İlk Dönem Müslüman Coğrafyacılarda Dini Referans (Ayet-Hadis) Kullanımı Irak Ekolünden: İbn Hurdazbih (ö. 300)- Ya’kubî (ö. 292)-İbnu’l-Fakih (ö. III-IV) Belh Ekolünden: İstahrî (ö. 340)- İbn Havkal (ö. H.4.asır)- el-Makdisî (ö. 390) Örnekleri

İlk Dönem Müslüman Coğrafyacılarda Dini Referans (Ayet-Hadis) Kullanımı Irak Ekolünden: İbn Hurdazbih (ö. 300)- Ya’kubî (ö. 292)-İbnu’l-Fakih (ö. III-IV) Belh Ekolünden: İstahrî (ö. 340)- İbn Havkal (ö. H.4.asır)- el-Makdisî (ö. 390) Örnekleri

Cilt/Sayı

2021 32. cilt – 1. sayı

Yazar

Salih ÖZERa

aT.C. Kültür ve Turizm Bakanlığı, Ankara, TÜRKİYE

Öz

Müslümanlar hem inançlarının doğası gereği hem de kimi emir ve yasakların da bizatihi yönlendirmesiyle içinde bulundukları çevreyle bir gözlem-inceleme ilişkisi kurmaya yönelmişler, özellikle hac gibi ibadetler de bu ibadet için toplanan Müslümanların birbirleriyle iletişimini artırmış ve bu da Müslümanların diğer Müslüman ülkelerin sosyo-kültürel ve ekonomik yapılarını incelemeye sevk etmiştir. Öte yandan Müslümanlar tarafından ilk dönemlerde fethedilen ülkelerde karşılaşılan yeni ilim dalları ve devamında da bu alanlardaki eserlerin Miladi 8. Asırda başlatılan çevirileri, çevre kültürlerde var olan bu mirasa Arapçada da ulaşılabilmesini sağlamıştır. Böylece İslam dünyasında Müslüman coğrafyacılar ortaya çıkmaya başlamış ve kısa sürede bu alimler bu alanda büyük bir gelişme kaydetmişlerdir. Öyle ki önceleri genel olarak çevre kültürlerin mirası üzerine kurulu olan bilgiler, zamanla geliştirilip genişletilmiş ve yapılan bireysel gezilerle ve alan çalışmalarıyla sadece masa başında eldeki eserler üzerinden eserler yazılmaya çalışılmamış, bilakis bizzat yapılan şahsi geziler ve doğrudan görgü tanıklarının gözlemlerinden de istifade edilmek suretiyle son derece önemli bilimsel nitelikli eserler vücuda getirilmiştir. Bu şekilde devam eden gelişmeler sonrasında ilim dünyasında iyice tebarüz eden Müslüman coğrafyacılar ilk dönemlerde genel olarak Irak ve Belh ekolü gibi iki temel ekol şeklinde sınıflandırılmıştır. Irak ekolü evrensel bir coğrafya teması peşinde iken Belh ekolü temsilcileri genel olarak İslam dünyasını ele almaya çalışmıştır. Her iki ekol temsilcilerinin eserlerinde dini referans olarak ayet ve rivayetlere yer verme durumlarını değerlendiğimizde, -istisnalar hariç- yazımız kapsamın-daki Belh ekolü coğrafyacılarının ayet ve hadisleri, yazımız kapsamındaki Irak ekolü temsilcilerine oranla daha fazla zikretmiş oldukları söylenebilir. Bunun dışında dini referans zikrinde kimi zaman coğrafyacılarımızın ekol eğilimlerinin kimi zaman şahsi eğilim veya aldıkları dini eğitimlerinin kimi zaman da eserin yazıldığı yöntemin (matematiksel veya edebi coğrafya türü gibi) etkili olduğu düşünülmektedir.

Anahtar Kelimeler

İbn Hurdazbih; Ya’kubî; İbnu’l-Fakih; İstahrî; İbn Havkal; el-Makdisî

Abstract

Muslims have tended to establish an observation-examination relationship with their environment, both due to the nature of their beliefs and by the direction of certain orders, especially the pilgrimage in that the Muslims who gather for this worship have increased the communication with each other, which made Muslims studied the socio-cultural and the economic structures of other Muslims. The new branches of science encountered in the countries conquered by Muslims and the translations of the works, which were started in the 8th century, also enabled this heritage existing around to be reached in Arabic. Thus, Muslim geographers started to emerge in the Islamic world and these scholars made great progress in this field in a short time. So much so that the information, which was based at first on the heritage of the surrounding cultures, has been developed and expanded over time through individual trips, and thgrough these personal trips and direct observations of eyewitnesses the important scientific works have been created. Muslim geographers were generally classified into two main schools such as Iraq and Balkh schools. While the Iraqi school pursued a universal geography theme, the Balkh school representatives tried to deal with the Islamic world in general. When we consider the situation of the representatives of both schools to include verses and traditions/narratives as a religious reference in their works, it can be said that -with exceptions- the Balkh school geographers mentioned more verses and hadiths than the representatives of the Iraqi school within the scope of our article. Besides this, it is thought that sometimes the ecole tendency of our geographers, sometimes personal tendencies and the religious education they’ve received and sometimes their method (mathmatical or adab geography) that they’ve used in their works have affected their use of religious references in their works.

Keywords

Ibn Khordadhbeh; al-Ja’qubî; Ibnu’l-Faqih; Istakhri; Ibn Hawkal; al-Maqdisî


EXTENDED ABSTRACT

From the earliest times, Muslims have been directed to establish an observation-study relationship with their environment because of their beliefs and some of the prayers-orders they contain, and especially worship such as pilgrimages helped establish a relationship between Muslims and other countries in the world, as well as strengthen trade ties between them. increased their recognition incentives. On the other hand, a translation movement started in the 8th century because of the new branches of science encountered through the conquered countries and the works in these fields enabled this (Greek geography) heritage in the surrounding cultures to be reached in Arabic, and in this way there has been a scientific breakthrough in the field of geography as in other fields. In addition to these, it was necessary for the Baghdad government to record the roads, routes, land taxes of the provinces, the situation on the borders, that is, the data concerning the empire, which became enormous with the advancement of time.

Muslim geographers were generally classified into two main schools such as Iraq and Balkh schools in the early periods. While the Iraqi school pursued a universal geography theme, the Balkh school representatives tried to deal with the Islamic world in general. When we consider the situation of the representatives of both schools to include verses and traditions/narratives as a religious reference in their works, it can be said that -with exceptions- the Balkh school geographers mentioned more verses and hadiths than the representatives of the Iraqi school within the scope of our article. Besides this, it is thought that sometimes the ecole tendency of our geographers, sometimes personal tendencies and the religious education they’ve received and sometimes their method (mathmatical or adab geography) that they’ve used in their works have affected their use of religious references in their works.

On the other hand, both the geographers who mention less religious references and those who mention more often did not just mention the verses and hadiths about the subject / place they mentioned in the text they wrote, but they made intertextual references to the themes and concepts that exist in the contents of verses and hadiths. This, in our opinion, indicates that geographers of both schools know this conceptual framework mentally and in their prose they express it as a subordination, sometimes consciously or unconsciously.

İlk dönemlerden itibaren Müslümanlar sahip oldukları inancın kaynakları ve içerdiği kimi ibadetler- emirler itibariyle genel olarak bulundukları çevreyle bir gözlem-inceleme ilişkisi kurmaya yönlendirilmiştir ve özellikle hac gibi ibadetler dünya Müslümanları arasında bir ilişki tesisine yardımcı olduğu gibi hem ticaret bağlarını sağlamlaştırmış hem de diğer ülkelerden Müslümanların ülkelerini tanıma güdülerini artırmıştır.[1] Öte yandan fethedilen ülkeler vasıtasıyla karşılaşılan yeni ilim dalları ve bu alanlardaki eserlere ilişkin olarak Miladi 8. Asırda başlatılan bir çeviri hareketi, Touati Houari’nin de belirttiği gibi, çevre kültürlerdeki bu (Yunan) mirasa Arapçada da ulaşılabilmesini sağlamış[2] ve diğer alanlarda olduğu gibi coğrafya alanında da bilimsel bir atılım söz konusu olmuştur. Meşhur İslam bilim tarihçimiz Fuat Sezgin’in İslam coğrafya mirasının el-Makdisî gibi seçkin temsilcilerini ortaya çıkarmadaki yorulmak bilmez çabalarını takdir ettiği[3] Andre Miquel, fethedilen ülkelerin, yani firavunların Mısır’ı, Mezopotamya, İran ve Hindistan’ın mirasına, Felsefenin vatanı Yunanistan’ın ateşli bir şekilde Arapçaya çevrilen birikimlerinin, Arabistan’ın İslam öncesi veya Müslüman mirasına eklendikçe bu durumun iyice çeşitli biçimlerde görünen bir hal aldığını söylemekte, Arap coğrafyacılığının böyle bir bağlamda doğduğunu ve Miladi 10. Yüzyılda belirleyici bir dönüm noktasına gelindiğini ifade etmektedir.[4]

M. Rinaud da Ebu’l-Fidâ’nın (ö. 732/1331) coğrafya eserinin Fransızca çevirisine giriş olarak yazdığı İslam coğrafyacılığı ile ilgili müstakil bir ciltlik geniş değerlendirmesinde Arap coğrafyacıların öncelikle Hint, İran ve Yunan mirasını aldıklarını ifade etmektedir.[5] Bu noktada Prof. Nafis Ahmad de coğrafya ilminin Yunan-Helen gelişimine değindikten sonra Arapların tam olarak bu mirası devraldıklarını ve Emevilerden itibaren İslam imparatorluğunun gelişmesiyle birlikte onu her bakımdan geliştirdiklerini ifade etmektedir.[6]

Bunlara ilaveten zamanın ilerlemesiyle birlikte muazzam hale gelen İslam imparatorluğunun yollarının, güzergâhlarının, eyaletler toprak vergilerinin, sınırlardaki durumun, yani imparatorluğu ilgilendiren verilerin Bağdat hükûmeti için kaydedilmesi zarureti de söz konusuydu.[7]

Ünlü tarihçi W. Barthold, Miladi 9. asırda tarihçilerle birlikte bir coğrafya literatürünün de ortaya çıktığını söyleyerek bunlara merak edilen yerlere ilişkin olarak yazılan eserlerin dahil edilebileceği gibi idarenin ihtiyaçları çerçevesinde yazılmış olan istatistiki eserlerin ve değişik bölgelerin gelirlerine ilişkin kayıtların da dahil edilebileceğini ifade etmektedir.[8] Keza o coğrafya literatürünün Samaniler dönemindeki gelişmesine de değinerek bu bağlamda Ebu Zeyd el-Belhî’yi zikretmekte, onun eserinin önce İstahrî, daha sonra da İbn Havkal tarafından eklemelerle yeniden neşredildiğini ifade etmektedir.[9] Öte yandan İslam coğrafyacılığının orijinalliğini vurgulayarak onun yeterince incelenip üzerinde durulmadığını söyleyen Barthold[10] ilk dönemlerin Harezmî ve Kindî gibi matematikçi-astronomların coğrafi çalışmalarından sonra ortaya çıkan ‘Mesâlik-Memâlik’ coğrafyasının, matematik ve fizik coğrafyadan çok, politik ve ekonomik boyutlara ağırlık verme bakımından farklılaştığını ve bunların genel olarak İslam dünyası üzerinde ve oralardaki ticari yollar, ihraç malları gibi hususlar üzerinde durduklarını ifade etmektedir.[11]

Nitekim daha geç dönem müelliflerinden Edu’l-Fidâ (ö. 732/1331) da kendinden önceki coğrafya literatürünü değerlendirirken Kitâbu’l-Memâlik ve’l-Mesâlik literatürü müelliflerinin sadece İslam ülkelerini incelediklerini söylemektedir.[12]

Bilindiği gibi Müslüman dünyadaki coğrafya ilminde gözlemlenen gelişmede yukarıdaki eğilimlerin dışında birçok farklı eğilim daha ortaya çıkmış olup bunlardan Irak/Bağdat tasvîrî coğrafya ekolü ile Belh ekolü[13] ayrımı bu çerçevede dile getirilmektedir.[14] Bu iki ekol arasında önemli bir farklılık olarak Irak ekolü genel ve tasvîrî coğrafya üzerine yazarken Belh ekolünün daha çok İslam dünyasını/coğrafyasını incelemeye çalışmış olduğu ifade edilebilir.[15]

Bu noktada Andre Miquel şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “Arap coğrafyacılığı böyle bir ortamda doğar ve gelişir, bu gelişme iki yol izler: Başta Batlamyus (Ptolemaios) olmak üzere eski kozmografyacı ve haritacıların tarzında yapılan bir dünya betimlemesi ile, yolların, güzergahların, eyalet toprak vergilerinin, sınırlardaki durumun, yani imparatorluğu ilgilendiren verilerin Bağdat hükümetindeki çeşitli birimler tarafından kaydedilmesi.”[16]

Belh ekolü temsilcileri coğrafya analizlerinde Mekke’yi merkez göstermektedir. Nitekim Belh ekolünün önemli temsilcilerinden İbn Havkal (ö. H. 4./10. asır) eserinin girişinde İslam ülkelerini iklim iklim bölge bölge ele aldığını açıkça ifade etmekte[17] ve bunu rivayetlerle de desteklemektedir.[18] Irak ekolü ise genel olarak bundan daha farklı bir yaklaşım sergilemekte ve örneğin bu ekolden Ya’kûbî, Bağdat’ı merkez göstererek incelemelerini ona göre yapmaktadır.[19]

Fuat Sezgin de bu noktada bu iki ekol ve farklılıklarla ilgili şu önemli değerlendirmeleri yapmaktadır: “ 2/8. yüzyıldan 3/9. yüzyıla geçiş döneminde beşerî coğrafya ve tarihsel coğrafya alanında Arap- İslam coğrafya yazınının özgün bir türü kendini gösterdi. Doğuşu ve erken dönem gelişiminde bu ekol bağımsızdı ve yüzlerce yıl boyunca, 3/9. Yüzyılın ilk çeyreğinde, Ptoleme (m.s. 180 civarı) coğrafyasının ve Marinos (m.s. 130 civarı)’un dünya haritasının bilinir olmasından sonra Arap-İslam kültür çevresinde doğmuş olan matematiksel coğrafyadan bağımsız olarak kendi yolunda gitti.

