacağız. İbn Tufeyl’in öne sürdüğü varsayımlardan hangisini tercih ettiğini sözü geçen varsayımların delillerini tahlil ederek tespit etmeye çalışacağız. Bu bağlamda araştırmamızın yöntemi metin analizidir.

Dikkatimizi yönelttiğimiz diğer bir nokta ise, âlemin mahiyeti bağlamında İbn Tufeyl’in konuya dair açıklamalarıdır.[10] Bu noktada cevabını aradığımız soru; filozofun âlemin mahiyetine dair açık bir tercihinin olup olmadığı veya her iki olasılığın da imkânını sorgulayıp sorgulamadığıdır. Çalışmamızın temel araştırma problemini ise şu şekilde ifade etmek mümkündür: İbn Tufeyl, Hayy b. Yakzân eserinde insanın dünyaya geliş serüvenine ve âlemin mahiyetine dair ileri sürdüğü varsayımlardan hangisini tercih etmiştir?

Konuyu işlerken öncelikle müracaat edeceğimiz kaynak İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan eseri olacaktır. Filozofun konu hakkında başka eseri elimizde olmadığı için, onun fikirlerini yazdığı bu eserin satır aralarında soruların cevaplarını aramaya çalışacağız. Bu kaynağın yanı sıra, İbn Tufeyl’in etkilenmiş olduğu fikir akımlarına ve filozofların eserlerine yer vereceğiz ve Hayy b. Yakzân isimli esere dair yapılmış ikincil kaynaklardaki görüşlere de gerekli görüldüğü ölçüde müracaat edeceğiz.

HAYY B. YAKZÂN’IN DÜNYAYA GELİŞİNE DAİR VARSAYIMLAR

İbn Tufeyl, eserin giriş bölümünde kendisinden önceki filozoflar hakkında birtakım fikirler ileri sürer. Bu çerçevede filozofların yaptığı çalışmaların tutarlılığını ve yeterliliğini sorgular. Ulaştığı sonuç ise, hiçbirinin tam anlamıyla doyurucu şeyler söylemediğidir. Dahası Hayy b. Yakzân eserinin kişideki hakikat açlığını gidermekte önemli bir eser olduğunun vurgusunu yapar. Eserin devamında yer alan başlıkta filozof, Hayy’ın dünyaya gelişini konu edinir. Bu bölümde önemli iki varsayımdan bahseder ve bir bakıma hangi varsayımı kabul edeceğimizi bize bırakır.[11] Birbirine müteradif olan bu varsayımlardan ilmi rivayet, Hayy’ın dünyaya gelişini kendinden türeyen organizmayı yani topraktan insanın meydana gelme sürecini; dini nitelikteki rivayet ise beşeri ve toplumsal bir olayın neticesinde Hayy’ın adaya gelme sürecini aktarır.[12] Konu bütünlüğü açısından öncelikle ikinci varsayımdan bahsedeceğiz ve sonrasında birinci varsayım üzerinde yoğunlaşacağız.

HAYY’IN DÜNYAYA GELİŞİNE DAİR İBN TUFEYL’İN İKİNCİ VARSAYIMI

İbn Tufeyl, ikinci varsayımı aktarırken sözlerine bir hikâye ile başlar. Bu hikâyeyi aktaranların aslında topraktan/çamurdan türemeyi reddedenler tarafından geliştirildiğini ve Hayy’ın yalnız başına bir adada nasıl bulanabileceğini izah etmesi bakımından konu edindiğini belirtir. Hikâyeye göre Hayy, zalim bir sultanın emrindeki toplulukta dünyaya gelmiş ve öldürülmekle yüz yüze kalmış bir bebektir. Annesi onu bu durumdan kurtarmak için korunaklı bir sandık yaparak bebeği sandığın içerisinde koyar ve denize bırakır. Olayın istenildiği gibi gerçekleşmesine imkân tanıyan doğa olayları neticesinde sandık, kimsenin yaşamadığı başka bir adaya doğru sürüklenir. Adaya vardığında bebek, ağlamasını duyan bir ceylan tarafından zaten bir kısmı açılmış olan sandıktan kurtarılarak hayatına devam eder.[13]

Hikâyenin benzer versiyonu İbn Tufeyl’den daha önce de Kıssatu zu’l-Karneyn ve Hikâyetu’s- Sanem ve’l-Melik ve Bintuhû isimli eserle literatüre geçmiştir.[14] Bu eserde Hayy’ın hikâyesine benzer birtakım nitelikler olsa da İbn Tufeyl’in özgün bir eser ortaya koyduğu kanaati yüksektir. Dahası benzerliklere rağmen en önemli fark İbn Tufeyl’in hikâyeyi felsefi bir üslupla kaleme almış olmasıdır.[15] Bu anlatımda Hayy’ın dünyaya gelişi hepimizin geçirdiği bir süreci resmeder. Yani bebek doğal kabul ettiğimiz bir şekilde bir insanın kendisini doğurması ile biyolojik bir sürecin sonunda dünyaya gelmiştir. Bu varsayım kabul edildiğinde Hayy’ın dünyaya gelmesini sorgulatacak önemli bir veri olmadığı düşüncesindeyiz. Ancak İbn Tufeyl’in daha hikâyenin başında böylesi bir konuyu zikretmesinin nedenini, konuya dair kendisinden önceki fikir ayrılıklarını tespit etmek veya var olan tespitlerden hangisini benimsediğini ortaya koymak olduğunu düşünmekteyiz. Kanaatimizce böylesi bir sorgulama aynı zamanda, ilk insanın veya insanların nasıl meydana geldiğinin izahını bizlere sunacaktır. Bu aşamada sorulması gereken sorular: İlk doğan çocuğun doğumuna sebep olan anne babası ve onu doğuran anne nasıl dünyaya gelmiştir? Dini literatürde anlatıldığı şekilde, Allah’ın Âdem’i (a.s.) cennette yaratmasının ardından ona bir eş yaratması ve cennetten dünyaya indirerek onların dünya serüvenini başlatması yönündeki görüş müdür? Yoksa Âdem’in (a.s.) yaratılmasındaki balçığın ruhu kabul edecek istidada nasıl geldiğinin gerek fizikî gerekse de metafizikî izahı mıdır? Bu soruların cevabının, yalnızca insanın meydana gelişi değil, âlemin meydana gelişini de anlamamızda ciddi veriler sunacağı kanaatindeyiz. Soruların cevabına dair bir kanaat oluşturabilmek için İbn Tufeyl’in konu hakkında ileri sürülen birinci varsayım hakkındaki anlatımını inceleyerek fikir yürütmek yerinde olacaktır.

HAYY’IN DÜNYAYA GELİŞİNE DAİR İBN TUFEYL’İN BİRİNCİ VARSAYIMI

İbn Tufeyl’in konu hakkındaki birinci varsayımı topraktan/çamurdan türemenin imkânını sorgular. Bu amaçla filozof konu hakkındaki izahlarına türemenin gerçekleşebilmesine imkân sağlayacak fiziki şartların tahlili ile başlar ve türemenin gerçekleşeceği sıcaklık ve buna bağlı coğrafi özellikler araştırmaya konu edinilir. Bu versiyondaki anlatım metodunda İbn Tufeyl’in bilim ve tıp insanı yönü ön plandadır.[16] Konunun sağlıklı bir şekilde analizi için öncelikle hikâyenin kurgusu gereği Dünya’nın sıcaklığına etki eden faktörlerin tespitini yapmaya çalışacağız.

Türemeye İmkân Tanıyan Kayıp Ada

İbn Tufeyl, Hayy’ın dünyaya geliş serüvenini aktarırken kullandığı ada modeli, bir çeşit ütopyadır. Bu ütopyanın oluşturulmasında İbn Tufeyl’in zihninde olan birtakım bilgilerin etkisi olduğu açıktır. Çünkü İbn Tufeyl kendinden türemenin imkânına dair hikâyeleri okumuş olmalıdır. Bir iddiaya göre İbn Tufeyl’in sahip olduğu bilgiler, Mesûdî’nin coğrafya eseri Murûcu’z-Zeheb’e dayanır. Mesûdî eserinde, Vakvak Adası’nın coğrafi konumundan ve özelliklerinden detaylıca bahseder.[17] Vakvak Adası’na dair ilk bilgiler, 8. yüzyıldaki Çin asıllı kaynaklara dayandırılır. Kaynaklarda meyvesi çocuk olan Vakvak ağaçlarından bahsedilir. Arapça literatürde Vakvak teriminin geçtiği ilk kaynak ise onuncu yüzyılda ele alınan Kitâbu ‘Acâ’ibi’l-Hind’dir.[18]

İbn Tufeyl, Hayy’ın dünyaya gelişine dair anlatılan hikâyelerden iki önemli veri elde eder. Bunlardan ilki bahsi geçen adanın coğrafi özellikleridir ki, bu özellikler topraktan/çamurdan türemeye imkân tanıyan iklim koşulları, enlem-boylam ve Güneş’in mükemmel açısını aktaran bilgilerdir.[19] İkincisi ise, adada Vakvak ağacının varlığını ve özelliklerini aktaran bilgilerdir. Ancak kaynaklarda geçen Vakvak ağacının meyveleri kadın figürü olarak resmedilirken, İbn Tufeyl bu figürü erkek karakterine büründürür. Bununla birlikte adaya dair anlatıların daha çok edebi yönü ağır basarken, İbn Tufeyl durumu hakikati arayan bir şahsiyet ile olayı felsefi bir metne dönüştürür.