Zamanla sıkı bir betimleyici karakter kazanan beşerî coğrafya en azından ülkelerin kartografik tasviri bağlamında, 4./10. yüzyıldan itibaren yeni karakteristik özelliklere kavuştu…Doğu filozofu ve coğrafyacı Ebu Zeyd el-Belhî (ö. 392/934)[20] bu coğrafya ekolünün kurucusu olarak görülür. 4./10. Yüzyıl içerisindeki ardılları olan el-Ceyhanî, el-İstahrî, İbn Havkal ve el-Makdisî (el-Mukaddesî) coğrafya yazınının bu kolunu şaşılacak parlak bir döneme taşımışlardır.”[21]

Müslüman coğrafya dünyasında matematiksel coğrafya eğilimine mukabil coğrafyaya beşerî ve kültürel bir boyut ekleyen bir eğilimin de ortaya çıktığı görülmektedir. Bunun kökeninin bu dönemden daha eskilere dayandığı bilinmektedir. Nitekim Houari Touati bu eğilimin aslında Câhız’ın eserleriyle (ö. 255/668-869) başladığını ifade etmekte ve bu oluşumun seyahati ve görme deneyimini, pozitif bilgi üretiminin temel biçimi haline getirdiğini ve oluşum halindeki yeni coğrafi bilgi alanına edebi motifler kattığını ifade etmektedir.[22] Makbul Ahmad da İslam Ansiklopedisi coğrafya maddesinde şunları söyler: “IX. yüzyılla birlikte coğrafyaya olan ilgi oldukça genişledi. Bu ilgi sadece hükümet memurları, tarihçiler ve seyyahlarla sınırlı kalmadı, edebiyatçılar da coğrafya ile ilgilenmeye başladılar. Bu tip bir ilim adamı Arap edebiyatçısı Amr b. Bahr el-Câhız’dır (ö. 255/668-869).”[23]

Andre Miquel ise bu noktada terim olarak ‘edeb/âdâb coğrafyası’ dediği türü dile getirmekte ve bu türü tanımlarken coğrafyanın, diğer konularla ilgili genel kültüre de (adâb) açıldığını, yani profan ansiklopedik verilere veya dini gelenekten gelen verilere de açıldığını söylemektedir.[24] Bir anlamda burada coğrafi bir eser sadece konuyla ilgili teknik bilgileri vermemekte, bilakis eser, insan yaşamını kuşatan tarihî, beşerî, ticarî, dînî vs. anekdot ve rivayetlerle zenginleştirilmektedir. Keza Miquel, âdâb coğrafyasının önemli temsilcilerinden İbnü’l-Fakîh özelinde onun, kendinden önceki mirası değerlendirdiğini, farklı farklı rivayetler, haberler (ahbâr), şiirden vb. anekdotlardan istifade ederek eserini oluşturduğunu söylemektedir.[25]

Müslümanlara ait birçok coğrafya eserinin edisyonunu yapan J. H. Kramers de Miladi 10. asırda edebî coğrafya ekolünün inkişaf ettiğini, bu mektebin Müslümanların coğrafyaya ait düşünceleri üzerinde devamlı bir tesir icra ettiğini ve bunların memleketler hakkındaki bilgilerle eserlerini zenginleştirdiklerini, bu devrin müelliflerinin çoğunun zaten seyyah olduğunu ifade etmektedir.[26]

Bu konu yazımız açısından önemlidir, çünkü rivayet vs. zikri belirli oranda bu eğilime sahip coğrafya eserlerinde görülmektedir. Bir coğrafya müellifi, idari, kişisel veya hangi sebeple olursa olsun mezkur çizgi ötesinde teknik bir coğrafya yazımını tercih ettiğinde, doğal olarak gelenekten rivayet vs. zikri de ya azalmakta ya da tamamen ortadan kalkmaktadır.

Öte yandan Andre Miquel önceki dönemdeki ‘yazılı eserlerden istifade etme ya da insanlardan dinlemeye dayalı coğrafya’dan ziyade bu yeni eğilimdeki ‘seyyahlık’ gibi önemli bir farkın altını çizerek şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “Miladi 10. Yüzyılda belirleyici bir dönüm noktasına gelinir ve şu tasarı ortaya atılır atılmaz benimsenip geliştirilir: Abbasi toprakları yegâne betimleme konusu olarak ele alınacak ve bu iş geçmişte kalmış kazanımlara ve girişimlere bağlı olarak değil, artık seyyahlık yapmaya başlayan coğrafyacının kişisel saha gözlemlerine, tutulmuş notlarına dayandırılarak yapılacaktı. Son olarak da asgari bir yazım kaygısıyla daha önce şurada burada denenmiş birkaç temaya atıfta bulunulacak ve edibin zorunlu kültürel birikimi içinde saygın bir yere oturtulacaktı.”[27]

Bu ve benzeri hususların, makalemizdeki ana husus olan dînî referansların zikri ya da kullanımına ilişkin değerlendirmelere baktığımızda ise, örneğin İslam Ansiklopedisi coğrafya maddesini yazan Sayyid Maqbul Ahmad, Belh ekolünden bahsederken Genel olarak coğrafi gerçekleri Kur’an ve hadisteki kavramlarla desteklemek temayülü vardı. Ayrıca çalışmalarını İslam ülkelerinin coğrafyası üzerine yoğunlaştırarak coğrafyaya İslami ve siyasi bir renk verdiler” demektedir.[28]

Cemal el-Fendi ise ‘el-Cuğrâfyâ inde’l-Müslimîn’ adlı eserinde Belh ekolü özelinde şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “ Belh ekolü Arap coğrafyacılığına kesin olarak İslami bir renk vermiştir. Bu ekolden coğrafyacılar çoğunlukla İslam ülkeleri hakkında yazmakla kalmamışlar, bilakis Kur’an’da zikredilen coğrafi tasavvurlar ve hadislere ya da sahabi kavillerine dayalı tasavvurlar üzerinde yoğunlaşmışlardır.”[29]

O, Kur’an-coğrafya ilişkisi konusunda da şunları söylemektedir: “Kur’an’da Nebe/6-7 ayetinde ‘Biz, yeryüzünü bir döşek, dağları da (yeri tutan) kazıklar yapmadık mı?’ ayetinde arzın düz olduğu ve dağların da kazıklar gibi olduğu fikri vardır. Çoğu kez Müslüman coğrafyacılar (örneğin İdrisî) bu ayetlerle istişhad ederler ya da görüşlerini Kur’an’da geçen ayetlerle teyid etmeye çalışırlar. Bu özellikle ‘İki deniz arasında berzah vardır’ yaklaşımına (Furkan/55, Neml/62, Rahman/11, bk. el-Makdisî s. 16) epeyce uymaktadır. Keza Kur’an’ın herhangi bir ayetinde yedi denizden bahsettiği şeklindeki yaklaşım, Miladi 10. Asırda coğrafyada ve kartoğrafyada bir akideye dönüşmüştür.”[30]

Müslüman coğrafyacılarda dini referanslara başvurma konusunda Murat Ağarı da Irak ekolü-Belh ekolü ile ilgili yazısında iki ekol arasında farklar çerçevesinde şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “Her iki eserin (İbn Hurdazbih ve Ya’kûbî) Belh ekolü eserlerinden ayrılan bir özelliği ise Kur’an ayetlerine eserlerinde yer vermemeleridir. İbn Hurdazbih’te sadece birkaç yerde Kur’an ayeti ile bağdaştırmaya rastlanırken, bu ayetler herhangi bir olayı açıklamada değil tamamen konunun gerektirdiği bir ortam içerisinde kullanılır.”[31]

İslam’ın temel dini yazılı kaynakları olan Kur’an ve hadisten özellikle Kur’an ayetleri yeryüzü/arz, evren, insanlar ve evren içindeki dağlar, denizler, nehirler, ay, güneş, geçmiş toplumlar ve ülkeler vs. gibi konulardan bahsettiği için Müslüman coğrafyacıların da eserlerinde bu konulara ilişkin yerlerde bu tarz dini referanslara değinmeleri ihtimal dahilindedir. Bu noktada belirgin bir örnek olarak ayetlerde geçen yedi deniz (Lokman/27) kavramının Müslüman coğrafyacıları etkilemesi söz konusudur.[32] Öte yandan Müslüman coğrafyacıların ve astronomların bu kaynaklarda zikredilen bilgilerden farklı bilgilerle karşılaştığında birtakım izah-yorum sıkıntılarının çıkması, örneğin Yunan astronomisinin kabulleri, kimi zaman onu devralan Müslüman coğrafyacılar açısından, Kuran ve hadisten türetildiği şekliyle yeryüzü ve evrenle ilgili anlayış üzerinde bir baskı uygulayabilmiştir.[33]

Bu ve benzeri konulardan hareketle denilebilir ki Müslüman coğrafyacıların eserlerinde dini referanslar, yani ayet ve hadislere muhtemel değini yerleri, dünya/yaratılışı, güneş-ay, ay-güneş tutulması, yağmurların oluşumu, Kıble (tayini), denizler/yedi deniz ve nehirler (cennet tasvirlerinde geçenlerin zikri), şehirler (şehirlerin faziletleri[34]: Mekke, Medine, Kudüs vs.), dağlar (Uhud, Tur, Cudi), bölge tasvirlerindeki kimi özellikler (örneğin uzak doğuyu tasvir ederken Zülkarneyn, Ortadoğu için Mescid-i, Haram Mescid-i Nebevi, ashab-ı kehf vs.) gibi konulardır.

Burada önemli bir noktanın da evvel emirde altının çizilmesi yerinde olacaktır: Makale içerisindeki coğrafyacılar yazımız kapsamında ele alınırken eğer zikretmişlerse zikredilen merfu-mevkuf rivayetlerin sahih oluşu ya da olmayışı ve kaynak analizi yapılmayacaktır. Zira bu makaledeki temel amaç, makale kapsamındaki ilk dönem coğrafyacıların dini referansları zikredip zikretmemeleri, yani onların rivayet malzemesiyle bağları ve bunların muhtemel nedenleridir. Şimdi makalenin kapsamındaki coğrafyacıların eserlerini dini referanslar zikri bağlamında kısaca ele almaya çalışalım.

IRAK EKOLÜ TEMSİLCİLERİ

İBN HURDAZBİH (Ö. 300/912-13)[35]

Kaynaklarda İbn Hurdazbih’in aslen İranlı olduğu[36] ve kendisinin de müzik vs. eğitimi almış olup bu alanda risaleler yazdığı geçmektedir.[37] Abbasi sarayında bir bürokrat (Cibal bölgesinin posta şefi) olan[38] İbn Hurdazbih’in eseri, İslam coğrafya geleneğinden eseri bize tam olarak ulaşan ilk tasvîrî coğrafya telifi olup[39] Müslüman coğrafyacıların birçok eserinin neşrini yapan De Goeje’in ifadesiyle tarih içinde büyük şöhrete sahip olmuştur ve birçok kişi onun kitabını bazen ismen zikrederek bazen de isim belirtmeden kopyalamıştır.[40] Andre Miquel onu idari coğrafyacılığın öncüsü olarak kabul etmektedir.[41] Nitekim o, Abbasi idare merkezini/Irak’ı merkeze alarak diğer bölgeleri ona oranla ele almaktadır.[42] Miquel onun İslam topraklarını tanımlarken Arabistan’a vasat bir yer ayırdığını, keza Ka’be’ye de kısaca değindiğini ifade etmektedir.[43] Öte yandan Travis Zadeh, İslam coğrafyacılarıyla ilgili çalışmasında, her ne kadar İbn Hurdazbih’in eserinde Sasani/Mezapotomya geleneği ve Abbasi emperyal gücün merkeziliği söz konusu ise de Kur’an’da zikredilen kutsal İslam tarihine ilişkin referanslara eserinin değişik yerlerinde rastlamanın mümkün olduğunu ifade etmektedir.[44] O ayrıca ashab-ı kehf ve Zülkarneyn anlatısını araştırmak üzere gönderilen iki heyet anlatısının İbn Hurdazbih’te zikrini, Kur’anî materyalin tasviri coğrafya içine girmesi olarak değerlendirmektedir.[45]

Bu çerçevede İbn Hurdazbih’in eserine baktığımızda onun sayıca fazla ayet zikretmediğini ve rivayetler noktasında da aslında doğrudan hiçbir rivayeti lafzen dile getirmediğini, bazen rivayetlere dayanan içeriği ifade ettiğini görmekteyiz.

O sıklıkla ayetleri kendisi dolayısıyla zikretmekten ziyade ele aldığı konu çerçevesinde gönderme yollu zikretmektedir: Mesela Hıms’tan bahsederken orası “İreme zâti’l-imâd’ (Fecr/7) yeridir, önceden Hz. Nuh’un eviydi” demektedir.[46]

Keza Ras nehrinden bahsederken de ayetteki ‘mecme’u’l-bahreyn’ ifadesini (Kehf/60-61) bununla ilişkilendirir ve ayeti zikretmeden sadece yerin tasvirini yapar.[47]

Benzer şekilde o, ilgili ayeti zikretmeden Nuh’un (as) gemisinin Cudi dağında durduğunu ifade etmektedir.[48]

Yemen bahsinde de ‘burada ayrıca Allah’ın (cc) sözünü ettiği (Hac/45) kasru’1-meşîd vardır demektedir.[49] Burada gönderme yapılan ayet şudur: ‘Nice kasabaların halkını haksızlık yaparken yok ettik. Artık çatıları çökmüş, kuyuları terkedilmiş, sarayları bomboş kalmıştır.’ (Hac/45)

Rivayetler konusunda ise İbn Hurdazbih’in birkaç yerde rivayeti lafzen zikretmeden rivayete dayalı bilgileri verdiği görülmektedir. Örneğin Ka’be’den bahsederken aslında rivayetlere dayanan şöyle bir bilgi aktarır: “Mekke, Hz. Adem’in yaşadığı yer idi, sonra insanlar da burasını tazime devam ettiler.”[50]

Aynı şekilde o mesela Uzakdoğu’daki bir yer olan Serendib (Seylan/Sri Lanka) bahsinde, burasının Hz. Adem’in yeryüzüne indiği yer olduğunu söylemektedir.[51] Bu konu el-Makdisî gibi diğer coğrafyacılarda da zikredilmektedir.[52] Buna ilişkin erken dönemden bir ifade Câhız’ın (ö. 255/668-869) Risâlet Fahri’s-Sevdân ale’l-Beyzân’da geçmektedir:[53]

Yemen’deki binalar bahsinde de Süleyman (as)-Belkıs anlatısına, ilgili ayetleri[54] vermeden değinmekte ve daha sonra Vehb bin Münebbih’ten (ö. 114/732) de onun konuyla ilgili bir sözünü aktarmaktadır.[55]

Keza o eserinde Muhammed bin Musa’dan ashâb-ı rakîm/ashâb-ı kehf ile ilgili[56] ve Sellâm bin Tercümân’dan da Zülkarneyn’in Yecüc-Mecüc için yaptırdığı sedle ilgili anlatılar aktarmaktadır.[57]

Eserini incelememiz sonrasında bulabildiğimiz bu nadir örneklerden de anlaşılacağı üzere İbn Hurdazbih’te Kur’an ayetlerini lafzen zikretmeden sadece onlara gönderme yapması tek tük iken, rivayet kullanımı yok denecek düzeydedir. Dini referans zikrine ilişkin bu yaklaşımda matematiksel-teknik eğilimli Irak ekolünden oluşun etkili olduğu söylenebilir.

YA’KÛBÎ (Ö. 292/905’TEN SONRA)

Irak ekolünün temsilcilerinden olup hayatı hakkında Yâkût’taki (ö. 626/1229) kısa bilgiden[58] başka pek malumat olmayan Ya’kûbî de İran asıllıdır ve mutedil bir Şii olduğu ifade edilmektedir.[59] Fakat yine de onun Şii eğiliminin, belki de konu tam olarak müsait olmadığı için, mevcut coğrafya eserinde etkili olduğu söylenemez. Ya’kûbî coğrafyadan çok kültür tarihini andıran eserine İbn Hurdazbih gibi dünyanın ortası/merkezi saydığı Bağdat ile başlamaktadır.[60] Diğer bölgeleri Bağdat’a oranla ele almaktadır.

Bazı araştırmacılarca onun kitabını yazma amacının, İslam imparatorluğunun sınırlarına götüren yolları ve İslam imparatorluğunu kuşatan ülkeleri tasvir etmek olduğu ve kitabının tertibinde İbn Hurdazbih’i takip ettiği ifade edilmektedir.[61] Andre Miquel bu çerçevede onu ‘idari coğrafya’ başlığı altında ele almaktadır.[62] Yani onun hedefi büyük oranda merkez teşkilatındaki resmi görevlilerdir ve bir imparatorluk coğrafyacısı olarak siyasi talimatlar çerçevesinde yazmaktadır.[63]

Onun edeb coğrafyası türünün ilk örneği olduğu da ifade edilir: Touati’nin ifadesiyle o bir anlamda edebiyat ve seyahatin/coğrafyanın tümüyle farklı iki dünya olmadığını keşfeden kişidir[64] ki, bu edeb coğrafyası İstahrî ve özellikle İbn Havkal ile gelişmiştir.[65] Touati, onun nesnellik hedefi dolayısıyla betimleme stratejisinin edebi etkiyi hedeflemediğini söyler, fakat yine de Andre Miquel’in Ya’kûbî için ‘kültürün açıklayıcı ilkesi olarak edeb reddedilmekte, onun yerine aracısız soruşturma geçirilmektedir’ tespitini de biraz abartılı bulur.[66] Touati’ye göre de onun eseri bu tarz edebi hususlarla çok dolu değildir: Fakat bu onun bilgi eksikliğinden değildir, bilakis burada yöntemsel bir tercih söz konusudur: zira o büyük oranda Bağdat merkez memurlarına yönelik olarak yazmaktadır.[67] Değilse Touati’nin dediği gibi Ya’kûbî’nin çağının ilmi birikimini bildiğine kuşku yoktur, ne var ki o bir memurun eseri olan eserinde öncelikle somut ve uygulamaya dönük bilgiler talep eden memurlara seslendiğini unutmaz.[68]

Ya’kûbî’nin eserini dini referansların zikri açısından incelediğimizde müellifin sadece bir yerde bir ayet zikrettiğini görmekteyiz. O da Hicaz’dan bahsederken Hz. İbrahim ile ilgili bir ayeti (İbrahim/37) lafzen zikretmektedir: ‘Ey Rabbimiz! Ben zürriyetimden bir kısmını, senin kutsal evinin (Kâbe) yanında tarıma elverişli olmayan bir vadiye yerleştirdim. ’[69]

Müellifin eserini rivayetler açısından incelediğimizde ise onun herhangi bir rivayeti lafzen zikretmediğini, bazen rivayetlerde geçen bir hususa metinlerarası gönderme yaptığını görmekteyiz. O, Medine bahsinde Medine’nin “Peygamberimizin buyurduğu gibi ‘tayyibe’ olduğunu” ifade ederek aslında kaynaklardaki bir rivayete gönderme yapmış olmaktadır.[70] Filistin bahsinde de ‘Yübnâ’ adlı bir yer ile ilgili olarak Usâme bin Zeyd’den Peygamberimizin bir sözünü aktarır.[71]

Sonuç olarak müellifin eserinde birkaç dolaylı gönderme hariç, açıkça zikrettiği ayet ve rivayetler bunlardır. Müellifte de selefi İbn Hurdazbih gibi hem Irak ekolünden oluşu ve idari talimatlar çerçevesinde teknik bilgilere ağırlık vermesi hem de eserinin bu tarz rivayet vs. zikrine eğilimli edeb coğrafyası açısından henüz fazla gelişmemiş bir örnek olması dolayısıyla eserde teknik coğrafya dışı bu tarz açıklmaların yapıl(a)madığı söylenebilir.

İBNÜ’L-FAKÎH (Ö. III-IV/IX-X. ASIR)

Irak ekolünden Abbasi coğrafyacısı İbnü’l-Fakîh el-Hemedânî’ye baktığımızda ise öncelikle onun hayatı hakkında da pek fazla bilgi olmadığı görülmektedir. Nitekim İbnü’n-Nedîm (ö. 385/995 [?]) onun ehli-i edeb’ten olduğunu ve hakkında başka da pek bir şey bilinmediğini söylemekte, keza onun birtakım kitaplarının olduğunu ifade etmekte ve bu meyanda yaklaşık bin sayfalık Kitâbu’l-Buldân’ı saymaktadır.[72] Yakût el-Hamevî de (ö. 626/1229) benzer şeyler söylemekte, onun insanların kitaplarından alarak oluşturduğu yaklaşık bin sayfalık bir Kitâbu’l-Buldân’ı olduğunu, keza onun şuarâ, muhaddisîn ve buleğâya ilişkin kitabının olduğunu da ifade etmekte, Şireveyh’ten yapılan nakilde de onun ‘Kitâbu’l-Buldân’ adlı bir eserinin bulunduğu, kendisinin rivayette bulunduğu ve kendisinden rivayet edenler hakkında bilgi verdikten sonra onun ölüm tarihinin bilinmediği ifadesi geçmektedir.[73] Dolayısıyla onun rivayet kültürüyle bir bağının olduğu söylenebilir. Zeki Velidi Togan, Yâkût’un bin sayfa olarak belirttiği eserin İran Meşhed’de bulunduğunu ve elimizdeki De Goeje baskısının muhtasar bir nüsha olduğunu ifade etmektedir.[74]

İbnu’l-Fakîh’in eserinde gerçekten de coğrafi bilgiler dışında çok değişik sosyo-kültürel bilgilerin de aktarıldığını görmekteyiz. Öte yandan Belh ekolünden el-Makdisî kendinden önceki coğrafyacıların müellifleri ve eserlerini değerlendirirken İbnü’l-Fakîh’in kitabını birçok kıymetsiz ve alakasız şeyle doldurduğunu söyler.[75] Aynı konuya Kâtib Çelebi de (ö. 1067/1657) değinir.[76]

İbnü’l-Fakîh Irak ekolünden olmasına ve İbn Hurdazbih ya da Ya’kûbî gibi Irak ekolü temsilcilerinin genel olarak Bağdat’ı merkez almasına rağmen onun Irak’a pek ağırlık vermediği, önceliği Mekke ve Arap yarımadasına verdiği değerlendirmeleri de yapılmaktadır.[77] Nitekim Cemal el-Fendi ‘el-Cuğrâfyâ inde’l-Müslimîn’ adlı eserinde bu değerlendirmesinin yanı sıra şunları da söylemektedir: ‘İbnü’l-Fakîh’in konularının genel tertibi İstahrî ve İbn Havkal’inki gibidir. İbnü’l-Fakîh kitabına Tüccar Süleyman’ın Hint ve Çin hakkındaki rivayetini dahil etmiştir. Fakat İbnü’l-Fakîh’in kitabının sahip olduğu kendine has özellik, onun isnada dayalı sağlam malumatların yanı sıra, şiirden uzunca parçaları, değişik rivayetleri ve efsanevi bilgileri de kaydetmesidir. ’[78]

İbnü’l-Fakîh’in dini referanslar noktasında diğer Irak ekolü coğrafyacılarından belirgin şekilde farklılaştığını görmekteyiz. Nitekim De Goeje kimi daha sert coğrafyacılar tasvip etmese de[79] müellifin eserinde birçok anekdot ve ayet zikrettiğini söyler.[80] Andre Miquel ise İran kökenli İbnü’l-Fakîh’in ‘Âdâb (genel kültür)[81] Coğrafyası’nda âdeta bir üstad olduğunu ifade etmektedir.[82] Miquel, İbnü’l-Fakîh’in kaynakları bölümünde de onun eserinin coğrafya, ahbâr ve edebiyattan oluştuğunu belirterek gelenek kısmında Kur’an ayetleri ve hadislerden oluşan dini geleneğin onun eserinde ağır bastığını dile getirmektedir.[83] Keza Miquel onun ailesinin fıkıh, hadis gibi dini ilim geleneği olan bir yapıda olmasının İbnü’l- Fakîh’i de etkilediğini söylemekte[84], öte yandan Yâkût’tan ve İbnü’n-Nedîm’den yukarıda aktardığımız değerlendirmeler çerçevesinde bunun İbnü’l-Fakîh’in hadisten çok ahbâr’a dayandığını gösterdiğini, nitekim onun tercemesinin, muhaddislerin tabakât kitaplarında bulunmadığını ifade etmektedir.[85] Bu durum müellifin eserinde de görülmektedir: O, eserinde rivayetleri aktarırken -ve mesela el-Makdisî’nin yaptığı gibi- isnadı zikretmemekte, bilakis sıklıkla metni doğrudan aktarmaktadır.

İbnu’l-Fakîh’in eserine dini referansların zikri noktasında baktığımızda, onun birçok yerde ayetleri delil olarak dile getirdiğini görmekteyiz. Örneğin bir yerde dünya nimetlerinden ve keremden bahsederken Ra’d/4, Kehf/32 ve Kaf/9 ayetlerini peş peşe zikretmektedir.[86] Keza o doğudan bahsederken bir yerde Yecüc-Mecüc ve Zülkarneyn bahsine geçmekte ve Kehf suresinden şu ayetleri (83-85) zikretmekte ‘Sana Zülkarneyn hakkında soru soruyorlar. De ki: “Size onunla ilgili bir parça okuyacağım…’ ve hemen peşinden Yecüc-Mecüc kısmına geçmektedir: “Dediler ki: “Ey Zülkarneyn! Bu memlekette Ye’cûc ve Me’cûc bozgunculuk yapmaktadırlar. Bizimle onlar arasında bir sed yapman için sana bir bedel ödesek kabul eder misin?”[87] Bu noktada birçok haber ve rivayet de aktaran müellif bir yerde İbn Abbas’ın şu sözünü aktarır: “Yeryüzü altı parçadır: Yecüc-Mecüc beş parçadadır, kalan kişiler diğer tek parçadadır.”[88]

O, bazen Kur’an’da geçen kavramları ayeti zikretmeden kendi ifadeleri arasında onların içeriklerine gönderme yapmaktadır: Örneğin Firdevs kelimesi.[89] Keza o bir yerde nimetlerden ve yiyeceklerden bahsederken ayeti tüm lafzıyla zikretmese de içindeki unsurları kullanarak Saffat/45-46. ayetlere ve Mu- hammed/15. ayete gönderme yapmaktadır.[90]

Rivayetler konusunda da onun eserinde birçok rivayeti eserinde dile getirdiğini görmekteyiz. O örneğin eserinin girişindeki yaratılma bahsinde yaratma ile ilgili olarak önce bir ayet (Al-i İmran/190: Şüphesiz göklerin ve yerin yaratılışında, gece ile gündüzün ardı ardına geliş deveranında akıl sahipleri için gerçekten ayetler vardır) zikretmekte, peşinden de şu rivayeti aktarmaktadır: “Bir adam Hz. Peygamber’e “Arz yedi kat mıdır?” diye sormuş, Peygamberimiz de ‘evet, sema da öyle’ demiş ve şu ayeti okumuştur: ‘Allah, yedi göğü ve yeryüzünden de onların benzerini yaratmıştır.’(Talak/12). Bunun üzerine adam ‘Biz birinci arzın üstünde miyiz?’ dediğinde Peygamberimiz de “evet, ikinci arzda itaat eden ve isyankâr olmayan varlıklar vardır, üçüncüde de varlıklar bulunur, dördüncüde de düz bir kaya vardır, beşincide ise sığ sular vardır, altıncısı siccîl olup üzerinde şeytanın arşı bulunur, yedincisi ise öküzdür. Arz öküzün boynuzundadır…der.”[91]

İbnü’l-Fakîh’in eserinin birçok yerinde sık sık Ka’bu’l-Ahbâr’dan rivayette bulunduğu görülmektedir.[92] Bu noktanın Andre Miquel’in, İbnü’l-Fakîh’in hadisten çok ahbâr’a dayandığı tespitini güçlendirdiği kanaatindeyiz.