İbn Tufeyl’in Vakvak Adası’ndan bahsetmesi kendinden türemenin imkânını sorguladığına dair iddiayı güçlendirmekle beraber farklı bir niyetinin de olup olamayacağı konusundaki şüphelerimizi yinelemektedir. Şüphemizin temelinde, bu bilgilerin yalnızca kendinden önceki düşünürlerin iddialarına yer vermek adına öne sürülmüş olabileceği ihtimali yatmaktadır. Her iki seçeneğin de bize anlattığı amaç ise İbn Tufeyl’in her türlü bilgi akışından bağımsız bir karakter ortaya çıkararak, Hayy’ın doğayı keşif yoluyla başladığı serüveni hakikatin bilgisine ulaştırmayı hedeflediğini gösterir.

Dünya’nın Sıcaklığı ve Güneş Bağıntısı

İbn Tufeyl’in sıcaklığı konu edinmesindeki en önemli neden, Ekvator bölgesinde anne-babasız insanların var olduğu bilgisidir. Filozofa göre bu varsayımı kabul edenler, insanın meydana gelişini etkileyen birçok faktörün var olduğunu ifade etmekle birlikte, sıcaklığın bunların arasındaki en önemli unsur olduğu kanaatindedirler. İnsanın meydana gelişi için yeryüzündeki yerin en ılıman iklime sahip olması ve yüce ruhları kabule en yatkın yer olması gerekir. Bu aşamada dikkatimizi çeken şey, maddenin sahip olduğu niteliklerin sıcaklık ile doğru orantılı olduğudur. Sıcaklık, maddedeki birçok elementin oranını etkilediği gibi, mayalanmanın da temel etkenidir. Çünkü mayalanma olayı kendisine en uygun sıcaklık seviyesine ihtiyaç duyar. Ruhun kendisini kabul edecek istidada erişen cisme (maddeye) iliştiği gerçeği de sıcaklık ve madde irtibatını onaylar niteliktedir.[20]

İbn Tufeyl Dünya’nın sıcaklığının nedeninin, Dünya’nın Güneş’e olan mesafesi ile bir bağıntısının olmadığını ifade eder. Aslında burada vurguladığı mesafe Dünya’nın gezegen olarak Güneş’e uzak veya yakın olması değil, Dünya’nın katmanlarının Güneş’e olan mesafesidir. Bu durumu ispatlamak adına, Dünya’nın yeryüzü ve havadan oluşan bir gezegen olduğu ve havanın yer küreyi saran yani daha dışarıda bir yapı olduğu düşünüldüğünde, havanın Güneş’e yeryüzünden daha yakın olmasından dolayı daha sıcak olması gerekirken, Dünya’daki sıcaklığın yerküreden yukarı çıktıkça yani hava katmanlarına ilerledikçe daha soğuk olmasını delil gösterir. Bu nedenle Dünya’nın sıcaklığını belirleyen şey katmanların Güneş’e olan mesafesi değil, sahip oldukları niteliklerdir.[21] Bir şeyin sıcak olmasını sağlayan ya kendisinden daha sıcak bir cisimdir ya harekettir ya da ışındır. Bu varsayımı kabul edenler birinci seçeneği Güneş’in kendisinin sıcak bir cisim olmadığını belirterek çürütür. Çünkü Güneş saydamdır ve aynı zamanda yoğun bir cisim değildir. İkinci seçeneği ise, Dünya’nın hareketsiz olduğunu veya hareket etse bile bu hareketin bir ısı oluşturması için yeterli sayılmadığı düşüncesiyle reddederler. Son seçenek olarak Dünya’nın ısınmasının ana nedeni ışıktır. Işığın geliş açısı sıcaklığın derecesi ile doğru orantılıdır. Bu durum hikâyede iç bükey ayna ( اﻟﻤﻘﻌﺮة اﻟﻤﺮآة ) örneği ile açıklanmaktadır.[22]

Işığın geliş açısının sıcaklık üzerindeki etkisini açıklamada İbn Tufeyl, Güneş’in ve Dünya’nın şekilsel özelliklerinden bahseder. Güneş ve Dünya küre şeklinde iki gezegendir. Bu nedenle Güneş’ten gelen ışınlar Dünya’nın her yerine dikey açıyla gelmemekte ve Dünya’nın farklı yerlerinde sıcaklık farkına neden olmaktadır. Hatta kutup noktalarına gelen ışınların derecesi o kadar yataydır ki, yeteri sıcaklık olmamasından dolayı o bölgelerde insanların yaşaması mümkün değildir. İbn Tufeyl’in bu izahlarla ulaşmak istediği nokta, insanın türemesine imkân sağlayacak uygun sıcaklığın Dünya’nın şekli nedeniyle Ekvator bölgesinde gerçekleşebilecek olduğudur. Çünkü orada sıcak soğuk dengesi vardır. Bu denge, havayı ılımanlaştırarak anne-babasız doğuma en uygun iklimi oluşturur.[23]

Uygun Sıcaklıklardaki Salt Toprağın Mayalanması

Toprağın mayalanması için uygun bir ılıman iklimi bulması gerekir. Mayalanma neticesinde toprak sıcak soğuk ve yaş kuru dengesine kavuşur. Yani sıcak-soğuk ve yaş-kuru nitelikler bu ortamda, birbirine öylesine karışır ki, aralarında tam bir uyum ve denge meydana gelir.[24] Toprak, yapısı gereği bünyesinde zıt nitelikleri barındırır. Bu zıt niteliklerden kan, balgam, safra ve meni/sevda oluşumuna yetenek kazanmak açısından birtakım farklılıklar meydana gelir. Toprakta en uygun dengeyi sağlayan bölüm orta kısımdır ki, bu kısımdan insan meydana gelir.

Bu aşamadan sonra İbn Tufeyl, adeta anne karnındaki bebeğin gelişim sürecine benzer bir oluşu anlatır.[25] Bu aşamaya gelen toprak, Tanrı’nın yarattığı ruhu/nefsi kabule hazır bir hale gelir.[26] Toprağın ruhu kabule hazır hale gelişi, onun istidadının en üst mertebesinde olduğunun göstergesidir. Metafiziksel olarak madde ve sûretin birleşmesi meydana gelir. Yani insanı oluşturan bedeni ile ruhu artık ölümün kendisine geleceği güne kadar ayrılmaz bir bütün haline gelir. Bu aşamada belirtmeliyiz ki, İbn Sînâ her maddenin her sûreti kabule haiz olmadığını ifade eder. Çünkü şeylerin oluşumunu sağlayan nedenler arasında o şeyin gayesini oluşturmaya ve sûretini kabule en uygun maddi yapıda olması gerekir. İnsanın meydana gelmesini sağlayan nedenlerin biri olan maddenin, insanî sûreti (ruhu) kabule uygun olan bir yapıda olması gerekir. Ancak bu istidada erişebilen maddeye Tanrı’nın emriyle ruh verilir. Bunun sebebi, İbn Tufeyl’in anlatımındaki mayalanmış büyük toprak parçasının tam ortasındaki toprağın insanı oluşturmaya en uygun maddi yapıyı içeren bölgesi olduğunu ifade etmesi bu nedenledir. Toprağın orta kısmından dışa doğru istidat yetkinliğinde azalma görülür. Güneş’in Dünya’nın konumuna olan etkisi gereği, gönderdiği ışınları kabul gücü gibi, toprağın yetkinlik derecesine göre Tanrı’nın emriyle ruhtan payını alırlar.[27] Ruhun toprağın yetkinliğine göre dağılımı, adeta mükemmelden eksik olana doğru oluşa konu olanların nefslerini oluşturur. Maddedeki istidat azaldıkça kendisine ilişecek olan ruhun da kudreti/yetisi azalır. Böylelikle âlem, bünyesinde barındırdığı unsurları meydana getirmiş olur. Bu mertebede cansız cisimler, bitkiler, hayvanlar ve insanlar meydana gelir. Hikâyenin satır aralarından çıkan bu anlatım bize, başta Fârâbî ve İbn Sînâ’nın Ay altı âlemdeki oluşun unsurlardan başlayarak madenler, bitkiler, hayvanlar ve insanların meydana gelme sürecinin nasıl gerçekleştiği yönündeki anlatımlarını hatırlatmaktadır.[28]