Yaratılma bahsinde merfu formlu rivayetlerin dışında zikrettiği diğer rivayetlere baktığımızda onun örneğin diğerlerinin yanında İbn Abbas’tan “dünyanın tamamı dört bin küsur fersahtır” sözünü aktardığını görmekteyiz.[93]

İbnü’l-Fakîh denizler ile ilgili bölümde de ‘İki deniz’ ayetini (Rahman/19-20) zikredip peşinden el- Hasen el-Basrî’den ‘bunların Rum ve Fars denizleri olduğu’ görüşüne ilişkin rivayeti aktarır.[94] Sonra Peygamberimizden (as) “Kim Süreyya yıldızı doğduktan sonra deniz yolculuğuna çıkarsa beraat-i zim- mete nail olur” şeklinde bir rivayeti ve peşinden de Ka’b’ın bir sözünü aktarır.[95]

Keza o sular bahsinde Peygamberimizden “Suyu sudan bir şey kirletmez…” rivayetini aktarmaktadır.96[96]

O yiyeceklerden bahsederken de Peygamberimizden üzümle ilgili şu sözünü nakleder: “Üzümü yiyin, çünkü o balgamı söker…”[97]

İbnü’l-Fakîh tabiat olaylarından bahisle med-cezirin İbn Abbas’a sorulduğunu ve onun da şu cevabı verdiğini rivayet eder: “Okyanustan sorumlu bir melek ayağını suya koyduğunda su taşar, ayağını kaldırdığında ise o eski haline geri döner. Ka’b da Hızır adlı meleğin burun deliklerine suyu çektiğinde kısaldığını, bıraktığında ise uzadığını söylemiştir.”[98]

Buradaki yaklaşımın aksine sonraki dönem coğrafyacılarından el-Birûnî (ö. 453/1061 [?]) ise bunu tamamen doğal/rasyonel bir süreç olarak izah etmektedir. Nitekim Hindistan ile ilgili eserinin 58. Babında o med-ceziri ele almakta ve Hintlilerin yukarıdaki rivayete benzer şekilde birtakım meleklerin vs. sürekli nefes alıp vermesi gibi hareketleriyle bunların oluştuğuna inanıldığını söylemekte, öte yandan Hint’in okumuş yazmış tabakasının ise günlük med-cezirleri ayın doğuşu ve batışıyla, aylık medcezirleri de ay ışığının artması veya eksilmesiyle izah ettiklerini, fakat bu akli açıklamalarına rağmen onların da med-cezrin gerçek sebeplerine tam olarak vakıf olmadıklarını ifade etmektedir.[99]

İbnu’l-Fakîh’in coğrafya eserinin edebi yönünü çok net olarak gösteren örneklerden ‘gurbetin medhi’ bahsinde de hem ‘Yeryüzünü sizin için kullanışlı hale getiren O’dur. Üzerinde dolaşın ve Allah’ın rızkından yiyip için’ ayetini (Mülk/15) zikretmekte hem de peşinden mesela Zübeyr bin

Avvâm’dan Peygamberimizin şunu söylediğini rivayet etmektedir: “Ülkeler Allah’ın ülkesi, insanlar da Allah’ın insanıdır. Dolayısıyla her nerede hayrı/rızkınızı bulursanız oraya yerleşin.”[100]

İbnü’l-Fakîh’in eserinin Mekke bahsinde de konuyla ilgili birçok fadâil rivayeti aktarır: “Nebi (sav) demiştir ki: Kim hacda ya da umrede ölürse o hesaba çekilmez, ona hesapsız olarak cennete gir denilir.” “Mescid-i Haram’da bir namaz kılana Allah bin beş yüz namaz sevabı yazar.” “Mekke’de ikamet mutluluk, ayrılık ise mutsuzluktur’ demiştir.’ Müellif aynı yerde daha birçok rivayet zikretmektedir.”[101]

Keza o, Ka’be ve zemzem suyu bahsinde Peygamberimizden “zemzem suyundan kana kana içmek, nifaktan berattır” sözünü naklettiği gibi peşinden de Mücâhid’in bir sözünü aktarır.[102]

O, Mısır bahsinde de Ebu’l-Hattâb’dan “Allah (cc) Kur’an’da Mısır’dan başka ülkenin adını ismen zikretmemiştir” sözünü aktarır ve sonra Mısır’la ilgili ayetleri zikreder: ‘Onu satın alan Mısırlı adam.. ’ (Yusuf/21) ‘Biz de Musa ve kardeşine (şöyle) vahyettik: “Mısır’da kavminiz için evler hazırlayın’ (Yusuf/87). Allah Mısır için arz/yeryüzü demiştir: ‘İşte böylece biz yeryüzünde Yusuf’a güç ve imkân (iktidar) verdik’ (Yusuf/56).”[103]

Medine bahsinde Peygamberimizden Medine’nin on ismine ilişkin sözünü ve Ravza’nın cennetten bir parça olduğu rivayetini ve benzeri rivayetleri aktarır.[104] Mescid-i Nebevi kısmında de benzer şekilde birçok merfu rivayet aktarmaktadır.[105]

İbnü’l-Fakîh Kudüs bahsinde ise meşhur ‘kendisini ziyaret için yola çıkılabilecek üç mescid’ rivayetini aktarmakta ve peşinden de Ka’b’tan “Mescid-i Aksa’yı ziyaret edenin cennete gideceği” sözünü aktarmaktadır.[106]

Keza o Uhud dağı ile ilgili meşhur “Uhud bizi sever biz de Uhud’u” rivayetini aktarmaktadır.[107]

O, Mücâhid’den (ö. 103/721) “Hz. İbrahim Ka’be’nin dört köşesini dört taşla yapmıştır: Bir taş Hira’dan, bir taş Sebir’den, bir taş Tur’dan ve bir taş da Cudi’den” rivayetini aktarır. Peşinden de Katâde’den (ö. 117/735) konuyla ilgili bir rivayet aktadır.[108] Keza o Katâde’den de “Ka’be dört dağdan inşa edilmiştir: Tûr-i Sina, Tûr Zeyta, Uhud, Lübnan, Hira ve Sebîr” rivayetini aktarır:[109]

İbnü’l-Fakîh Şam ve havalisi bahsinde Peygamberimizden “İsrâ gecesi bir şehir ile karşılaştım, o hoşuma gitti, Cibril’e burası neresidir diye sordum, o da Nusaybin’dir dedi. Ben de Allah’ım burasını Müslümanlar için bereket kıl diye dua ettim” sözünü aktarır.[110]

İbnü’l-Fakîh eserinde Horasan ile ilgili büyük alimler bağlamında örneğin Abdullah bin Mübarek’i (ö. 181/797) dile getirmekte[111] ve bu bölgeyle ilgili fiten türü birçok rivayet de zikretmektedir. O Horasan halkının Türkler hariç -çünkü onlarda savaş ve esir alma dışında bir şey yoktur der-genel olarak iyi olduğunu söyler ve örnek olarak şu rivayeti zikreder: Büreyde (b. Husayb el-Eslemî (ö. 63/682-83 [?]) Rasulullah’ın şöyle söylediğini rivayet eder: “Benden sonra değişik insanlar çıkacak, onlar çıktığında sen doğuda ol, sonra Horasan’da ol ve sonra Merv denilen yerde ol…”[112] Keza o Abdullah bin Mesud’dan da Peygamberimizin şöyle dediğini aktarır: “Ehli beytim benden sonra belalar ve zulümlerle karşılaşacak ta ki doğudan siyah bayrakları olan bir kavim çıkacak ve onlar sadece hakkı talep edecekler…”[113] Hz. Ali’den de şunu aktarır: “Adamın biri Hz. Aliye şu kırmızılar, yani acem bize galip geldi demiştir…”[114]

Öte yandan Zeki Velidi Togan mufassal nüshada müellifin Peygamberimizden Türklere ilişkin söy- lendiği rivayet edilen hadisleri naklettiğini ifade etmektedir.[115] İbnü’l-Fakîh yazıda kullandığımız muh- tasar eserde ise Türklerle ilgili bahiste Eflatun’tan “Türklerde vefa, Rumlarda cömertlik, Hazar’da haya, zencilerde gam, Sakleb’de (Rus) cesaret, Sind’de de iffet yoktur” sözünü aktarmakta[116] ve değişik yerler- de merfu-mevkuf formunda birçok rivayet aktarmaktadır: Merfu’lar noktasında örneğin Peygamberi- mizden meşhur “Türkler size dokunmadıkça siz de onlara dokunmayın” rivayeti aktarır.[117]

Keza o bir bahiste fiten türü birçok rivayet aktarmakta ve Hz. Ömer’den de “Ya Rabbi beni Hamdanîlerin, İstahrîlerin oğullarının zamanına kadar yaşatma” sözünü rivayet etmektedir.[118]

İbnu’l-Fakîh, Muslim’in Sahîh’inde geçen meşhur ‘cennetten çıkan dört nehir’ merfu rivayetini kaynak belirtmeden ve üzerinde durmadan aktarmaktadır.[119] Müellif nehirler hususunda aynı yerde Abdullah bin Ömer’den de ‘Mısır’ın Nil’i, nehirlerin efendisidir’ sözünü aktarır.[120]

Sonuç olarak İbnü’l-Fakîh’in teknik/matematiksel eğilimli Irak coğrafya ekolünden bir bilgin olmasına rağmen yeri geldiğinde hem Kur’an ayetlerini hem de merfu-mevkuf-maktu birçok rivayeti zikrettiği görülmektedir. Müellif hem tefsir hem de fıkhi bahislere girdiği için birçok yerde ayetleri ve rivayetleri yoğun şekilde kullanmaktadır. Onun konuların çağrıştırdığı ya da mevzubahis konu gerektirdiği ölçüde ilgili ayet ve rivayetleri zikretmekte olduğu rahatlıkla söylenebilir. Müellifin bu şekilde ayet ve rivayet zikrinde hem aldığı dini eğitimin hem de edeb coğrafyası hususunda bariz bir kişilik olmasının etkili olduğu söylenebilir. Yalnız kaynak gösterme şeklinde diğer birçok coğrafyacı gibi sadece kişi adını ifade etmesinin muhtemel nedeni noktasında, bir coğrafya eserinde buna gerek olmadığı ileri sürülebileceği gibi, bunu yapan el-Makdisî gibi coğrafyacılar göz önüne alındığında ise bu konuda bir titizliğinin olmadığı da söylenilebilir.

BELH EKOLÜ

Bu kısımda Ebu Zeyd el-Belhî’nin[121] (ö. 322/934) öncülük ettiği bu ekolün önde gelen üç ismini ele alacağız.

İSTAHRÎ (Ö. 340/951-52’DEN SONRA)

Birçok Müslüman coğrafyacının eserini neşreden meşhur oryantalist De Goeje, hakkında pek bilgi sahibi olmadığımız İstahrî’nin eserinin Ebu Zeyd el-Belhî’nin eserinin ikinci ve en genişletilmiş hali olduğunu söyler.[122] Müellifin nisbesinden kendisinin İran’daki İstahr (Persepolis yakınlarında)[123] bölgesinden olduğu söylenebilir. Miquel onun İran geleneğine bağlılığının altını çizer[124] ki o eserinde İran üzerinde genişçe durmaktadır.

Andre Miquel onun eserini Mesâlik-Memâlik literatürünün bütünsel örneği olarak değerlendirmekte ve gerçek Mesâlik coğrafyacılığının onunla başladığını, fakat onun, halefleri İbn Havkal ve el-Makdisî gibi bilinir bir kişilik olmayıp sadece bu işin uzmanlarınca tanınan birisi olduğunu söylemektedir: Onun için ‘Büyük halefleri gibi geçmişi ve büyük ailesi olmayan bir karakter’ demektedir.[125] Keza edeb coğrafyasıyla bağı noktasında da İstahrî’nin bir orijinallikten ziyade onu bir sıçrama tahtası olarak aldığını, yani kişisel araştırma ve değerlendirmeleri için bir bahane olarak kullandığını ifade eder. O, İstahrî’nin genel eğilimi noktasında eserin her sayfasında, kişisel bilgilerin güvenliğini, sunumun kesinliğini, kontrol edilemeyen geleneklere karşı rezervini gördüğümüzü söylemekte ve özellikle gelenek çerçevesinde gelen haberlere ilişkin verileri kontrolüne ilişkin örnekler vermektedir.[126] Onun bir anlamda detaya girmediğini, kesin hatlar çizme ve seleflerinin kullandığı irrasyonel anlatılardan uzak durduğunu ya da eleştirdiğini ifade etmektedir.[127] Keza Miquel bu ve benzeri hususların İstahrî’nin henüz kuru haritacılık eğiliminden kurtulamadığını da gösterdiğini söylemektedir.[128] Benzer şekilde, R. Gerald Tibbets de İstahrî’nin eserinin büyük oranda harita yorumu üzerine kurulu olduğunu, dolayısıyla onun eserinde kartografinin ağırlıklı öneme sahip olduğunu söylemektedir.[129]

Belh ekolünün erken dönem temsilcisi İstahrî’nin eserini dini referansların kullanılması açısından incelendiğinde ise onun Kur’an ayetlerini doğrudan delil olarak pek zikretmediği, sadece kimi zaman ayetlere gönderme yaptığı, kimi zaman da ayetlerde geçen içerikleri kendi düz anlatımları/ifadeleri içinde anlam olarak kullandığı görülmektedir.

Yine de o azda olsa ayetlere değinmektedir. Örneğin Arap yarımadası çerçevesinde, Sebe yurdundan ve Arap yarımadasındaki bir yer ve su kaynağı ilişkisi çerçevesinde orada yaşananlarla ilgili olarak ilişkilendirdiği Kur’an ayetini (Sebe/18) lafzen zikretmektedir.[130] Keza o Semud kuyusunun olduğu yer bahsinde de konuyla ilgili ayetleri zikretmektedir.[131] Şam bahsi çerçevesinde ele aldığı bir yer için, oranın Kur’an’da (Müminun/50) zikri geçen mekân olduğunu söyler.[132]

İstahrî bu doğrudan değiniler dışında yukarıda da ifade ettiğimiz gibi ayetler kaynaklı göndermeler de yapmaktadır. Örneğin Mekke bahsinde Mekke için ‘şehirlerin anası’ (En’am/92) ifadesini kullanmaktadır.[133]

İncelememizde İstahrî’nin eserinde açıkça lafzen zikredilen merfu-mevkuf bir rivayet bulamadık. Sonuç olarak bir erken dönem Belh ekolü coğrafyacısı olan İstahrî’nin eserinde dini referanslar noktasında birkaç ayetin dışında pek fazla örneğe rastlanılmadığı söylenebilir. Bunun kendisinin kişisel eğilimi ve eseri ile alakalı olduğu söylenebilir: Zira Andre Miquel ve Gerald Tibbets’in de ifade ettiği gibi onun kuru haritacılıktan pek kurtulamaması ve beşerî coğrafya konusuna fazla eğilimli olmaması bu konuda etkili olmuş olabilir. Keza eserinde detaya girmeden daha kısa ve net bir tasvir tarzını benimsemesi de bunda etkili olmuş olabilir.

İBN HAVKAL (Ö. H.4./10. ASIR)

Belh ekolünden seçkin bir coğrafyacı olarak İbn Havkal’ın hayatı hakkında fazla malumat bulunmamaktadır. İbn Havkal’ın kitabının çevirisinde William Ouseley onun doğum ve ölüm tarihi bilinmemesine rağmen yine de Miladi 10. asrın bir müellifi olduğunun rahatlıkla söylenebileceğini ifade etmektedir.[134] Kâtip Çelebi, İbn Havkal’ın ölüm tarihini 350 olarak vermektedir[135] ki bu tespit tartışılmıştır.[136] Mezhebi noktasında ise İbn Havkal’ın bir İsmailî olduğu da ileri sürülmüştür.[137]

Fuat Sezgin onun bir kültür tarihçisi olarak önplana çıktığını söylemektedir[138] ki gerçekten İbn Havkal bölgeler ve kentlerin tasvirinde konuşulan diller, inançlar, yaşam tarzı, insan unsuru, demografik yapı, ticaret, yiyecek-içecekler, giysiler, eğilimler gibi inanılmaz kültürel detaylar vermektedir.[139] Yukarı Mezopotamya[140] Nusaybinli[141] İbn Havkal, aynı ekolden İstahrî ile karşılaşmış ve ondan birçok bilgi almıştır.[142] De Goeje, İbn Havkal’ın İstahrî ile karşılaştıktan ve ondan bazı bilgiler aldıktan yirmi yıl sonra eserde birtakım değişiklikler yaparak onun yeni bir neşrini yaptığını söyler.[143] Miquel de İbn Havkal’ı İstahrî’nin mirasçısı bir coğrafyacı olarak tanımlar.[144] Gerald Tibbets onun İstahrî ile benzer çizgide olmasına ve kendisinin de harita oluşturma peşinde olmasına rağmen yine de yorum ve açıklama noktasında İstahrî’den çok daha ileri gittiğini ve bundan dolayı eserinin İstahrî’ninkinden çok daha dolu ve çekici olduğunu ifade eder.[145] İstahrî ile İbn Havkal arasındaki farka ilişkin bu tespitin özellikle dini referansların kullanımı konusunda oldukça belirgin olduğu kanaatindeyiz.

İbn Havkal’ın eseri ile Kur’an ilişkisi noktasında M. Reinaud, onun gezilerini Kur’an’ın buyrukları çerçevesinde yaptığını ifade ederek bir anlamda onun gezilerindeki Kur’ânî motivasyon unsurunu dile getirmektedir.[146]

İbn Havkal’ın eserine dini referans zikri noktasında baktığımızda onun bazen metin içinde dile getirdiği konuya açıklama olarak doğrudan Kur’an ayetini zikrettiğini görmekteyiz. Örneğin o bir yerde yukarıda İstahrî’nin de zikrettiği şekilde Sebe yurdundaki bir su kaynağı ve onun kuruması anlatısına açıklama olarak bir Kur’an ayetini (Sebe/18) zikretmektedir.[147]

Keza o, Arabistan’daki Hicr bölgesinden bahsederken buranın dağlar arasında bir yer olduğunu ifade ederek ve bununla Kur’an’daki ifadeler arasında paralellik de kurarak burasının Semud kavminin yurdu olduğunu söylemekte ve sonra bu kavimle ilgili Kur’an ayetini (Hicr/82) zikretmektedir.[148]

Keza Medyen’den bahsederken de onlar için gönderilen Şuayb (as) ile ilgili ayeti (Araf/85) dile getirmektedir.[149]

Yine o Ermenia-Azarbeycan bahsinde nehirleri sayarken Ras nehrinden bahsetmekte ve onun Kur’an’da Res kavmi çerçevesinde zikri geçen nehir olduğunu ifade etmekte ve peşinden de ayeti aktarmaktadır: ‘Âd’ı, Semûd’u, Res halkını, bunlar arasında daha birçok nesli de (cezalandırdık). Oysa her birine ibretli örnekler vermiştik. Nihayet hepsini kırıp geçirdik.’[150]

İbn Havkal Kur’an ayetlerini bu şekilde konular bağlamında zikretmekle birlikte bazen de lafzen zikretmeden onlara sadece metinlerarası göndermeler de yapmaktadır: Örneğin o bir yerde Nuh’un gemisinin Cudi dağında olduğunu ifade etmekte, fakat ilgili ayeti (Hud/44) zikretmemektedir.[151]

İbn Havkal’ın eserine rivayetler konusunda baktığımızda ise onun rivayetleri birçok kez doğrudan ve lafzen zikrettiğini görmekteyiz.

Nitekim o yeri geldiğinde birçok fadâil rivayeti zikretmektedir. Örnek olarak o Medine bahsinde şunu aktarır: “Peygamberimiz (sav) demiştir ki, ‘Medine’nin tozu cüzzamdan korur.”[152]

O kimi yerlerde de rivayetleri lafzen zikretmeden içeriğini dile getirmektedir. Örneğin Ka’be, Safa- Merve ve tavaf ile ilgili rivayet detaylarını zikretmeden buralara ilişkin tasvir ve değerlendirmeleri dile getirmektedir.[153] Keza örneğin Müzdelife, akşam ve yatsı namazlarının cem edildiği yer olarak zikredilmekte, ayrıca Arefe günü cem yapılan mescit ifadesinde de konuyla ilgili rivayetler zikredilmeden konu doğrudan anlatılmaktadır. Ravza rivayeti de zikredilmeden rivayetin içeriği dile getirilmektedir.[154]

İlginçtir ileride de görüleceği üzere el-Makdisî Huzistan hakkında kötüleyici birçok rivayet aktarmasına rağmen[155] İbn Havkal hiçbir rivayet zikretmeden orayı sadece tasvir etmekte, oranın mezhebinin ekseriya Mutezilî olduğunu söylemekte[156] hatta oradaki Cubba beldesi çerçevesinde ‘Mutezilenin şeyhi ve asrındaki kelamcıların başı’ şeklindeki övgü ifadeleriyle Ebû Ali el-Cübbâ’î’yi zikretmektedir.[157]

Sonuç olarak İbn Havkal’ın ayet ve hadisleri konu içinde yeri geldiğinde ve uygun gördüğü yerlerde kullandığı rahatlıkla söylenebilir. İbn Havkal daha önce zikri geçen edeb coğrafyacılığı eğilimi noktasında selefi İstahrî’nin mirasçısı ve eserinin adeta yeniden nâşiri olmasına rağmen ona oranla çok daha ileri ve gelişkin gözükmektedir. Bunun onun eserindeki ayet ve rivayet zikrine de yansıdığı söylenebilir.[158]

EL-MAKDISÎ/EL-MUKADDESÎ (Ö. 390/1000)

el-Makdisî’nin hayatı hakkında fazla bir şey bilinmediği ve daha çok eserlerinde kendisinin aktardığı bilgilerden hareketle hayatı hakkında bilgi sahibi olduğumuz söylenebilir.[159] Belh ekolünün seçkin temsilcisi Kudüslü el-Makdisî’nin eseri hakkında De Goeje, onun sadece başka coğrafya eserlerinde olmayan bilgiler vermekle kalmadığını, bilakis aynı zamanda değişik ülkelerin ticari, kültürel ve inançsal yaşantısı hakkında da son derece detaylı ve önemli bilgiler verdiğini söylemektedir.[160] Gezilen-görülen yerlere ilişkin olarak verilen tarihsel, kültürel vs. detaylar el-Makdisî’de, selefleri İstahrî ve İbn Havkal’in eserlerine oranla çok daha fazladır.[161] Bu onun konumuz çerçevesindeki dini referans zikrinde de açıkça görülmektedir.

Fuat Sezgin, Alois Sprenger’in el-Makdisî’yi ‘kayıtsız şartsız en büyük coğrafyacı’ olarak tanımladığını söyler.[162] Fuat Sezgin ‘el-Makdisî’nin coğrafya tarihi bakımından önemi modern araştırmalarda özellikle de Andre Miquel’in yorulmak bilmez çalışması sayesinde hayranlık uyandıran bir şekilde gün yüzüne çıkarılmıştır’ demektedir.[163] Nitekim Andre Miquel, el-Makdisî ile İslam coğrafyacılığının ölümsüzlüğün kapağını araladığını[164] ve onun eserinin Mesâlik-Memâlik türünün zirvesi olduğunu ifade eder.[165] Onun fıkhi bilgisinin tartışılmaz olduğunu söyleyen Miquel, müellifin Şa’bî ve Vekî b. Cerrâh’ın kavillerinin ayrıntılarına vakıf olduğunu ve buna Kur’an’a ilişkin yorumlarının da eklenebileceğini ifade eder.[166] Andre Miquel, el-Makdisî’nin eğitimi ve karakterinin onu bu seyahat ruhuna yatkın hale getirdiğini, soyut bilimlere pek az meyilli olduğundan, eserinde büyük oranda edeb coğrafyasına ve genel olarak esere belirli bir renk veren fıkha eğilimi olduğunu ifade etmekte ve onun mezhebi noktasında da birtakım yaklaşımları zikrettikten sonra onun en çok bahsettiği ve başvurduğu mezhebin Ebu Hanife mezhebi olduğunu dile getirmektedir.[167] Ayrıca onun eserinin edeb coğrafyası eğilimi noktasında selefi Câhız (ö. 255/668-869) ile de büyük oranda kesiştiğini de söylemektedir.[168]

el-Makdisî’nin dini ilimler ile bağı noktasında Maqbul Ahmad da “Coğrafyayı herkes ve her grup insan hatta daha çok dini ilimlerle uğraşanlar için İslam ülkelerinden haberdar olmaları açısından gerekli bir ilim olarak kabul ediyordu. Ona göre coğrafya, fıkıh öğreniminde de gerekli idi” demektedir.[169]

el-Makdisî’nin ilmi kariyeri sırasında kendisinin eğitim aldığı hadis, tefsir ve fıkıhta birtakım hocaları olduğu da ifade edilmektedir.[170] O aldığı bu eğitim dolayısıyla dini referansları zikretme hususunda önceki temsilcilerden çok belirgin şekilde farklılaşmakta ve hem Kur’an ayetlerini hem de rivayetleri yeri geldiğinde ve sıkça kullanmaktadır.

İslam ansiklopedisi ‘Makdisî’ maddesinin yazarı Marina Tolmacheva, konumuzla ilgili olarak el- Makdisî için ‘coğrafî problemleri tartışırken de sık sık Kur’an’a ve hadis literatürüne atıflarda bulunur’ değerlendirmesinde bulunmaktadır.[171]

el-Makdisî eserinin girişinde kendisinin faydalandığı bilgi kaynaklarından bahsederken fukahâdan ilim almayı ve hadis yazanları da (ketebetü’l-hadis) zikretmektedir.[172] el-Makdisî haber/rivayet konusundaki titizliğini bir yerde şöyle izah etmektedir: “Bil ki bu bölgenin sınırlarını dolaştım ve bütün sahillerine ulaştım. Anlatacağım şeyleri gördüm ve işittim. İsimleri hakkında birçok soru sordum ve haberlerini inceledim. Şehirlerini bildim. Bununla beraber vasfettiğim kısımlarda, başka kısımlarda garanti ettiğim şeyleri garanti edemem. Şehirleri dışında başka yerleri vasfetmiyorum. ‘Kişiye, yalan olarak, her duyduğunu anlatması yeter’ rivayeti ve Hz. Peygamber’in (sav) ‘Haber (almak), göz ile görmek gibi değildir’ sözü dolayısıyla bunların şerhinde fazla ileriye gitmiyorum.”[173] Nitekim Makdisî’nin bu yöntemsel eğilimini Touati şu şekilde izah eder: ‘el-Makdisî yöntem olarak görme duyusuna diğer duyular karşısında üstünlük tanıdığından, seyahati coğrafyacının kolaylıkla vazgeçemeyeceği bir davranış kuralı haline getirir…Coğrafyacı görme duyusunu kullanamadığı zaman, kişisel işitme duyusunu elden geldiğince kullanmalıdır.”[174]

el-Makdisî eserinin girişinde sadece Müslüman ülkeleri inceleyip diğer ‘küffar’ memleketleri ele almadığını zikretmektedir.[175] O daha kitabının başında “dünyayı yaratan ve takdir eden Allah (cc)” ifadesi ile söze başlamakta ve devamında bunun amacı ile ilgili olarak “Allah’ın burada kimin iman edip kimin inkar edeceğini kimin iman edip kimin haddi aşacağını görmesi için” ifadesini kullanmaktadır.[176] Tüm bu ifadeler içerik olarak Kur’an ile bağlantılı ve ona göndermeler yapan ifadelerdir.[177]

O, ayetler-coğrafi bilgiler bağlantısını kurarak birçok kez onlarla delil getirmektedir: “Ebu Zeyd el- Belhî denizlerin sayısını üç yapmıştır… el-Ceyhanî ise denizlerin sayısını beş olarak zikretmekte ve Kostantiniyye Körfezi ile Hazar Denizini eklemektedir. Biz ise Allah’ın kitabında bahsettiği ‘İki denizi birbirlerine kavuşturmak için salıverdi. Aralarında bir berzah vardır. Birbirlerine karışmazlar. İkisinden de inci ve mercan çıkar’ âyeti sebebiyle bununla iktifa ediyoruz. Berzah, Feremâ’dan (Peluse)[178] Kulzüm’e kadar üç günlük mesafede yer almaktadır. Eğer ‘Allah bununla tatlı ve acı olan iki denizi murâd etmiştir, çünkü bu iki deniz birbirlerine karışmaz’ denilirse o kişiye şu cevap verilir: İnci ve mercan tatlı denizden çıkmaz… İlim ehli arasında incinin Çin denizinden, mercanın da Rum denizinden (Akdeniz) çıktığı konusunda ittifak vardır. Dolayısıyla bu ayette Allah’ın (cc) bu iki denizi kastettiğini anlıyoruz.”[179]

Keza el-Makdisî denizlerin yedi mi sekiz mi yoksa daha fazla mı olduğu tartışmaları ve bununla ilgili olarak öne sürülen ayetler noktasında son derece dikkat çekecek şekilde ayetler-kültürel bağlam bağlantısı kurmaktadır: ‘Eğer biri “Denizlerin sayısı yedidir, çünkü Allah, “Eğer yeryüzündeki ağaçlar kalem olsaydı, denizler ve yedi deniz de bunlara katılsa ve mürekkep olsaydı, yine de Allah’ın kelimeleri bi mezdi” (Lokman/27) buyurmuştur derse ve Maklûbe ve Harezm Denizleri de buna ilave etse ona şu cevap verilir: Burada Allah denizlerin yedi tane olduğunu söylememiştir. Arap denizini zikretti ve bu denizler gibi yedi deniz daha olsa ve onlar da mürekkep olsa demek istemiştir, aynen Allah’ın başka bir ayette şöyle buyurduğu gibi: ‘Şayet yeryüzünün tamamı ve bir o kadarı daha zalimlerin olmuş olsa.’ (Zümer/47) Buna göre de denizlerin sayısının sekiz olması lazım gelir. Biz bu soru üzerine biraz durursak: Burada/ayette belirtilen deniz, Hicaz Denizi’dir. Diğer denizler ise Kulzüm, Yemen, Ummân, Mekrân, Kirmân, Fars ve Hecer Denizleri’dir. Bu şekilde sekiz olmaktadır aynen ayette de belirtildiği üzere. Şayet senin bu teviline göre denizlerin sayısının ondan fazla olması icap eder, zira sen Çin Denizi, Hint Denizi ve Zenc Denizini zikretmedin denilirse, buna iki şekilde cevap verilir. Öncelikle Allah (cc) Araplara hitap ederken anlamın/delilin iyice oturması için onlara bildikleri ve bizzat gözlemledikleri denizler ile hitap etmiştir. Çünkü Araplar ancak bu denizlerde sefer yaparlar. Görmez misin ki bu isimlere sahip denizler Kulzüm’den Abadan’a kadar Arap diyarının etrafında dönmektedir.[180] Andre Miquel, el-Makdisî’nin bu değerlendirmesini ele alırken ‘Kur’anî bağlamın Araplığı’ ifadesini kullanmaktadır.[181] Bu bakımdan onun Kur’an’a ilişkin bu tarz yorumlarıyla eserinde sık sık karşılaşılmaktadır ve yukarıdaki örnekte olduğu gibi onlar kimi zaman son derece ufuk açıcı gözükmektedir.