İnsanın Meydana Gelme Süreci

İbn Tufeyl’in ruh hakkında yaptığı izah açıklamaya değerdir. Çünkü her ne kadar topraktan/çamurdan türemeden bahsetse de şeyin oluşumundaki türeyişin aslında maddî ve biyolojik bir sürecin meydana gelişini izah etmektedir. İbn Tufeyl’in topraktan/çamurdan türemeyi savunduğunu iddia eden bir kısım araştırmacı, konuyu tam anlamıyla mekanik bir düzlemde ele alır. Bunların başında, mayalanan toprakta oluşan boşluk içerisinde hareketin imkânını tartışan Robert Boyle gelir. Boyle’un araştırması boşluğun içerisinde hareketin oluşabileceği yönündedir ve bu durum kendinden türemeyi mekanik bir şekilde izah eder. Yani temelde güneş ışınları maddeyi kışkırtarak üremeyi gerçekleştirir.[29] Boyle’un izah etmeye çalıştığı şey, tesadüfi bir oluşum değil oluşun özündeki fiziksel, biyolojik ve astronomik nedenlerdir. Ancak bize göre gözden kaçırdığı en önemli husus, İbn Tufeyl’in ruh olgusundan bahsetmiş olmasıdır. İnsanın varlığa gelişi her ne kadar fiziksel ve biyolojik nedenlere bağlı olsa da kendisine verilen ruh, metafiziksel bir bağı içerir. İnsan ruh ve beden ikilisinin bütünüdür. Bu bakımdan belirtmeliyiz ki, İbn Tufeyl’in kendinden türeme olgusundan kastı, Tanrısal müdahale olmadan mekanik bir türeme değil, Âdem’in (a.s.) yaratılışındaki gibi Tanrısal müdahalenin olduğu şekilde bir türemedir.[30] Bu aşamada İbn Tufeyl’in tam bir natüralist olduğu yönündeki düşüncelerin anlamsızlığı ortaya çıkar.[31] Çünkü her ne kadar maddenin geçirdiği fiziksel ve kimyasal bir süreç ele alınsa da, belirli bir istidada ulaşan maddeye ruhun verilmesi, işin içerisinde Tanrısal bir müdahalenin olduğu düşüncesini belirginleştirir. Yani oluşun Tanrı’nın ruh vermesiyle, Tanrısal bir fiil olarak izah edilmesi natüralist bir algıyı değil, teist bir algıyı destekler. Bu çerçevede İbn Tufeyl, topraktan/çamurdan türeme hakkındaki fikirleri aktarırken, durumu yalnızca fiziksel değil metafiziksel bir alana da çekerek konuyu madde ve sûret birleşimi şeklinde izah eder. Bu süreç az önce de belirttiğimiz gibi, anne rahminde bebeğin olgunlaşma sürecine benzetilir. Topraktan oluşan kabarcıkların her biri, insanın kalp başta olmak üzere beyin ve ciğer gibi hayati organların oluşması ile insanın oluşumunu tamamlamasına kadar devam eder.[32] Neticede insan, bu şekilde türeyerek oluş sürecini tamamlar. Oluşunu tamamlayan toprak adeta bir doğum olayını gerçekleştirircesine yarılarak çocuğun anneden doğması gibi insanı doğurur. Hikâyenin bundan sonraki kısmı her iki varsayımı savunanlar tarafından aynıdır. Çocuk acıkır ve ağlamaya başlar. Ceylan çocuğu bulur ve besler.[33]

Buraya kadar ki anlatımlarda şu noktanın altının çizilmesi gerekir ki, İbn Tufeyl daha önceki varsayımları olduğu gibi aktarmayı tercih etmiştir. Henüz hikâyenin bu bölümünde filozofun bahsedilen varsayımların hangisini tercih ettiği yönünde bir çıkarım yapmak oldukça zor gözükmektedir. Ancak dikkatimizi çeken husus, hikâyenin topraktan/çamurdan türemeye imkân tanıyacak en uygun yer olan Ekvator bölgesinde geçiyor olmasıdır. Dahası filozofun böylesi bir varsayımı zikretmesi ve bu durumu tartışmaya açması filozofun bu konudaki tercihi de benimseyebileceğini gösterir. İkinci varsayımı zikretmesi de bizi aynı sonuca götürecektir. En azından filozofun her iki varsayımı da değerlendirmeye değer görmesi, her ne kadar hikâyenin bu aşamasına kadar kendi fikrini açıkça beyan etmese de, her iki varsayıma da eşit mesafede durduğunu düşündürür.[34] Ancak genel kanı İbn Tufeyl’in topraktan/çamurdan türeme hakkında verdiği bilgilerin, daha öncekilerin konuyu gündeme getirmiş olmasından kaynaklandığıdır. İbn Tufeyl’in daha sonra Absal ile buluşup insanların yaşadığı topluma gitmesi Hayy’ın diğer adadaki annesinden-babasından doğan bir kişiden bahsettiği yönündeki varsayımı benimsediğini güçlendirir.[35] Ancak bunun tatmin edici bir delil olmadığı kanaatindeyiz. Buna ek olarak filozofun, ceylanın her gece Hayy’ı bulduğu yere götürmesi ve sandık içerisinden çıkan tüylerle onu ısıtması yönündeki söylemi, İbn Tufeyl’in bu varsayıma daha yakın olduğunu düşündürmektedir. Kanaatimizce filozofun konu hakkındaki tercihi bu yöndedir. Ancak yine de İbn Tufeyl’in, bu ifadeyi hikâyenin kurgusuna bağlı olarak bu şekilde söylemiş olma olasılığını da akılda tutuyoruz.[36]

Şayet insanın kendiliğinden türediği teorisi kabul edilirse, o zaman “Neden Hayy’dan başkası da bu şekilde meydana gelmemiştir?” sorusunu sormak gerekir. Hikâyenin bize anlatımı Hayy’ın adada tek başına olduğu yönündedir. Şayet kendinden türeme kabul edilirse adada başka insanların da var olması gerekirdi. Bu tespit ise, topraktan/çamurdan türemenin İbn Tufeyl tarafından kabul edilmesine yeter bir delil değildir. Peki, hikâye neden kendinden türemeye imkân tanıyan ekvator ikliminde geçmektedir ve dahası böyle bir bilgi aktarımı yapılmaktadır? Bu soru bizce oldukça önemlidir. Ancak bu soruya doyurucu cevap veremememiz İbn Tufeyl’in topraktan/çamurdan türemeyi benimsediğine yönelik düşünceyi yeterince desteklemeye haiz değildir. Filozofun cevabını aradığımız birinci sorusunu bu şekilde izah et- tikten sonra hikâyedeki ikinci sorunun tahliline geçebiliriz.

ÂLEMİN MAHİYETİ HAKKINDA İLERİ SÜRÜLEN VARSAYIMLARIN TAHLİLİ

İnsanın dünyaya nasıl geldiği yönündeki arayış aslında neden ve sonuç bağıntısı bağlamında ele alındığında, bizi âlemin nasıl meydana geldiği sorusunu izah etmeye yöneltir. İbn Tufeyl’in bizce daha eserin başında böylesi bir varsayım ortaya koyması ileride Hayy’ın âlemin nasıl meydana geldiği yönündeki arayışına zemin hazırlar. Buradaki arayışımız nedensiz meydana gelmenin imkânı değil, bu Tanrı haricindeki varlıklar için düşünüldüğünde imkânsızdır, şeylerin meydana gelmesini sağlayan ilkelerin ezelîliğinin sorgulanmasıdır. Örneğin insanın anne-babadan meydana gelmesi onun biyolojik nedeni olarak anlaşılmalıdır. Yani insanı oluşturan neden bir bakıma anne babasıdır. Nedensellik zinciri içerisinde “Âlem yoktan mı yaratılmıştır? Yoksa ezelî olarak var mıdır?” sorusu tahlil edilmelidir. İbn Tufeyl, âlemin mahiyeti bağlamında Gazâlî ve İbn Sînâ’nın teorileri arasında kalmıştır.37[37] Bu arada kalmışlık içerisinde İbn Tufeyl’in açık bir çözüm önermiş olabileceğini veya iki seçenek arasında yürüttüğü akli çıkarımlar neticesinde hangisini benimsediğini ortaya çıkarabilmek adına filozofun tahlilleri doğrultusunda hareket edeceğiz.

HAYY’IN ÂLEMİN OLUŞUNU ANLAMASI VE TANRININ VARLIĞININ ZORUNLULUĞUNU KEŞFETMESİ

İbn Tufeyl, Hayy’ın hikâyede fizikten metafiziğe giden bir yöntemle hakikat arayışını gerçekleştirmesini anlatır. İbn Tufeyl’in varlık arayışını tabiattan başlatan yöntemi gereği Hayy, öncelikle yaşadığı âlemi gözlemlemeye başlar. Bu durum somut şeylerden soyut şeylere gitme yolunda bir yöntemden beslenmesinden dolayı filozofun tabiat felsefesi için de geçerlidir.[38] Hayy’ın ilk tespiti, çevresinde bulanan cisimlerin bir kısmının özdeş; bir kısmının farklı nitelikler taşıdığıdır. Temelde ulaştığı sonuç ise, âlemin bir çeşit çokluğu bünyesinde barındırdığıdır.[39] Kendisinden başlayarak diğer unsurları da tek tek inceleyen Hayy, türsel şeyler arasındaki ulaştığı en net ayrımın türler arasındaki ayrım olduğu sonucuna varmasıdır. Her türün bir ruhu vardır ve bu ruh onların çokluğundaki Bir’dir. Hayy’ın türler arasındaki ortak unsurun ruh olduğunu anlaması uzun sürmez.[40]

Hayy daha sonra nesneleri incelemeye başlar. Onlar bitkiler veya hayvanlar gibi büyüme, uçma ve yüzme gibi hareketleri olmayan şeylerdir. Ancak her nesnenin kendine özgü özellikleri olduğunu da keşfeder. Çünkü ağır nesnelerin aşağıda hafif nesnelerin ise yukarıda olduğunu fark eder. Nesneler, âlemin her yanına yayılmış ve çokluğun kendilerine büyük ölçüde yerleşmiş olduğu varlıklardır. Hayy’ın daha önce bitki ve hayvanlarda ortak olarak bulduğu ruhu yeniden düşünmeye başlaması, onun bu sefer âlemi bir bütün olarak göz önüne almasını sağlar. Artık düşünmesi gereken, âlemdeki çokluk değil çokluk gibi gözüken şeylerin hepsinin bir arada olduğudur. Bu düşünme faaliyetinin sonucunda Hayy, bitki ve hayvanların da bir yönüyle cisimlerden oluştuğunu fark eder. Ancak âlemi tamamıyla cisim olarak görmeye başlayan Hayy, bunların ötesinde değişime tabi olmayan bir cisim arayışına girer. Bu arayış netice vermemekle birlikte, Hayy’da yeni bir algının oluşmasını sağlar. Belki de araması gereken cisimler arasında en saf, en yalın ve dış etkilerden en uzakta olan bir cisimdir. Hayy, böylesi bir cisim de bulamayınca bu sefer cisimlerin özünde bulunan birtakım ilkelerin olması gerektiği sonucuna varır. Bu ilkeler iki tane olmalıdır. Neticede Hayy, cisimlerdeki ilkelerin birinin her cisimde ortak olan cisimlik (اﻟﺠﺴﻤﯿﺔ), diğerinin ise, şeyi o şey yapan ve ona ait nitelikleri veren Türsel Sûret olduğunu anlar.[41]