Keza o, Bahru’r-Rum (Akdeniz) çerçevesinde şu değerlendirmeleri yapmaktadır: “ ‘O, iki doğunun da rabbi iki batının da rabbidir.’ (Rahman/17) Bazı mağribli ulemadan duyduğuma göre iki batı, bu denizin (Bahru’r-Rum) iki yüzüdür.”[182]

O kimi yerlerde de ayeti zikretmeden ayetteki kavramlarla da ayetlere gönderme yapmaktadır: Örneğin sidretü’l-müntehâ ifadesi (Necm/14).[183] Keza Musul’da bir yeri tasvir ederken de ayetlerde bahsi geçen Yunus peygamberin yıkanıp iyileştiği su kaynağı konusuna değinmektedir.[184] Yine o Kudüs bahsinde ‘Sâhire’ adlı bir yer için İbn Abbas’tan mahşer yeri olduğu rivayetini aktarırken muhtemelen bu kavramın geçtiği Nâziat/14’e atıfta bulunmaktadır: ‘Bir de bakarsın kendilerini mahşerde (sâhire) bulmuşlar!’[185]

Arap yarımadasını tasvir ederken de oradaki birçok yer için aslında ayetlerde zikri geçen ifadeler kullanılmaktadır. Örneğin bir yerde Nâziat/30’daki ‘Yeryüzünü düzenleyip elverişli hale getirdi’ ayetindeki kelimenin aynısını ‘duhiyet’ kalıbıyla kullanmaktadır. Keza o ayetlerde geçen kasru’l-meşîd, irame zâti’l-imâd, ashâbu’l-uhdûd vb. birçok yer ve kavramı peş peşe kullanmaktadır.[186]

O Şam diyarı bahsi girişinde de bu tarz ayet ve rivayetlere göndermeleri peş peşe yapmaktadır: ‘Zekeriya’nın mihrabı: Âl-i İmran/37

İki (cesur) adamın zikrettiği kapı: Maide/23

İki hasmın geldiği meclis: Sa’d/21-23.’[187] Aynı yerde başka birçok örnek daha zikredilmektedir.

el-Makdisî rivayetler konusunda da eserinde kaynaklarda yer alan rivayetlerden mitolojik anlatılara kadar oldukça geniş bir yelpazede çok sayıda rivayet zikretmektedir. O çoğu kez rivayetleri tüm isnadıyla aktarmaktadır. Onun rivayet kültürüyle bağı noktasında Touati şu değerlendirmeleri yapmaktadır: ‘Dindışı rivayetler söz konusu olduğunda çok daha saldırgan bir tutum takınan el-Mukaddesî, dini rivayetler karşısında çok daha ihtiyatlı davranıyor. Kuşkusuz bu temkinlilik, muhaddislerin koyduğu kuralları hiç tartışmadan kabullenmesine yol açmıyor…el-Mukaddesî de tıpkı Kûfeli büyük ulema gibi Peygamber hadislerini ancak çok geniş ölçüde bilindiklerini kanıtlayan çok sayıda isnat silsilesine sahiplerse kabul ediyor. Tek silsile üzerinden bile aktarılsalar onları kabul eden muhaddislerin ‘tek çizgili’ (âhâd) adını verdiği hadisleri, coğrafyacı tamamen geçersiz sayıyor -daha yukarıda Mesudi’nin de aynı şekilde davrandığını görmüştük.’188[188] Öte yandan Touati’nin kendisi de bir anlamda bu tespitini paranteze alarak, Makdisî’nin tüm bu eğilimine rağmen yine de haber kaynağını (raviyi) güvenilir kişi (sika) haline getiren tanımı muhaddislerden almamazlık da edemediğini, nitekim Şii duyarlılığı dolayısıyla Hz. Ali’ye uzanan ya da onunla ilgili hadislerden yana tavır takındığını hatta bazen tüm titizliğini bir kenara bıraktığını söylemektedir.189[189]

Nitekim o ‘haddesenâ’ sîgâsıyla tüm isnadı zikrederek Hz. Ali’den sözü edilen şu rivayeti aktarmaktadır: “Kur’ân’ın dörtte biri bizimle alakalıdır, dörtte biri düşmanlarımız ile alakalıdır, dörtte biri siyer ve dârb-ı mesellerdir. Dörtte biri farzlar ve hükümler hakkındadır.”190[190] Andre Miquel, el-Makdisî’nin eserine çevirisinde bu rivayet ile ilgili olarak ‘pasajın şii eğilimi açık, fakat itiraf etmeliyim ki bu rivayeti ana şii kaynakların hiçbirinde bulamadım: Kuleynî, İbn Babuye, Kummî, Muhammed el-Tusî ve eş-Şerif el- Murtaza.’191[191]

Keza Makdisî fadâil bağlamında Peygamberimize (as) atfedilen şu sözünü aktarır: “Dört dağ cennet dağlarındandır, dört nehir cennet nehirlerindendir ve dört harb de cennet harblerindendir. Denildi ki dağlar hangisidir? O cevaben buyurdu ki, Uhud bizi sever biz de Uhud’u. Mecenne de cennet dağlarındandır ve Tur da cennet dağlarındandır. Cennet nehirleri ise Nil, Fırat, Seyhan ve Ceyhan’dır. Cennet muharebeleri ise Bedir, Uhud, Hendek ve Huneyn’dir.”192[192]

O Muslim’de geçen meşhur ‘cennetten dört nehir’ rivayetini de aktarmaktadır. O bu rivayeti dile getirirken Basra’da okuduğu bir kitapta dünyadaki dört nehrin cennetten olduğu ifadesini gördüğünü söylemektedir: Nil, Ceyhûn, Fırat ve Ras.[193]

Keza o med-ceziri izah ederken “Bazıları dedi ki ‘Bir melek her gün parmağını denize batırıyor, batırdığı zaman sular taşıyor, elini kaldırdığı zaman ise sular azalıyor.’ Ka’bu’l-Ahbâr’ın anlattığına göre ise, bir gün Hızır melek suretinde görünmüş ve ona med-cezirin sebebi sorulmuş o da ‘Bir balina vardır, nefes aldığı zaman burun deliklerine sular girdiğinde sular çekilir, nefesini geri bıraktığı zaman sular yükselir’ demiştir.”[194]

el-Makdisî’nin müstakil bir bahis ayırdığı Mezhepler başlığında o hem “ihtilafın rahmet olduğu” hem de “ashabımdan her kime uyarsanız hidayete erersiniz” hadislerini zikretmektedir.[195] Keza orada “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılır. Bunlardan yetmiş ikisi cennette, biri ise cehennemdedir” rivayetini de zikretmekte ve sonra konuyla ilgili diğer bir rivayet versiyonunu daha zikrederek isnad analizi de yapmaktadır: “Bu iddianın sahibi Mürci’e’den olduğu halde Hz. Peygamber’in şu hadisi ile kendisine delil getirdi. “Ümmetim yetmiş üç fırkaya ayrılacaktır. Bunlardan yetmiş ikisi cennette, biri ise cehennemdedir”…Diğer âlimler ise ancak hakka muvafık olanlar isabet ederler demişler ve bu yüzden sadece bir fırkayı cennet ehli olarak sınıflandırmışlardır. Bunu ise diğer bir haber ile delillendirmişlerdir: ‘Yetmiş iki fırka cehennemde bir fırka cennettedir.’ Meşhur olan budur. Ancak sened bakımından birincisi hadis daha sahihtir.”[196]

el-Makdisî Bağdat’taki mezhebî durum bahsini ele alırken bir yerde şunları aktarmaktadır: “Bağdat halkının çoğu Muaviye’yi sevme konusunda aşırı giderler. Bir gün Vasıt camisinde idim, baktım ki herkes adamın birinin etrafında toplanmış, ben de ona yaklaştım, O şöyle diyordu: Filan filan bana aktardı ki Rasulullah (as) şöyle demiştir: ‘Allah (cc) kıyamet günü Muaviye’yi kendine yaklaştırıp yanına oturtur, onu eliyle örter ve sonra onu insanlara adeta bir damat gibi sunar.’ Bunun üzerine ben ona ‘Ali ile savaşı dolayısıyla mı olacak bunlar? Ey sapık yalan söyledin’ deyince, o da benim için ‘yakalayın bu Râfızî’yi’ dedi.”[197]

O bu bahsin devamında görüşlerini çokça aktardığı Hanefilik ve Hanefiliğin ekseriya Hz. Ali ve Abdullah İbni Mes’ud kavillerine dayanması sadedinde hem Hz. Ali hem de İbn Mes’ud ile ilgili olarak birçok fadâil rivayeti zikretmektedir: “Ben ilmin şehriyim Ali de onun kapısıdır”, “İbn Ümmi Abd’in ümmetim için razı olduğu şeye ben de razı oldum”, “Dininizin üçte ikisini İbn Ümmi Abd’den alın.”[198]

Keza o, fıkhî konular bağlamında bir bahiste mîkat yerleri ile ilgili olarak tam isnadıyla Abdullah bin Ömer’den naklen Peygamberimizden şu rivayeti aktarmaktadır: “Bir adam mescidde ayağa kalkarak ‘Ya Rasulullah ihrama nereden girmemizi buyurursun’ dedi. Peygamberimiz de cevaben şunu söyledi: Medine halkı ihrama Zulhuleyfe’de girer, Suriyeliler Cuhfe’de, Necidliler de Karn’da girer.”[199]

O, Mekke ve Mescid-i Haram bahsinde Kâbe’deki Hicr kısmıyla ilgili olarak Hz. Aişe’den bir rivayet aktarmaktadır: “Hz. Âişe Rasûlullah’a ‘Hicr’i Beytullah’a neden dâhil etmediler?’ diye sorunca Peygamberimiz de ‘senin kavmin onun masrafından kaçındığı için öyle bıraktılar’ diye cevap vermiştir. Hz. Âişe ‘Kâbe’nin kapısı neden yerden bu kadar yüksek?’ diye sorunca da Rasûlüllah (as) ‘istediklerini içeriye alıp istemediklerini içeriye almamak için senin kavmin bunu böyle yaptı. Eğer câhiliye zamanının âdetlerinden arınan kavminin kalplerinin tekrar câhiliyeye döneceğinden çekinmeseydim, Hicr’i içeriye alır,

Kâbe’nin kapısını da yerden koyardım” diye cevap vermiştir.’[200]

el-Makdisî, fadâil bağlamında yine aynı bahiste tüm isnadıyla birlikte Hz. Aişe’den “Allah’ım bize Mekke’yi sevdirdiğin gibi Medine’yi daha fazla sevdir. Medine’nin hummasını Mekke’nin Cuhfe’sine naklet” rivayetini aktarmaktadır. Peşinden o, hac ve mîkat yerleriyle ilgili olarak birçok rivayet aktar- maktadır.[201]

Şehirlerin fazileti babından ise Kınnesrîn ile ilgili olarak tam isnadıyla Peygamberimizden şu rivayeti aktarır: “Allah (cc) bana vahyetti ki şu üçünden hangisine inersen o senin hicret yurdundur: Medine, Bahreyn ve Kınnesrîn.”[202]

Keza daha önce de geçtiği gibi Kudüs bahsinde oradaki ‘Sâhire’ adlı bir yer için İbn Abbas’tan orasının mahşer yeri olduğunu rivayet etmektedir.[203]

O, Müslüman topraklardaki önemli yerlerin (meşâhid) sıhhatini ele aldığı yerde Arabistan’daki Yanbu dışında denize doğru bir mekân için ‘Sonra duman halinde bulunan göğe yöneldi; ona ve yeryüzüne, “İsteyerek veya istemeyerek gelin” dedi. İkisi de ‘İsteyerek geldik’ dediler’ ayetini (Fussilet/11) telaffuz etmesi dolayısıyla oraya ‘yeryüzünün dili’ dendiğini aktarır.[204]

el-Makdisî kimi zaman ayetlerin tefsiri ile ilgili olarak rivayetleri de zikretmektedir. Örneğin ‘rihlete’ş-şitâ’i ve’s-sayf’ ayetinin (Kureyş/2) tefsirinde şu rivayeti aktarır: ‘İbn-i Abbas rivayet etti ki, Kureyş sûresinin ikinci âyetinin tefsiri şu şekildedir: Onlar kışları Mekke’de, yazları ise Taif’te geçirirler.’[205]

Müellif nehirlerin fazileti ya da mesâlibi ile ilgili olarak da Dicle bahsinde tam isnadıyla Cerir bin Abdullah’tan şu rivayeti aktarır: ‘…Osman Nehdî bundan sonra atına binip oradan uzaklaşırken şu sözleri söyledi: “Ben Rasulullah’ın şöyle dediğini duydum: “Dicle ile Düceyl nehri –veya Katrabul ve Sarât- arasında bir şehir inşa edilecek ve yeryüzü hazineleri ile bütün zorba krallar orada toplanacak. Bununla birlikte o şehir, yumuşak arazideki kazıkların çabucak kayıp gitmesi gibi, hemen yıkılacak.’[206]

Benzer şekilde Şam denizi bahsinde de Abdullah bin Ömer’den şu rivayeti aktarır: ‘Allah (cc) Şam denizini yaratınca ona şöyle vahyetti: Seni ben yarattım ve sende öyle kullar taşıyorum ki onlar fazlımdan isterler, beni tesbih ederler, beni takdis ve tekbir ederler…’[207]