İbn Tufeyl’in, Hayy karakterinin bu arayışını anlatmasındaki neden, âlemin madde ve sûretten müteşekkil bir yapıda olduğunu ispat etmeye çalışması içindir.[42] Bu yöntem insanın salt akılla çevresindeki canlı ve cansız varlıkları gözlemlemesi sonucu ulaşabileceği bir bilgi olması bakımından önemlidir. Dahası fiziksel gerçekliklerin insanın varlık arayışında kendisini tatmin etmemekle birlikte, metafiziksel varlığı algılamasında önemli bir başlangıç noktası olduğunu belirtmesi bakımından oldukça değerlidir. Âlem, İbn Tufeyl’e göre madde ve sûretten oluşan bir bütündür. Ancak değişmeden kalan maddenin yanı sıra sürekli değişen ve oluşacak olan cismin gayesine göre birtakım nitelikleri belirleyen sûrettir. Hayy bu çıkarımlarının neticesinde âlemin bir yaratıcısının bulunması gerektiğine inanır. Çünkü tüm değişimleri yöneten ve bunların olmasına imkân tanıyan bir yaratıcı olması zorunlu olarak ortaya çıkar.[43]

Hayy âlemin nedeni, fâili olarak kabul ettiği Tanrı’yı henüz duyulur âlemden soyutlanarak bir arayışa geçebilmiş değildir. Bu nedenle doğal olarak Hayy’ın özne arayışı duyulur âlemin unsurları arasında başlar. Hayy, özneyi yersel cisimlerde bulamayınca düşüncesini göğe yönelterek, özneyi orada aramaya devam eder. Ancak bir süre sonra bu arayışında sonuç vermeyeceği ortaya çıkar. Bu aşamadan sonra Hayy için âlem canlı-cansız tüm varlıklar, yer ve gök hepsi bir bütün olarak kabul edilmiştir. İbn Tufeyl, Hayy’a cevap bulması gerektiği birtakım sorular sordurur. Artık bir yaratıcının varlığı kabul edildiğine göre yaratıcı ve âlem arasındaki bağ nasıl olmalıdır?

İbn Tufeyl âlemin hâdis mi olduğu yoksa ezelî mi olduğu düşüncesinde net bir karara varmak adına her iki düşüncenin kabulüyle oluşacak sonuçlar üzerinden konu hakkında karar vermeyi tercih eder. İlk başta ulaştığı sonuçlar iki seçenek arasında bir karara varmasını güç kılar. Ancak sorgulama henüz bitmemiş ve konu hakkında kesin bir yargı oluşmamıştır.

Hayy, nesneleri tekrar incelemeye karar verir ve bu incelemeye daha yalın olan nesnelerden başlar. Her nesnenin ortak bir yanı olduğunu anlaması oldukça kolaydır. Ancak nesnelerdeki farklılığın izahı o kadar kolay değildir. Çamura şekil verilmesi sonucu bazı nesnelerin oluşabileceğini gözlemleyen Hayy, adeta çamuru bir çeşit heyûlâ olarak resmeder.[44] Diğer farklılıkları oluşturan ise çamurdan yeni bir nesne oluşturabilmek için ona ilişen sûrettir. Bu çıkarım ile heyûlâ ve sûretin birbirinden ayrılmaz bir yapıda olduğunu anlamıştır. Ancak Hayy, çamurdan yani fiziksel bir olgudan bahsetmiş olması onun kevn ve fesâd âleminden çıkamadığının en net göstergesidir. Yine de İbn Tufeyl, Hayy’ın duyusal âlemden uzaklaştığını fark etmiş olacak ki, Hayy’ı tekrar fiziksel izahlara yönlendirir. Aslında fizik âleme dönerek konuyu izaha çalışması belki de İbn Tufeyl’in dini argümanların çizgisinden çıkmamak istemesindendir. Çünkü heyûlâ ve sûretin bir arada bulunuyor olmasını ve aynı zamanda bu ikisinin hiçbir sûretle ayrılamayacağını da ifade etmiş olması, onun âlemin kıdemi çizgisine kaydığını göstermektedir. Belki de İbn Tufeyl bu çizgide devam eden açıklamalar yapmış olsaydı, cevapsız kalan ikinci soruya daha bu aşamada net bir cevap bulabilecektik. Bize göre heyûlâ ve sûret kavramlarından bahsetmiş olması dahi, filozofun bu çizgide olduğuna dair bir delildir. Ancak tahminimce, Hayy karakterinin fiziksel alandan koparılmak istenmemesi bu durumu güçleştirmektedir. Çünkü âlemin kadîm olduğu kabul edilirse, sonsuz bir cismin var olduğunu kabul etmek gibi imkânsız birtakım engeller ortaya çıkar. Şayet böylesi bir cisim kabul edilirse, bu cismin yaratılmışlardan ayrı bir yapıda olması gerekir ki, bu da imkânsızdır. Dahası böylesi bir varlığın yaratılmışlardan önceliği de düşünülememektedir. Çünkü Hayy’ın zihni bu aşamada büyük ölçüde fiziki âleme bağımlı bir yapıda sunulmaktadır. Ancak sonsuz bir cisim ifadesi bile bu bağlamda oldukça sorunlu bir yapıdadır. Çünkü cisim hadleri çizilmiş, belirli uzamları yani en, boy ve derinliği olan bir şeydir. Bu nedenle cisimden söz edildiği yerde sonsuz kavramından bahsetmek ciddi bir tenakuzdur.[45] İbn Tufeyl temelde bu düşüncesini temellendirdiği bölümlerde âlemin kadîm olup olamayacağı konusunda bir ikilem içerisindedir. Ancak tespitimize göre, İbn Tufeyl başta da belirttiğimiz gibi felsefesini tabiat üzerinden şekillendirme yolunu tercih eder. Bu etkilenmenin sonucu olarak filozof, âlemin kıdemi ile yaptığı çıkarımların, bu felsefenin etkisi altında yapıldığını düşündürmektedir. Bu nedenle metafizik anlamdaki bir sorunun cisim üzerinden çözülmeye çalışılması doğal olarak olumsuz sonuç verecektir. İbn Tufeyl’i böylesi bir tenakuzdan kurtaran nokta, onun izahlarını fiziki âlemi temel alarak yapmış olmasıdır. Dahası, âlemin hudûsunu savunan birinin heyûlâ ve sûret birlikteliğini ifade etmesi ve bunların ayrı düşünülemeyeceğini belirtmesi de bunun bir göstergesidir. Bu durum fiziki âlemdeki cisimler için geçerlidir. Ancak ilkesel anlamda yani imkân bağlamında konu ele alındığında âlemin imkânı kadîm kabul edilmelidir. Âlemin hudûsu noktasında ise İbn Tufeyl, zaman kavramı açısından bir çıkmaz içerisine girer. Çünkü yoktan yaratılan şeyin kabulü neticesinde, onun daha önceden neden yaratılmadığı şeklinde temel bir soru karşımıza çıkmaktadır. Zaman hareketin sayımı olarak kabul edildiğinde, âlemden bağımsız tasavvur edilebilecek bir şey değildir. Bu nedenle âlemin zamandan sonra yaratılmasına yönelik hudûs teorisi girilen çıkmazı daha da derinleştirmektedir.[46] Bu durumun yanı sıra Hayy’ın âlemin hudûsu fikrini benimsediğini ifade eden söylem, Hayy’ın metafizik âleme kayma korkusundan dolayı konuyu fiziksel âlemde değerlendirme ihtiyacı neticesinde ortaya çıkar. Çünkü daha önceden öğrendiği sûretleri yeniden düşünmesi ve bunların her birinin sonradan yaratıldığına kanaat getirmesi daha önce belirtildiği gibi, Hayy’ın sorunu fiziksel âlem üzerinden anlamlandırmaya çalışmasından kaynaklanır. Aslında Hayy, sûretlerden kaynaklanan şeylerin, örneğin suya ait niteliklerin veya hareketin aradığı şey olmadığını itiraf eder. Sûret faal bir şey değildir. Sûretten kaynaklandığını sandığı şeyler aslında sûretin de ötesinde bir güç sayesinde cereyan eder.[47] Bu itiraf kanıtlamaya çalıştığımız olguya ek bir delil olarak kabul edilebilir. Hayy’ın, cisimler gibi cisimlerde bulunan sûretleri de sonradan yaratılmış kabul etmesi, onun fiziki âlem üzerinden konuyu temellendirmeye çalıştığının ve bu konuda ciddi bir çıkmaza girdiğinin göstergesidir. Sonuçta ulaştığı şey ise, adeta bu iki teorinin sentezi gibi görünen, âlemin her halükarda bir yaratıcının olması gerektiğidir. Teorilerin hangisi kabul edilirse edilsin, nihai olarak ulaşılan sonuç âlemin yaratıcısının olduğu yönünde birleşir.[48]