Şehirlerin fazileti bağlamında Huzistan ile ilgili olarak el-Makdisî’nin eserinden şunları zikredebiliriz: İran/Fars bağlamında da “İman Süreyya yıldızında da olsa, Farîs ehlinden bazı adamlar oraya ulaşır” rivayetini aktarmaktadır.[208]

el-Makdisî Irak bahsinde de Akur adlı bir yeri Tufan ve Cudi dağı ile ilişkilendiren Vehb Bin Münebbih rivayetini isnadıyla birlikte aktarmaktadır: “Nuh (as) gemiden çıktığında bir yerleşim yeri görür ve ona ‘semânîn’ adını koyar ki bu, Nuh’un Tufan’dan sonra kurduğu ilk yerleşim yeridir. Kendisiyle birlikte olan herkesin orada bir evi vardır. O, Cezire’de kurulan ilk şehirdir.”[209]

Şehirleri/bölgeleri zemmeden rivayetler ile ilgili olarak da onun eserinden şunu aktarabiliriz:

“İbn-i Mes’ûd dedi ki, Hz. Peygamber’in şöyle buyurduğunu duydum: “Hûzistanlılar ile evlenmeyin. Çünkü onlarda vefasızlığa davet eden damarlar vardır.” Hz. Ali de şöyle buyurmuştur. “Yeryüzünde Hûzistanlılardan daha şerli kimse yoktur. Onlardan ne bir peygamber ne de onurlu bir kimse çıkmıştır. “Hz. Ömer ise şöyle buyurmuştur “Eğer ben yaşarsam, kesinlikle Hûzistan bölgesini satıp bedelini beytü’l-mal’a gelir olarak yazardım.’[210]

O, meyveler vs. bağlamında fazilet rivayetleri de aktarmaktadır: Örneğin bir yerde hurma ile ilgili olarak tam isnadıyla birlikte Hz. Ali’den Peygamberimizin şöyle söylediğini aktarmaktadır: “Halanız hurmaya hürmet edin, çünkü o, Adem’in yaratıldığı topraktan yaratılmıştır.”[211]

el-Makdisî ayrıca eserinde birçok fıkhi analize de yer vermiş ve dolayısıyla bu meyandaki müzakereler arasında birçok hadis rivayetini de delil olarak zikretmiştir. Şu rivayet bu konuda bir örnektir: “Hz. Peygamber ‘kulaklar başa aittir’ demiştir.”[212]

O aynı zamanda sık sık diğer Müslüman coğrafyacılar gibi -aynen ayetlerde yaptıkları gibi- rivayetlerde geçen kimi ifadeleri söz konusu rivayeti lafzen zikretmeden aktarmaktadır: Örneğin şehirler bahsinde Mekke için ‘Bekke’ (Âl-i İmran/96), Medine için ‘Yesrib’, ‘Tayyibe’ ‘Dâru’l-hicre’ vb. ifadeler kullanmaktadır.[213]

el-Makdisî kimi zaman kaynağını belirtmeden ‘denildi ki-dediler ki’ şeklinde rivayetler de aktarmaktadır. Örneğin o Cebrail’in hicret sırasında Peygamberimize Medine’ye giden bir yol açtığının ‘söylenildiğini’ ifade etmektedir.[214]

Sonuç olarak el-Makdisî’nin hem Belh ekolünün genç ve seçkin bir temsilcisi olarak hem aldığı dini eğitim itibariyle hem de kişisel eğilimleri dolayısıyla eserinde ayetler ve hadisler gibi dini referansları delil yollu ve sıkça zikrettiği söylenebilir. Yazı içinde de belirttiğimiz gibi o kendinden önceki coğrafyacılar arasında rivayetleri tam isnadıyla veren yegâne kişi gözükmektedir. Onun eseri coğrafi konular ve bilgilerin adeta ayet ve hadislerle iç içe geçmiş ve birbirini destekleyen halini andırmaktadır.

SONUÇ

Öncelikle belirtilmelidir ki Müslüman ilim adamlarının ve bilginlerin bir Müslüman olarak uğraştıkları ilim dalındaki çalışmalarına ve eserlerine, inançlarına ve ait oldukları anlam dünyasına ilişkin öğelerin sirayeti son derece normal bir durumdur. Fakat bunun derecesi hiç şüphesiz tarihsel, fikri/mezhebi ve kişisel gibi değişik faktörlere bağlıdır.

Makalemizde ele aldığımız coğrafyacıların dini referanslar olarak ayet ve hadisleri/rivayetleri zikretmeleri konusunu değerlendirdiğimizde şunlar söylenebilir:

Irak ekolü İbnu’l-Fakîh hariç genel olarak teknik coğrafya konuları üzerinde yoğunlaşıp ayet ya da hadis/rivayet pek zikretmezken, Belh ekolünün temsilcilerinin genel olarak rivayetleri daha fazla kullandıkları görülmektedir. Hatta bu ekolden el-Makdisî bu noktada son derece müstesna bir örnek teşkil etmekte ve eseri adeta İslami referanslarla dolu bir yapı arzetmektedir. Her iki ekolden İbnü’l-Fakîh ve el-Makdisî, ayet ve hadis zikri ve rivayet aktarımı noktasında belirgin şekilde öne çıkmış gözükmektedir.

Ayrıca bu coğrafyacıların dini referansları zikretme konusunda farklı tutumlar sergilemelerinde kanaatimizce şu hususlar da etkili olmuş olabilir:

Öncelikle kimi araştırmacıların da belirttiği gibi dönemin Abbasi devletinin idari ve ticari ihtiyaçlarının da gereği olarak genel olarak Belh ekolünde coğrafi incelemelerin İslam dünyasına dönük yapılmış olması denilebilir ki dini referansların da daha yoğun şekilde verilmiş olmasını etkilemiştir.

İkinci olarak bu husus büyük oranda edebi coğrafya-teknik/matematiksel coğrafya eğilimlerinin farklılığıyla da doğrudan alakalı gözükmektedir. Zira eserlerde rivayet zikri açısından edebi coğrafya eğilimlerinin büyük oranda belirleyici olduğu söylenebilir. Ele aldığımız mevcut coğrafya eserlerinden hareketle söylenebilir ki eserinde edebi coğrafya türünü bir yöntem olarak benimseyenler ve bu noktada belirgin bir gelişme kaydedenler daha çok rivayet zikrederken, rivayet kullanımında kimilerinin de, gerek kişisel eğilim gerek alınan ya da alınmayan dini eğitim gerekse de ekol eğilimi gibi eğilimler ve nedenlerden dolayı eserlerinde daha az rivayet zikrettikleri görülmektedir. Nitekim Irak ekolünden olmasına rağmen İbnü’l-Fakîh edeb coğrafyasının önde gelen bir temsilcisi olarak eserinde çokça rivayet zikretmektedir. Öte yandan aynı ekolden Ya’kûbî ise eserinde İbnü’l-Fakîh’e oranla çok daha az rivayet zikretmektedir. Zira Ya’kûbî edebi coğrafya türünün daha ilk örneğidir ve daha önce de geçtiği gibi eserini yazma amacı merkezi yönetimin idari ihtiyaçlarıdır. Bu açıdan bir müellifin eserinde matematiksel- teknik-idari coğrafyayı benimsemesinin ya da edebi coğrafya yöntemini benimsememesin, o eserde dini referans zikrinin azlığı ya da çokluğunu belirleme noktasında önemli bir faktör olduğu kanaatindeyiz.

Öte yandan bu durum coğrafyacıların kişisel farklılıklarından da kaynaklanabilir. Nitekim -her ne kadar hayatları hakkında fazla bilgi olmasa da- bu coğrafyacıların kimisi dini ilimler eğitimini daha yoğun şekilde almış iken diğerleri bu konuda daha vasat bir durumda gözükmektedir. Örneğin kaynaklarda el-Makdisî’nin hadis vb. hocalarından bahsedildiği gibi, o da eserinin kaynakları bahsinde hadis alimlerinden bahsetmektedir. Hatta onun eserinde dönemindeki İslam topraklarının fıkhi mezhepler açısından durumlarına ilişkin müstakil ve yoğun açıklamalar vardır ki buralarda o fıkhi bahisler çerçevesinde ayetleri de rivayetleri de zikredebilmektedir. Dolayısıyla bu ilmi kapasite farklılığının, coğrafyacının eserine de yansıması tabi bir durumdur.

Öte yandan teknik olarak rivayetlerin zikredilmesi hususunda da bu coğrafyacılardan el-Makdisî hariç çoğunun rivayetleri genel olarak isnadsız olarak zikrettiği görülmektedir. Bu noktada muhtemel açıklamalar sadedinde bir coğrafya eserinin bu tarz detaylı hadis tekniği konularıyla uğraşmaya müsait olmayıp buralarda sadece rivayet metnini aktarma ile ilgilenilmiş olduğu ileri sürülebileceği gibi bunda ilgili coğrafyacının aldığı dini eğitim ve/veya kişisel eğilimlerinin etkili olması da muhtemeldir.

Sonuç olarak yazı kapsamında en önemli temsilcilerini ele aldığımız Irak ve Belh ekolünden coğrafyacılarımız kimi zaman ekol eğilimi kimi zaman şahsi eğilim ve dini eğitimleri kimi zaman da eserin yazıldığı yöntem (matematiksel-edebi coğrafya türleri gibi) gereği değişen oranlarda ayet ve hadisleri eserlerinde zikretmişlerdir. Öte yandan dini referansları lafzen daha az zikreden coğrafyacılar da daha çok zikredenler de sıklıkla yazdıkları metinde bahsettikleri konuyla/yerle ilgili ayetleri-hadisleri lafzen zikretmeseler de ayet ve hadislerin içeriklerinde var olan tema ve kavramlara metinlerarası göndermeler yapmışlardır. Bu da bizce her iki ekolden coğrafyacıların zihinsel olarak bu kavramsal çerçeveyi bildikleri ve düzyazılarında bunu bazen bilinçli olarak bazen de farkında olmadan bir sevk-i tabi şeklinde dışa vurduklarını ifade etmektedir.


KAYNAKÇA

[1] Bk. Kramers, J. H., İslam Medeniyet Tarihinde Coğrafya ve Ticaret, çev. Ömer Rıza, 1934 Asarı İlmiye Kütüphanesi Neşriyatı, s. 8

[2] Bk. Touati, Houari, Ortaçağda İslam ve Seyahat, İstanbul 2004, (çev. Ali Berktay) Yapı Kredi Yayınları, s. 125

[3] Bk. Sezgin, Fuat, İslam Uygarlığında Astronomi Coğrafya ve Denizcilik, 2009 Boyut Yayın Grubu, s. 170

[4] Miquel, Andre, Arap Coğrafyacıların Gözünden 1000 Yılında, 2003 İstanbul, Kitap Yayınevi, çev. Ali Berktay s. 8-9

[5] Reinaud, M., Geographie d’Abu’l-Feda, Paris 1848, 1/XL

[6] Ahmad, Nafis, Muslim Contributions to Geography During the Middle Ages, Islamic Culture, V.XVII no: 3 (july 1943), s. 242

[7] Miquel, Andre, Arap Coğrafyacıların Gözünden 1000 Yılında, s. 8

[8] Barthold, W., Turkestan Down to Mongol Invasion, London 1928, s. 6-7

[9] Bk. Barthold, W., age, s. 11

[10] Bk. Hudûdu’lÂlem, The Regions of the World (V. Minorsky çevirisi), Londra 1937, W. Barthold’un önsözü, s. 8

[11] Bk. Hudûdu’lÂlem, s. 12

[12] Bk. Ebu’l-Fida, Takvîmu’lBuldân, Paris 1840 (M. Reinaud neşri), s. 2

[13] Krachkovsky Belh ekolü için ‘klasik ekol’ de demektedir bk. Ignaty, Krachkovsky, Târihu’l-Edeb el-Coğrâfî el-Arabî, çev. Salahuddin Osman Haşim, Kahire 1963, 1/205

[14] Bk. el-Fendi, Cemal, Cuğrafya inde’l-Muslimîn, Beyrut 1982, Daru’l-Kitab el-Lübnânî, Kütüb Dâireti’l-Ma’ârif el-İslâmiyye, Irak ekolü: s. 113 Belh ekolü:

s. 125

[15] Bk. Miquel, Andre, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, Le milieu naturel, Paris 1980, 2/ IX. Ayrıca bk. TDV İslam Ansiklopedisi (1993 İstanbul), coğrafya maddesi, (Ahmad, S. Maqbul), 8/51-53

[16] Miquel, Andre, Arap Coğrafyacıların Gözünden 1000 Yılında, s. 9

[17] 17 İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, Beyrut 1992, Daru Mektebeti’l-Hayat, s. 15 (Kramers neşri, Leiden 1938, s. 5-6)

[18] İbn Havkal, age, s. 27 (Kramers neşri, s. 16 ve 27)

[19] Ya’kubî, el-Buldân, Leiden 1860, (T. G. J. Juynboll neşri), s. 4. Krş. el-Fendi, Cemal, age, s. 113

[20] Belhî için bk. İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, thk. Rıza-Teceddüd, Tahran 1971, s. 153

[21] Bk. Sezgin, age, s. 170

[22] Bk. Touati, Houari, age, s. 110-111

[23] TDV İslam Ansiklopedisi, coğrafya maddesi, (Ahmad, S. Maqbul), 8/52

[24] Miquel, Andre, La géographie humaine du monde musulman jusqu’au milieu du 11e siècle, 2/394

[25] Miquel Andre, age, 1/154

[26] Kramers J. H., age, s. 12

[27] Miquel, Andre, Arap Coğrafyacıların Gözünden 1000 Yılında, s. 9

[28] Ahmad, S. Maqbul, coğrafya maddesi, TDV İslam Ansiklopedisi, 8/53

[29] el-Fendi, Cemal age, s. 126

[30] el-Fendi, Cemal age, s. 16

[31] Ağarı, Murat, Irak ve Belh Coğrafya Ekolleri ve İlk Temsilcileri: İbn Hurdazbih, Ya’kûbî ve İstahrî, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, Sayı:34, Erzurum 2007, s. 176. Ağarı ‘İstahrî de, İbn Hurdazbih’de görüldüğü üzere, herhangi bir yeri anlatırken gerek gördüğünde Kur’an ayetlerine müracaat eder. Medyen’i anlattığı bölümde sadece konuyu hatırlatması bağlamında, “Medyen halkına da kardeşleri Şuayb’ı gönderdik” ayetini kullanır. Bu nedenle İstahrî’nin eserinde Kur’an ayetlerine çokça müracaat etmediği söylenebilir’ demektedir (agm s. 188). Makalemiz içerisinde de görüleceği gibi örneklerin gerçekten azlığı dolayısıyla yazarın bu tespitinin doğru olduğu kanaatindeyiz.