TANRI – ÂLEM ARASINDAKİ BAĞIN İZAHI

Hayy, bir yaratıcının varlığını kabul etmekle birlikte aslında, O’nun âlem ile bağının nasıl olduğunu anlamaya çalışır. Çünkü âlemin mahiyeti konusundaki ikilemden kurtulamadığının kendisi de farkındadır. Bu nedenle fiziki âlemdeki cisimlerin incelenmesi sonucunda konunun çözümü hakkında ikna edici bir yol bulamayacağına kani olmuş olması gerekir ki, yönünü yani araştırmasını gökteki varlıklara yöneltir. Uzayı incelemeye başlayan Hayy, uzaydaki ögelerin de cisimsel bir yanının olduğu sonucuna varması uzun sürmez. Sonsuzluk arayışı bir bakıma hala cisim düzeyinde kaldığı için sonuç vermemektedir. Nihayetinde cisim ile sonsuz kavramlarının birbiri ile bağdaşmayan bir yapıda olduğu anlar.[49] Hayy’ın sema ve Dünya’daki ortak bulduğu şey, her ikisinin de cismanî ögeler taşıyor olmasıdır. Bu nedenle âlemden kasıt her iki unsurun birleşimidir.[50] Hayy’ın üstesinden gelmesi gereken şey artık kesin bir şekilde Tanrı âlem arasındaki ilişkidir. Yani âlemin kadîm mi veya hâdis mi olduğu sorusunun cevaplanmasıdır. Âlemin kıdemi düşüncesinde Hayy’ı çıkmaza sokan soru hala canlılığını korumaktadır. Hayy, tam anlamıyla somut düzlemden çıkamamış ve onda soyut algılama yolu tam olarak gelişmemiştir. Ona göre şeyin başlangıçsız ve sonsuz olabilmesi için cismin sonsuz olması gerekir. Şeyin, ki burada aradığı şey kanaatimizce “cisimlik” dediği heyûlâdır, yaratılmışlardan da ayrı bir şey değildir. Bu nedenle âlemin

kadîm olmasında çelişkiler vardır.[51] Ancak bizim bu noktada Hayy’a itirazımız yukarıdaki gibi olacaktır. Heyûlâ veya cisimlik olgusu fiziksel bir şeye değil, maddi bir ilkeye karşılık gelmektedir. Cismin oluşumunu sağlayan sûret ve heyûlâ birlikteliğinde de Hayy bunu kabul etmiştir, bir ayrılma söz konusu değildir. Bu nedenle heyûlânın ve sûretin ilkesel olarak kadîm oluşundan bahsetmek aynı zamanda bu ikisinin birlikteliğinden yani âlemin de kadîm olduğundan bahsetmektir. Hudûs ise ancak heyûlâ ve sûret birlikteliğinden oluşanın kevn ve fesâd sonucu farklı cisimlere dönüşmesi için kullanılabilecek bir kavramdır.

Hayy, daha önce de ifade ettiğim gibi içerisinde kaldığı çelişkiyi tekrar ifade etmiş olmalı ki, hudûsun kabulünde de birtakım problemler olduğunu ileri sürer. Hudûs kabul edildiğinde zaman kavramı izaha muhtaç bir konumda olacaktır. Çünkü bir şeyin sonradan olmuş olması, onu önceleyen bir zamanın olduğunu söylemektir. Hayy, zamanın yaratılmış olan evrenin bir parçası olduğu gerçeğini göz ardı edemez. Zaman kavramı hareketin sayımıdır. Hareket ise kuvvenin fiile geçme sürecini ifade eder. Yani mantıksal olarak zamanın kabulü, fiile geçmesi gereken ve onu önceleyen bir kuvvenin de kabulünü gerekli kılar. Dolayısıyla zamanın âlemden önce olması Hayy’ın zihninde kabul edilebilir bir şey değildir.[52] Kanaatimizce İbn Tufeyl’in zihnini meşgul eden bu problemde, filozofun bilgisinde heyûlânın salt kuvve olduğu gerçeği bulunmaktaydı. Çünkü filozofun İbn Sînâ’nın felsefesine dair ciddi okumalar yaptığı kendi ifadelerinden anlaşılmaktadır. İbn Sînâ’nın heyûlâyı bu anlamda her şeyin kuvvesi olarak nitelendirmesi İbn Tufeyl’in konu hakkındaki haklı itirazlarının arka planı olarak düşünmekteyiz. Hayy’ın konu hakkındaki sorgulamaları bununla da kalmamaktadır. Çünkü hudûsun kabulü beraberinde izahı zor soruları getirmektedir. Şayet âlem sonradan yaratıldıysa, Tanrı bu işlevi neden daha önce gerçekleştirmedi? Bunu gerçekleştirmesine yönelik engel neydi? Tanrı’nın fiiline bir engel yerleşmiş ise -ki bu kabul edilebilir bir şey değildir- bu durum nasıl izah edilecekti? Yani Tanrı’nın önceden yaratmadığını daha sonra yaratması onun bilgisinde ve iradesinde bir değişikliği meydana getirmez mi? Bu soruları net bir şekilde Hayy’a sorduran İbn Tufeyl, konu hakkında kesin bir bilgi vermemekle birlikte, konunun Tanrı’nın varlığını ispat etmekle yetinmektedir. Ancak kanaatimizce, izahını yapmış olduğumuz deliller çerçevesinde, filozofun âlemin kadîmine yönelik itirazlarının hudûsuna yönelik itirazlara göre izahı kolay olduğu görülmektedir. Ancak hudûsun kabulünün sonucunda sorulan sorular mantıki birçok izaha gerek duymakla birlikte cevaplanmaktan beridir. İbn Tufeyl’in âlemin kıdeminin kabulüne yönelik verdiği izahlar çerçevesinde, âlemin şimdi nasılsa başlangıçta da öyle olduğuna yönelik çıkarımı itirazı hak etmektedir.[53] Çünkü âlemin şimdiki halinin ezeldeki hali ile aynı olduğu düşüncesi, âlemdeki kevn ve fesâdı reddetmektir ki, bu imkânsızdır. Diğer bir izaha muhtaç konu ise, Hayy’in kıdemi hareket ile bağdaştırmasıdır. Hayy’ın çıkarımına göre şayet âlem kadîm ise onu hareket ettiren bir güç olması gerekir. Bu gücün yani Tanrı’nın cisme hareket vermesi söz konusu olduğunda Tanrı adeta cisme bağlı bir hareket tarzında ilerlemiş olur. Bu nedenle sonlu olanın sonsuz olanla ilişkisi izaha muhtaçtır.[54] Ancak kanaatimizce İbn Tufeyl’in bu bağlamda yanıldığı yer, Tanrı’nın cisme hareketini vermesi, cisme doğrudan bir etki olarak resmetmesidir. Yani bir insanın taşa doğrudan teması neticesinde taşı hareket ettirmesi şeklinde algılanır. Bu hareket tarzı, tanımda olduğu gibi cisimdeki kuvvenin fiile geçmesini sağlayan, yani hareketi etkileyen sûretinin değişmesini sağlayan harekettir. Diğer bir ifadeyle heyûlânın kabul ettiği bir sûretin yerine onun zıddı olan başka bir sûretin geçmesidir. Heyûlâ ve sûretin ise cisim olmadığını daha önce vurgulamıştık. Bu nedenle İbn Tufeyl’in yapmış olduğu itirazın ve izahın mantıksal zeminde karşılık bulamayacağı kanaatindeyiz. Bu izahın da bize tekrar gösterdiği gerçek, filozofun Tanrı- âlem ilişkisini yani soyut-somut ilişkisini yalnızca fiziki olan somut âlemin olguları üzerinden açıklamaya çalışması veya açıklayamamasıdır.

İbn Tufeyl, hikâyede her ne kadar Tanrı’nın cisme doğrudan etkisinin varlığının mantıksız olduğuna yönelik bir anlatıma başvursa da devamında, maddenin varlığa çıkabilmesi için sûrete ihtiyaç duyduğunu ifade eder. Tüm sûretlerin ise Yaratıcı tarafından idare edildiğini de açıkça belirtir. Devamında ise Tanrı’nın var olmaması durumunda hiçbir şeyin var olmayacağını, sürekli olmaması durumunda diğer varlıkların da sürekliliğini koruyamayacağını ve kadîm olmaması durumunda hiçbir varlığın başlangıçsız olamayacağını ifade etmesi cevapsız gibi görünen sorunun aslında filozofun zihinde açık bir cevabının olduğunu göstermektedir. Tanrı yani özne, ontolojik olarak, diğer tüm varlıklardan önce olmalıdır. Onun gücünün sonsuzluğu neticesinde cisimsel olan veya cisme bağlı olan tüm şeylerin de sonlu olması mantıksal olarak zorunludur. Yani tüm cisimler Tanrı’nın eseridir. İbn Sînâ, bu ilişkiyi şu şekilde ifade eder: “…Malûl kendinde olmazdır ve illetinden olmayı alır. Bir şeyin kendinde sahip olduğu şey, onun başkasından aldığı şeyden zihinde zaman bakımından değil zat bakımından daha öncedir. Şu halde her malûl, “zat bakımından bir sonralıkla olmamaktan sonra olmalıdır.”[55]

Meşşâî filozoflar Tanrı’yı kadîm bi’z-zât olarak isimlendirirler. Tanrı, kendi dışındaki tüm varlıkların (mümkün varlıklar) sebebidir. O’nun fiilinin kadîm olması, kendisinin kadîm olmasındandır. Tanrı’nın dışındaki varlıklar ise kadîm bi’z-zamân’dır. Bu nedenle ontolojik üstünlük Tanrı’ya özgüdür. O’nun dışındaki varlıkların zamansal kıdemi ise, Kadîm’in fiili olmaları bakımındandır.[56] Meşşâî filozoflarla aynı düzlemde konuyu değerlendiren İbn Tufeyl sorunun cevabını netleştirerek, Tanrı’nın diğer varlıklarla zamansal değil ontolojik açıdan öncelik sonralık ilişkisi içerisinde olduğunu ifade eder.[57] Bu durumu cisim ve onu hareket ettiren el örneği ile açıklar. Cismi hareket ettiren elin hareketi ile cismin hareketi aynı anda gerçekleşmektedir. Ancak bu durum elin önceliğinin konumunu değiştirmez. Yani cismin hareketi elin varlığından sonradır. Çünkü bir bakıma cismin hareketi elin eseridir. İbn Tufeyl’in ileriye sürdüğü bu örnekleme, âlemin mahiyeti bağlamında Gazâlî’den farklı düşündüğünü gösterir. Gazâlî Tehâfut’ul-Felâsife eserinin üçüncü meselesinde konuya dair yaptığı anlatımda filozofların iddiasına cevap verdiği bölümde, filozoflar için yukarıda geçen cisim/su ve elin onu hareket ettirmesi örneğini anlatır. Ancak Gazâlî’nin bu iddiaya karşı cevabı fiilin sonradan oluşu onun fâille birlikte bulunmasını imkânsız yapmaz. Bu durumda fiil ister fâille birlikte bulunsun ister fâilden sonra olsun bu herhangi bir değişiklik göstermez. Dolayısıyla karşı çıktığı şeyin ezelî fiil olduğunu ifade eder.[58] İbn Tufeyl’in bu konuda açıkça Gazâlî’ye karşıt bir konumda olduğu görülmektedir. Bu açıdan Tanrı’nın âleme varlık vermesi, âlemin zamansal değil ontolojik olarak Tanrı’dan sonra gelmesi anlamındadır. Bu açıklamalar neticesinde vardığımız sonuç, İbn Tufeyl’in âlemin kıdemini savunduğu yönündedir.[59] Böylece cevabını aradığımız ikinci soru da netliğe kavuşmuştur. Filozofun âlemin hudûsu hakkında bu denli sorgulayıcı bir üslubu benimsemesi, konu hakkında hatırı sayılır derecede tartışma ve fikirlerin olmasındandır. İbn Tufeyl adeta hikâyenin ana karakteri Hayy’ı her iki ihtimal üzerinden de etkiye maruz kalmayan bir sorgulama içerisine sokar. Bu durum bize İbn Tufeyl’in uzlaştırmacı yönünü de hatırlatmaktadır. Sorgulama sonucunda ise sorunun cevabına yönelik benimsediği tavır oldukça nettir.

SONUÇ

İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzân isimli eseri çerçevesinde cevabını aradığımız, ilk bakışta filozofun hangi tavrı benimsediği anlaşılması güç iki problemi ele aldık. Bu bağlamda öncelikle insanın var oluşuna dair teorilerden olan topraktan/çamurdan türeme ve anne-babadan biyolojik olarak meydana gelme olgularını araştırdık. Devamında ise âlemin mahiyeti bağlamında, kadîm ve hudûs kavramları çerçevesinde konu hakkında cevabı netleştirilmesi gereken bir soruyu çözüme kavuşturmaya çalıştık. Öncelikle İbn Tufeyl, kendinden türeme teorisine hikâyesinde oldukça geniş yer verir. Bunun nedeni kanaatimizce, filozofun bulunduğu coğrafyada bu ve benzeri hikâyelere dair rivayetlerin kendisine ulaşmış olma ihtimalidir. İbn Tufeyl, eserin başında kendinden önceki felsefi birikimin ve filozofların düşünceleri üzerine de önemli tespitler ve eleştiriler sunmaktadır. Dahası mensubu olduğu dinin ve daha önceki dinsel argümanların ilk insanın topraktan, anne-babasız dünyaya gelişine dair bilgiler ışığında konuyu detaylıca incelediğini düşünmekteyiz. Hikâyenin geçtiği coğrafyanın kendinden türemeye imkân tanıyan bir iklimde geçiyor olması da böyle bir ihtimale kapı araladığı yönündeki düşüncelerimizi desteklemektedir. Ancak bu düşünce sorunun cevabı hakkındaki kesin kanaatimizi ortaya koymaya yeterli değildir. İlk insanın/insanların yaratılış hikâyesini de izah etmeye çalışmış olabilir. Ancak bu izahta konunun fiziki ve biyolojik teoriler çerçevesinde incelendiği gözden kaçırılmamalıdır. Toprağın adeta anne rahmindeki bebeğin gelişim süreçlerini geçirmesi ve annenin bir çocuğu doğurması gibi çamurdan insanın çıkması bunun kanıtı niteliğindedir. Bu bağlamda ulaştığımız en önemli sonuçlardan birisi, İbn Tufeyl’in kendinden türeme olgusunda sıkı bir natüralist olmadığıdır. Çünkü onun izahlarında doğanın kendisi aktif bir rolde değildir. İnsan, Tanrısal bir müdahale sonucu toprağa/çamura ruh verilmesiyle meydana gelir. Özellikle toprağın belli bir istidada geldiğinde kendisine Tanrı tarafından ruh verilmesi, konuyu metafiziksel bir düzleme çekmekle beraber ilk insanın yaratılışının dini kaynaklardaki anlatımlarını izah etmeye de yöneliktir. Ancak sorunun cevabına dair ulaştığımız kesin olan çözüm, Hayy’ın biyolojik olarak anne – babadan dünyaya geldiği yönündedir. Bu kanaatimiz ceylanın Hayy’ı geceleri kendisini bulduğu yere götürmesi ve içine konulmuş olan sandıktaki bazı cisimlerle onu teskin ettiğine yönelik anlatımlardır. Birinci soruya dair açıklanması gereken bir diğer durum ise, kendinden türemeye dair anlatılan bilgiler ile dini metinlerde Âdem’in (a.s.) yaratılmasına dair verilen bilgiler arasında bir bağ kurulup kurulamayacağıdır. Kanaatimizce İbn Tufeyl’in böyle bir konuyu tartışmaya açmasının bir nedeni de, izahı zor görünen bu olayı, fiziki ve biyolojik teoriler çerçevesinde açıklamaya çalışmasıdır. Dahası, toprağın merkezinden insanın oluşması ve merkezden kenarlara doğru gidildikçe maddedeki istidadın azalması neticesinde, insandan yani en şerefliden başlayarak en alt tabakadaki maddeye kadar cisimsel âlemin meydana geliş süreci resmedilmek istenir. Böylesi bir varsayım, Tanrı-âlem arasındaki bağın da nedenler bağlamında fiziki ve biyolojik arka planını izah etmesi açısından, cevabını aradığımız soruların birbiri arasında bir bağ olabileceğini bize düşündürmektedir.

Hikâyede aradığımız ikinci cevap ise, âlemin mahiyeti hakkında İbn Tufeyl’in hangi teoriyi benimsediğidir. Filozof, Hayy karakterini ciddi bir sorgulama sürecine dahil etmiştir. Her iki olasılıkta da bazı cevaplar aranmış ve bulunan cevaplar kritik edilerek doğruya ulaşılmaya çalışılmıştır. Sorunun cevabı Tanrı-âlem ilişkisinde kıdemi işaret eden, Tanrı’nın ontolojik anlamda âleme önceliği, zamansal olarak birlikteliği şeklindedir. Bu durum hikâyede açık bir şekilde ifade edilmiştir. Diğer soruda olduğu gibi İbn Tufeyl, konu hakkında yapılan tartışmaları daha açık bir şekilde ortaya koyabilmek adına önce her iki fikrine de aynı mesafede durur. Ancak her ne kadar âlemin hudûsunu savunmamış olsa da, hudûsu destekleyen, özellikle cismin sonsuzlukla ilişkisine yönelik verilen izahların tutarsız olduğu düşüncesindeyiz. Bu durumu, sonrasında filozofun kendisinin de açıkça izah etmesi bize, buradaki izahların filozofun kendisine değil, hudûsu savunanlara ait olduğu izlenimini vermektedir. Bu açıdan bakıldığında hikâyenin dilinin ve örgüsünün karmaşık olmakla birlikte, felsefî araştırmalarda ciddi bir yöntem olduğu izlenimi doğurmaktadır. İbn Tufeyl, ikinci sorunun cevabını aradığımız bölümlerde hemen her yerde, âlemin mahiyetini tartışmaktan ziyade her iki seçeneğin kabulünde Tanrı’nın varlığının gerekli olduğu vurgusunu yapar. Bu vurgu kanaatimizce, Tanrı âlem ilişkisine dair mevcut tartışmaların ortak yönünün her iki kesim tarafından da bir Tanrı’nın kabulü bağlamında farklılık barındırmadığını vurgulamasıdır. İbn Tufeyl böylece, âlemin hudûsunu savunanların da Tanrı’yı kabul ettiklerini teyit etmelerini önemli bir çıkarım olarak delillendirir.

Son olarak İbn Tufeyl, hiçbir etkiye ve bilgiye sahip olmayan birinin, tabiatı gözlemlemesi sonucunda, kâinatın sırlarına vâkıf olabileceği gibi, ona varlık veren bir Tanrı’nın da bilinebileceği vurgusunu yapar. Bu anlatım tarzı bir bakıma Tanrı-âlem ilişkisini inceleyen bir bilim insanının fiziksel olanı ihmal etmemesi, ancak fiziksel olanın metafiziksel çıkarımların önünde bir engel olarak durmaması şeklinde önemli bir yöntem sunar.


KAYNAKÇA

[1] Akletme, İbn Tufeyl’in hikâyedeki anlatımına göre, gözlem ve deneyi arka plana alarak insanın ulaştığı tümel hakikatleri ifade etmektedir.

[2] İbn Tufeyl’in bireyselliğe olan vurgusunun şekillenmesi onun toplumla yüzleşmesi sonucu ortaya çıkan bir durumdur.

[3] Avner Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, (çev. Yavuz Alogan), İthaki Yayıncılık, İstanbul, 2015, s.17.

[4] Lenn E. Goodman, “İbn Tufeyl”, (çev. Şamil Öçal – Hasan Tuncay Başoğlu), İslâm Felsefesi Tarihi, (ed. Seyyid Hüseyin Nasr – Oliver Leaman), Açılım Kitap, İstanbul, 2011, s. 371.

[5] Eserin etkilediği düşünürler ve hikâyenin sonraki dönemdeki formatlarına yönelik çalışma için bkz: Samar Attar, The Vital Roots of European Enlightenment: Ibn Tufayl’s Influence on Modern Western Thought, Lexington Books, New York, 2007.

[6] Din-Felsefe ilişkisini göstermek adına Cedel-Burhan kavramları üzerinden yapılan çalışma için bkz: Mehmet K. Karabela, “Cedel ile Burhān Arasında: İbn Ṭufeyl’in Ḥayy b. Yaḳẓān Adlı Eseri Üzerinden Klasik Dönem Sonrası İslam Düşünce Tarihini Okumak”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, c.54, sy.2, s.77-93.

[7] Konu hakkında detaylı bilgi için bkz: Necmettin Tozlu, İbn Tufeyl’in Eğitim Felsefesi, İnkılap Yayınları, İstanbul, 2005, s.111-126; Abdullah İnce, “İbn-i Tufeyl ve Jean Jacques Rousseau’da Eğitim Düşüncesi”, Usul İslam Araştırmaları, 2014, c.21, sy.21, ss.67-102; Emel Sünter, “Günümüz Gençliği İçin Hayatın Anlam ve Değeri Olarak Hayy B. Yakzan’ı Yeniden Okumak”, Günümüz Gençliğinin Zihin Problemleri, (ed. İbrahim Maraş – İsmail Erdoğan), Kitap Dünyası Yay., İstanbul, 2019, ss.255-70; Ömer Türker, “Hayy b. Yakzan: İnsanlık Adasında Yalnız Bir Hakikat Yolcusu”, İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Dergisi, 2009, c.3, sy.18, s.195-204.

[8] Konu hakkında detaylı bilgi için bkz: Josef Puig Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, (ed. Peter Adamson – Richard C. Taylor), Cambridge University Press, Cambridge, 2005; Goodman, “İbn Tufeyl”; Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophic Study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy Bin Yaqzān, Brill, Leiden, 1974; Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak; Ferhullah Terkan, “In Search of Support: Ibn Tufayl’s Evaluation of the Muslim Philosophers”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2005, c.46, sy.2, s.205- 230.

[9] Konu hakkında yapılan çalışma için bkz: Mustafa Yıldız, “İbn Tufeyl’de İnsan Doğasının Fizik ve Metafizik Kaynakları”, Felsefe Dünyası, 2011, c.53, sy.1, s.65-91.

[10] Türkçe literatürde konu hakkında yapılmış bir çalışma bulunmaktadır. Ancak bu çalışma İbn Tufeyl ile Kant’ın âlemin mahiyetine dair görüşlerinin kıyası şeklindedir. Makalede âlemin mahiyetine dair iki varsayımdan birini tercih etme yönünde bir eğilim yoktur. Detaylı bilgi için bkz: Aykut Küçükparmak, “Âlemin Yaratılması Problemi: İbn Tufeyl-Kant Karşılaştırması”, e-Şarkiyat İlmi Araştırmalar Dergisi, 2009, c.11, sy.2, s. 526-542.

[11] Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, s. 168; Hikâyenin detayı için bkz: İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, Hayy b. Yakzân en- Nusûs’ul-Erbaa ve Mubdeûhâ, (thk. Yusuf Zîdân), Daru’l Emîn, Mısır, 1998, ss. 170-174; İbn Tufeyl’in esas aldığı varlığa geliş tarzları, Kur’an-ı Kerim’deki varlığa geliş tarzlarından Âdem’in (a.s.) anne – babasız çamura şekil verilmesi ve tanrının ona ruh üflemesi tarzında ve anne-baba vasıtasıyla biyolojik üreme tarzlarını benimsediği görülmektedir. Bkz: Kur’an-ı Kerim: Hicr, 15/26, 28-29; Mü’minûn, 23/12-14; Secde, 32/7-9; Sâd, 38/72; Rahman, 55/14, Nuh, 71/14, 17; Mürselât, 77/20-22. Gürbüz Deniz, “Hayy b. Yakzân ve Kur’ânî Temelleri”, İslam Felsefesinin Özgünlüğü, (ed. Mehmet Vural), Elis Yayınları, Ankara, 2009, s.139.

[12] Goodman, “İbn Tufeyl”, s.373.

[13] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.172-174; İbn Tufeyl’in varlığa geliş tarzında aktardığı bu varsayım Kur’an-ı Kerim’deki Hz. Musa kıssasına oldukça benzemektedir. Bkz: Kur’an-ı Kerim, Tâhâ, 20/39; Neml, 27/9; Kasas, 28/7,10.

[14] Ömer Mahir Alper, İbn Tufeyl’in Hayatı ve Felsefesi, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Marmara Üniversitesi SBE., İstanbul 1993, s. 37.

[15] Deniz’e göre eserin bilimsel olduğunun en önemli kanıtı, eserin önsözüdür. Çünkü İbn Tufeyl önsözde Aristoteles’in yöntemin olduğu gibi kendinden önceki bilgileri kritik ederek, bir filozof edasıyla düşüncelerini sistematik ve değer yargısı olarak sunmaktadır. Bkz: Deniz, “Hayy b. Yakzân ve Kur’ânî Temelleri”, s.134.

[16] Montada, İbn Tufeyl’in bilim adamı ve tıp insanı olması yönünden bu versiyonu tercih ettiği düşüncesindedir. Bkz: Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, s.168.

[17] Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, s. 59. Ancak Avner, Mesûdî’nin Vakvak Adası’nı hayatında hiç ziyaret etmediğini, eline geçmiş olan coğrafya ve seyahatnamelerden bu bilgilere ulaşabildiğini iddia eder. Bkz: Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, s. 60.

[18] Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, s. 45. Konu hakkında detaylı görüşler için bkz: Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, s. 63-64.

[19] Kruk, İbn Tufeyl’in ışık fenomeni ve astronomik verileri kullanmasından yola çıkarak konu hakkındaki düşüncesini Yeni-Platoncu bir çerçevede işlediğini savunur. Ancak diğer bir yandan da kendinden türeme teorisinin Aristotelesçi bir zeminde olduğunu belirtir. Bkz: Remke Kruk, “A Frothy Bubble: Spontaneous Generation in The Medieval Islamic Tradition”, Journal of Semitic Studies, 1990, c.35, sy.2, s. 275.

[20] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 174-175.

[21] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.171.

[22] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.171; İç bükey ayna (mercek) dağınık gelen güneş ışınlarını bir noktada toplayarak temas ettiği yüzeye ışığın daha dik ve güçlü gelmesini sağladığı için, merceğin altındaki nesnenin ısısının merceğin ışığından yararlanamayan yerdeki nesnenin ısısından fark edilir derecede yüksek olduğu bilimsel bir gerçektir.

[23] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.171-172;

[24] Deniz, “Hayy b. Yakzân ve Kur’ânî Temelleri”, s.140. Modern araştırmaların bazıları biyolojik evrimin topraktan başladığını iddia ederler. Bkz: Alexander Graham Cairns-Smith – H. Hartman, Clay Minerals and the Origin of Life, Cambridge University Press, Cambridge, 1986.

[25] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.177; Elmalılı, Nuh sûresi 14. ayetin tefsirinde, yaratmanın birçok aşamadan meydana geldiğini ifade etmiştir. Oluş, sırasıyla unsurlar, gıdalar, karşımlar, sperma, embriyo, et parçası, kemik ve et karışımı ile meydana gelmektedir. Bkz: Elmalılı Muhammed H. Yazır Hak Dini Kur’an Dili, Zehraveyn Yayıncılık, İstanbul, c. 8, s. 352-53; Fahreddin Râzî ise, aynı surenin 17.ayetinde ise, “Allah sizi yerden bir nebat tarzıyla bitirdi” ifadesine binaen konu hakkında iki farklı yaklaşımın olduğunu ifade eder. Bunların birincisine göre, “sizi yerden bitirdi” demesi babanızı yerden bitirdi yani topraktan onu yaratmak suretiyle insanı yarattı demektir. Bkz: Fahreddin Râzî, et-Tefsîru’l-Kebîr (Mefâtihu’l-Gayb), c.30, Dâru’l Fikr, Beyrut, 1981, s. 141; Elmalılı, Mü’minûn sûresi 12. âyetin tefsirinde; çamurdan meydana gelme ile ilgili olarak insana gelen süreçte maden, bitki ve hayvanların nasıl meydana geldiğinin bilinmesi gerektiğini ifade eder. Aynı surenin 13.ayetinin tefsirinde ise, çamurdan meydana gelen ilk insandan/insanlardan sonra onu rahme yerleştirip insanı meydana getirdi. İlk insan/insanlardan sonraki insanın meydana gelme süreci ise, anne-babadan doğum olan biyolojik meydana gelme süreci anlatılır. Bkz: Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c. 5, s. 512-14; Rahman suresinin 14.ayetinin tefsirinde ise, Güneş’in ısıttığı çamurdan insanın meydana gelmesinden bahseder. Bu bakımdan Güneş’in çamur ile olan bağıntısına vurgu yapmakla birlikte, asıl failin Allah olduğunu da belirtir. Bkz: Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, c.7, s. 369-70.

[26] Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bajja and Ibn Tufayl”, s.168.

[27] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.174-175.

[28] Detaylı bilgi için bkz: Fârâbî, Kitâbu’ es-Siyâsetu’l-Medeniyye, Dâru’l Maşrık, Beyrût, 1971, s.38; Fârâbî, Kitâbu’ Ârâ’i Ehli’l-Medînetu’l-Fâḍıleh, Dâru’l Maşrık, Beyrût, 1895, s. 78.

[29] Ben-Zaken, Hay bin Yakzan’ı Okumak, 47. not

[30] İbn Tufeyl hikâyede ruh ve cisim arasında belirli bir düzeye ihtiyaç duyulduğu vurgusunu yaptığı sırada konuyu Âdem’in yaratılışı ve Tanrı’nın ona ruh vermesi örneğinden bahseder. Bu örneğin verilmesi aslında mekanik bir türemenin değil Tanrı’nın emriyle oluşan bir türemenin izahı niteliğindedir. Bkz: İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.175.

[31] İbn Tufeyl’in natüralist bir filozof olduğun savunan en önde gelen düşünür Sami Hawi’dir. Hawi, eserinin birçok yerinde onun gerçekliği doğa üzerinden açıklamaya çalıştığını ifade eder. Ancak onun natüralist algısının Auguste Comte’nin savunduğu kadar ileri götürülemeyeceğini de ifade eder. Bu ifade aslında Hawi’nin İbn Tufeyl’i natüralist olarak betimlerken içine düştüğü çelişkiyi de beraberinde getirir. Bu çelişkiden kurtulabilmek adına şu ifadeyi kullanır: “İbn Tufeyl’in naturalizmi, bir filozofun rolünü üstlenen bir bilim adamı formatında düzenlenmiştir. Onun saf değil, eleştirel bir natüralist yönü; bir gökbilimci, biyolog ve hekim olarak, bu alanlardaki yöntem, teoriler ve gerçekleri felsefe alanına taşıması açısından önemlidir.” Bu ifadeye göre Hawi’nin İbn Tufeyl’i natüralist olarak yorumlaması adeta onun bilimsel yönüne vurgu yapmaktadır. Ancak bir filozofu natüralist olarak adlandırmak, onun evren algısını olduğu gibi fiziksel gerçeklikler üzerine bina etmektir. İbn Tufeyl ise bilimsel gerçeklikleri savunmak ve anlamaya çalışmakla birlikte fizik ötesi bir kavram olan ruhu işin içerisinde sokar. Bu nedenle onu natüralist olarak betimlemek yanlış bir algıdır. Bkz: Sami S. Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophic Study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy Bin Yaqzan, s.87-89.

[32] Kabarcık doktrini ile ilgili Aristotelesçi arka plan için bkz: Kruk, “A Frothy Bubble: Spontaneous Generation in The Medieval Islamic Tradition”, s. 265-82.

[33] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.177.

[34] Goodman, İbn Tufeyl’in bahsettiği varsayımların arasında açık bir tercih yapılması gerektiğinden bahsetmez. Aksine bu iki varsayım birbirini tamamlar niteliktedir. Böylesi bir tutumun hakikatin bilgisine ulaşma noktasında birtakım eksiklikleri meydana getirmektedir. Bkz: Goodman, “İbn Tufeyl”, s. 373.

[35] Deniz, “Hayy b. Yakzân ve Kur’ânî Temelleri”, s. 137.

[36] Konu metinde şu şekilde geçmektedir: …ﻓﮫ اﻟﻄﻔﻞ ُﺿﻊ178. s. Yakzân”, b. “Hayy Tufeyl, İbn Bkz: …ﺑﺮﯾ ٍﺶ ﻛﺎن ھﻨﺎك، ﻣﻤﺎ ﻣﻠُ ﻰ ﺑﮫ اﻟﺘﺎﺑﻮت أوﻻً ﻓﻰ وﻗﺖ و

[37] Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, s. 170.

[38] Alper, İbn Tufeyl’in Hayatı ve Eserleri, s. 48.

[39] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.190-91.

[40] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 192.

[41] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.193-96; İbn Tufeyl’in cisimlerdeki ortak ilkeyi cisimlik olarak ifade etmektedir. Diğer nitelikler ise sûret olarak ifade edilir. Bu bağlamda İbn Tufeyl’in cisimlikten kastı heyûlâya karşılık gelmektedir. Heyûlâ kavramı hakkında detaylı bilgi için bkz: Hüseyin Yücel, Grek Felsefesinden İbn Sînâ’ya Heyûlâ, Elis Yayınları, Ankara, 2019; Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, s.170.

[42] Alper, İbn Tufeyl’in Hayatı ve Eserleri, s.33; İbn Tufeyl’in Ay altı âlemdeki varlıkların madde ve sûretten teşekkül olduğuna yönelik çıkarımı Aristotelesçi öğretiyi benimsediğinin göstergesidir. Josef’e göre aynı zamanda bu öğretiyi benimserken tamamen kuvve halindeki ilk maddeyi (heyûlâyı) reddetmesi İbn Sînâ çizgisinde olduğunun göstergesidir. Bkz: Montada, “Philosophy in Andalusia: Ibn Bâjja and Ibn Tufayl”, s.169. Bu yoruma bakılarak İbn Sînâ’nın heyûlâyı kabul etmediği yönünde bir algının çıkması mümkündür. Ancak bahsi geçen konu Ay altı âlemle yani fiziki dünyayla ilgilidir. Bu bağlamda İbn Sînâ Ay altı âlemde madde ve sûret birliğini kabul eder. Ancak metafiziksel olarak ise, heyûlâyı salt kuvve bağlamında ilkesel olarak kabul etmektedir.

[43] Ancak hikâyede İbn tufeyl’in Hayy karakterinin Tanrı’yı bu veriler ışığında bulduğuna yönelik izah çok tahmin edici gözükmemektedir. Çünkü orada kullandığı ifadede “Tanrı vergisi olarak” Hayy’ın yaratıcı olmalı düşüncesi, metafiziksel çıkarımlarla desteklenmeliydi.

[44] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 200.

[45] Bu konuda benzer bir itiraz da Kindî için söz konusudur. Kindî’nin sonsuz cisme yönelik izahlarında konuyu hasrettiği alan şüphesiz Ay altı âlem olan kevn ve fesâd âlemini ifade eder. Bu bağlamda İbn Tufeyl de burada aslında âlemin kıdemini değil, fiziksel âlemin sonradanlığını tartışmaktadır. Aslında böylesi bir çıkarım, Hayy’ın sorgulama yolundaki akli düzeyinin fiziksel boyutu algılama aşamasında olduğunu gösterir. Hikâyenin ilerleyen sayfalarında, Hayy’ın cismin sonsuz olamayacağı ve sınırları bulunduğunu itiraza mahal kalmayacak şekilde kabul ettiği görülecektir. Bkz: İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.208; Kindî’ye dair konu hakkında yapılan çalışma için bkz: Hüseyin Yücel, “Kindî’ye Göre Heyûlâ Kavramı Bağlamında Âlemin Ezeliliği Problemi”, Diyanet İlmî Dergi, 2018, c.54, sy.2, s. 187 vd.

[46] Alper, İbn Tufeyl’in Hayatı ve Eserleri, s. 60.

[47] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 201-2; İbn Tufeyl bu düşüncesini kanıtlamaya yönelik “Onları siz öldürmediniz, fakat Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmamıştın, ancak Allah atmıştı” (Enfâl, 8/17) ayetini metnine eklemiştir.

[48] Bu ifade bize hikâyenin ana amaçlarından birini hatırlatmaktadır. İbn Tufeyl’in Hayy Bin Yakzan eseri büyük ölçüde felsefe-din arasındaki ilişkiyi temel alır. Bu nedenle felsefenin âlemi kadîm kabul etmesi ile dinsel söylemdeki âlemin hudûsu meselesi böylelikle ortak bir amaca bağlanmış olur. Ancak âlemin mahiyeti yönündeki sorun hala tüm açıklığı ile cevap bekler niteliktedir. Goodman da makalesinde, özellikle İbn Tufeyl’in anlatımlarında özellikle bir uzlaştırma çabasının olduğu vurgusunu yapar. O bir bakıma hem yaratma hem de kıdem görüşünün Tanrı’nın aşkınlığını korumak bakımından ele alındığını ifade eder. Bkz: Goodman, “İbn Tufeyl”, s. 377.

[49] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 203.

[50] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 206.

[51] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 207.

[52] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 207.

[53] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 208.

[54] İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s. 208.

[55] İbn Sînâ, Metafizik II, (çev. Ekrem Demirli – Ömer Türker), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2013, 544.

[56] Gürbüz Deniz, “Fârâbî’nin Tanrısı”, İslâm Düşüncesinin Ana Merkezleri: Mâverâünnehir Sempozyumu, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2018, s.420.

[57] 57 İbn Tufeyl, “Hayy b. Yakzân”, s.210; İbn Tufeyl’in bu ifadesi temelde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın konu hakkındaki yaklaşımı ile aynı çizgidedir. Bkz: Fârâbî, Kitâbu’ es-Siyâsetu’l-Medeniyye, s.52; İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât/İşaretler ve Tembihler, (çev. E. Demirli – A. Durusoy – M. Macit), Litera Yayıncılık, İstanbul, 2005, Beşinci Namat, 203; Hawi, Islamic Naturalism and Mysticism: A Philosophic Study of Ibn Ṭufayl’s Ḥayy Bin Yaqzan, s. 227-30.

[58] Konu hakkında detaylı tartışma için bkz: Gazâlî, Filozofların Tutarsızlığı, Klasik Yayınları, İstanbul, 2009, s. 64-65.

[59] Âlemin mahiyeti bağlamında İbn Tufeyl’in ezelîlik ve hudûs olgularına eşit konumda olduğunu ve her ikisi arasında net bir tercih olmadığını belirten çalışmalar da vardır. Ancak kanaatimizce yukarıda yaptığımız izahlar neticesinde filozof, konu hakkında tercihte bulunmaktadır. Bkz: Küçükparmak, “Âlemin Yaratılması Problemi: İbn Tufeyl-Kant Karşılaştırması”, s. 533.