[32] Bk. el-Makdisî, Muhammed bin Ahmed, Ahsenü’tTekâsim fî Ma’rifeti’lEkâlîm, (De Goeje neşri), Leiden 1877, s. 16-17

[33] Bk. Miquel, Andre, Géographie et géographie humaine dans la littérature arabe des origines à 1050, Paris 1967, 1/32

[34] Bk. el-Fendi, Cemal, age, s. 18

[35] Hayatı için bk. İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, 165

[36] Bk. Krachkovsky, Ignaty, age, 1/155

[37] Bk. Krachkovsky, Ignaty, age, 1/156

[38] Bk. TDV İslam Ansiklopedisi, coğrafya maddesi, 8/52

[39] Bk. Zadeh, Travis, Mapping Frontiers Accros Medieval Islam, Londra 2011, s. 17. Bu görüşün değerlendirilmesi için bk. Krachkovsky, Ignaty, age, 1/155

[40] De Goeje, M. J., Arabic Geographical Literature, Leiden 1907, s. VII. Krş. Zadeh, Travis, age, s. 17

[41] Bk. Miquel, Andre, age, 1/87

[42] Bk. Zadeh, Travis, age, s. 25

[43] Miquel, Andre, age, 1/89

[44] Bk. Zadeh, Travis, age, s. 25

[45] Bk. Zadeh, Travis, age, s. 182. Zülkarneyn anlatısını incelemek üzere iki heyet gönderilmesi olayı için bk. İbn Hurdazbih, Yollar ve Ülkeler Kitabı, İstanbul 2008, Kitabevi yay., çev. Murat Ağarı, s. 140

[46] İbn Hurdazbih, el-Mesâlik ve’lMemâlik, Leiden Brill 1889, (M. De Goeje neşri), s. 76

[47] İbn Hurdazbih, age, s. 174-175

[48] İbn Hurdazbih, age, s. 76

[49] İbn Hurdazbih, age, s.137

[50] İbn Hurdazbih, s. 133, krş. Zadeh, Travis, age, s. 25-26. Hz. Adem’in Kabe’ye inişi, onu inşası ve ikameti ile ilgili rivayetler için bk. Ezrakî, Ahbâru Mekke ve mâ Câe fîhâ minel-Âsâr, thk. Rüşdî es-Sâlih Melhas, Daru‟l-Endülis, Beyrut, t.y., 1/36 vd

[51] İbn Hurdazbih, age, s. 64

[52] bk. el-Makdisî, Muhammed bin Ahmed, Ahsenü’tTekâsim fî Ma’rifeti’lEkâlîm, (De Goeje neşri), Leiden 1877, s. 13

[53] Bk. el-Câhız, Ebu Osman, Resâ’ilü’lCâhız, Risâlet Fahru’s-Sevdân ale’l-Beyzân, Kahire Mektebet el-Hancî, 1/224 dp. 3

[54] Neml/41-44

[55] İbn Hurdazbih, age, s. 144-145. Kur’an’da bu konu ile ilgili ayetler için bk. Kehf/83-98.

[56] İbn Hurdazbih, age, s. 106-107

[57] İbn Hurdazbih, age, s. 162 vd.

[58] Bk. Yâkût, Mu’cemu’lUdebâ, Beyrut 1993, Daru’l-Garb el-İslami, s. 557 (madde no: 213)

[59] Bk. Brockelmann, C., Târihu’lEdebi’lArabî, Kahire Daru’l-Ma’ârif, çev. Dr. Abdulhalim Neccâr, IV, 236.

[60] Ya’kûbî, el-Buldân, s. 4. Krş. Miquel, Andre, age, 2/302 ve 201

[61] Bk. el-Fendi, Cemal, age, s. 118-119

[62] Bk. Miquel, Andre, age, 1/102

[63] Bk. Touti, Houri, age, s. 124

[64] Bk. Touti, Houri, age, s. 122

[65] Bk. Touti, Houri, age, s. 124

[66] Bk. Touti, Houri, age, s. 123

[67] Bk. Touti, Houri, age, s. 122

[68] Bk. Touti, Houri, age, s. 124

[69] Ya’kûbî, age, s. 7

[70] Ya’kûbî, age, s. 97. Şu rivayet bu hususla ilgilidir: ‘Peygamberimizle birlikte Tebük’ten döndük, Medine’ye üstten baktığımızda Peygamberimiz şöyle dedi: İşte Tâbet.’, Buhârî, Fadâilü’l-Medîne, 3.

[71] Ya’kûbî, age, s. 116-117

[72] İbnü’n-Nedim, el-Fihrist, s. 171

[73] bk. Yakut el-Hamevî, Mu’cemu’lUdebâ, 459-460 (madde: 153)

[74] Bk. Togan, Zeki Velidi, İbn Al-Fakih’in Türklere Ait Haberleri, TTK Belleten, Ocak 1948, c: 12 sayı: 45, s. 11

[75] el-Makdisî, age, s. 4

[76] Kâtib Çelebi, Keşfu’zZunûn, Beyrut Daru İhyâ’i’t-Turasi’l-Arabî, 2/1664

[77] Bk. el-Fendi, Cemal, age, 115

[78] el-Fendi, Cemal, age, 121

[79] O ‘birçok anekdot’ derken muhtemelen el-Makdisî’yi kastetmektedir.

[80] Bk. De Goeje, M. J., Arabic Geographical Literature, s. VIII

[81] Bk. Andre, Miquel, age, 2/394

[82] Miquel, Andre, age, 2/286, krş. age, s. 68

[83] Miquel, Andre, age 1/167-168

[84] Bk. Miquel, Andre, age, 1/156

[85] Bk. Miquel, Andre, 1/156. İbnü’l-Fakîh’in ahbâr ile bağı için ayrıca bk. Age 1/256-257

[86] İbnü’l-Fakîh, Muhtasaru Kitâbi’lBuldân, Leiden 1302 (M. De Goeje neşri), s. 124

[87] İbnü’l-Fakîh, age, s. 318

[88] İbnü’l-Fakîh, age, s. 300

[89] İbnü’l-Fakîh, age, s. 124

[90] İbnü’l-Fakîh, age, s. 126. Krş. Miquel, Andre, age, 2/463, dp. 5

[91] İbnü’l-Fakîh, age, s. 3. Bu rivayet, bu şekliyle kaynaklarda bulunamamıştır; rivayetin uydurma olduğu yönündeki bir değerlendirme için bk. Ebu Reyye, Muhammed, Advâ ala’sSünne el-Muhammediyye, Kahire t.y., Daru’l-Maarif, 132. I. Krachkovsky de, bu rivayeti, kaynaklarda geçmeyen hususları da eserle- rine alan ve ‘efsanevi coğrafya’ olarak adlandırdığı coğrafya türünden bahsederken zikretmektedir, Krachkovsky, age, 1/51. Rivayetin uydurma olduğuyla ilgili benzer bir değerlendirme için bk. Humeyde, Dr. Abdurrrahman, A’lâmü’lCuğrâfiyyîne’l-Arab, Şam 1995, Daru’l-Fikr, s. 137, dp. 5

[92] Bk. İbnü’l-Fakîh, age, s. 59, 95, 96, 97, 104, 108, 109, 132, 146, 257

[93] İbnü’l-Fakîh, age, s. 4

[94] İki denizin Rum ve Fars denizleri olduğuna dair bk. el-Hüvvârî, Hud b. Muhakkem (ö. 280/893 civarı), Beyrut 1990, Daru’l-Garb el-İslami, Tefsiru Kitâbillâhi’lAzîz, 2/470

[95] İbnü’l-Fakîh, age, s. 9. Deniz yolculuğu ve berâat-i zimmete nail olma ile ilgili olarak yaklaşık lafızlı bir rivayet için bk. el-Elbânî, Nasırüddin, Sahîhü’tTergîb ve’tTerhîb, Riyad 2000, 3/186, hd. No: 3078

[96] İbnu’l-Fakîh, age, s. 222. Rivayet için bk. Ebû Dâvûd, tahâre, 33

[97] İbnu’l-Fakîh, age, s. 126. Rivayet için bk. el-İsfehânî, Ebu Nuaym, et-Tıbbü’nNebevî, Beyrut 2006, Daru İbn Hazm, 2/719, hd. no: 809

[98] İbnü’l-Fakîh, age, s. 6

[99] bk. el-Birûnî, Ebu Reyhân, Tahkîk mâ li’l-Hind, London 1887 (Edward C. Sachau neşri), s. 251-253

[100] İbnu’l-Fakîh, age, s. 47. Rivayet için bk. el-Münavî, Ebdurraûf, Feyzü’lKadîr Şerhu’lCâmi’i’sSağîr, Beyrut 1972, Dâru’l-Marife, 3/233, hd. No: 3221

[101] İbnü’l-Fakîh, age, s. 17 vd. Hacda ve umrede ölen kişi ile ilgili rivayet için bk. el-Mevsılî, Ebu Ya’lâ, Musned, Beyrut 1986, 8/79, hd. No: 4608. Mescid-i Nebevi’de namazın diğer yerlerden bin namaz fazla sevabı olduğuna ilişkin rivayetler için bk. Buhârî, Fazlu’s-Salât fi Mescid Mekke ve’l-Medine, 1. Mek- ke’de ikamet ile ilgili rivayet hakkında ise Aliyyü’l-Kârî, onun merfu rivayetler arasında aslının olmadığını, sadece el-Hasen el-Basri’nin onu Risâle’sinde zikrettiğini ifade etmektedir, el-Esrâru’l-Merfûa fi’lAhbâri’lMevdûa, Beyrut 1986, 2. Baskı, 312, no: 446

[102] İbnu’l-Fakîh, age, s. 19. Zemzemle ilgili bu rivayete yakın lafızlı bir rivayet için bk. İbn Mâce, Menâsik, 78

[103] İbnü’l-Fakîh, age, s. 58

[104] İbnü’l-Fakîh, age, s. 23. Ravza’ya ilişkin rivayet için bk. Buhârî, Fazlu Salâti Mescidi Mekke, 5

[105] İbnü’l-Fakîh, age, s. 24 vd.

[106] İbnü’l-Fakîh, age, s. 95. Üç mescid rivayeti için bk. Buhârî, Enbiyâ, 8; Fazlu’s-Salât fi Mescid Mekke ve’l-Medine, 1

[107] İbnü’l-Fakîh, age, s. 25. Bu rivayet için bk. Buhârî, Cihâd, 71

[108] İbnü’l-Fakîh, age, s. 20. Dört taş ile ilgili rivayet için bk. Ezrakî, Ahbâru Mekke, 1/36-37

[109] İbnü’l-Fakîh, age, s. 19-20. bk. Ezrakî, Ahbâru Mekke, 1/36-37

[110] İbnü’l-Fakîh, age, s. 132-133. İbn Kayyım el-Cevziyye bazı şehirlerin övülmesine ya da yerilmesine ilişkin rivayetlerin mevzûluğuna değinirken aralarında Nusaybin’i de zikretmektedir, bk. İbn Kayyım el-Cevziyye, el-Menâru’lMünîf fi’sSahîhi ve’dDaîf, Cidde ty., thk. Yahya b. Abdullah es-Sümâlî, Daru Ale- mi’l-Fevâid, s. 111.

[111] İbnü’l-Fakîh, age, s. 317

[112] İbnü’l-Fakîh, age, s. 316

[113] İbnü’l-Fakîh, age, s. 318. Bu rivayet için bk. İbn Mâce, Fiten, 34

[114] İbnü’l-Fakîh, age, s. 317

[115] Togan, Zeki Velidi, agm, s. 12

[116] İbnü’l-Fakîh, age, s. 330

[117] İbnü’l-Fakîh, age, s. 316. Bu rivayet için bk. Ebu Davud, Melâhim, 8. Türklere ilişkin rivayetlerin eleştirisi noktasında bk. İbn Kayyım el-Cevziyye, el- Menâru’lMünîf, s. 91

[118] İbnü’l-Fakîh, age, s. 257

[119] İbnü’l-Fakîh, age, s. 64. Krş. Miquel, Andre, age, 2/ 119 ve dp. n. 1. Dört nehir rivayeti için bk. Muslim, Kitabu’l-cenne, 10

[120] İbnü’l-Fakîh, age, s. 64. Nil nehri ile ilgili bu değerlendirme için bk. el-Mes‘ûdî, Murûcu’zZeheb ve Ma’âdinü’l-Cevher, Beyrut 2005, el-Mektebetu’l- Asriyye, 1/256

[121] Bk. Hudûdu’lÂlem, W. Barthold’un önsözü, s. 16: Barthold konumuzla esasen alakalı olacak şekilde onun önceleri Şii eğilimli iken sonradan bunu terkettiğini ifade etmektedir. Ayrıca bk. Brockelmann, C., Tarihu’lEdebi’lArabî, IV, 246

[122] De Goeje, M. J., Arabic Geographical Literature, s. V

[123] Bk. Miquel, Andre, age, 1/293. Krş. Reinaud M., Geographie d’Abu’l-Feda, 1/LXXXI

[124] Bk. Miquel, Andre, age, 1/293

[125] Miquel, Andre, age, 1/292

[126] Miquel, Andre, age, 1/296. Ayrıca bk. a.y. dp. 8

[127] Miquel, Andre, age, 1/297

[128] Miquel, Andre, age, 1/298

[129] Tibbets, R. Gerald, The Balkhi School of Geographers, The History of Cartography– Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies (ed. J . B. Harley ve David Woodward ), 1992 University of Chicago Press, s. 112

[130] İstahrî, Kitâbu Mesâliki’lMemâlîk. Leiden 1927, (M. De Goeje neşri), s. 15

[131] İstahrî, age, s. 20

[132] İstahrî, age, s. 59

[133] İstahrî, age, s. 12

[134] Bk. The Oriental Geography of Ebn Haukal, çev. Sir William Ouseley, London 1800, s. ii

[135] Kâtib Çelebi, Keşfu’zZunûn, 2/1664

[136] Bk. Yusuf bin Ahmed Havâle, İbn Havkal ve Rahalâtuhû elCuğrafiyye li’lCenâhi’lGarbî mine’d-Devle el-İslamiyye, Kuveyt 1992, s. 4 dp. 3

[137] Bk. Daftari, Farhad, The Ismailis Their History and Doctrines, 2007 Cambridge University Press, s. 120-121. Öte yandan Prof. Dr. Ramazan Şeşen İbn Havkal’ın kitabının Türkçe çevirisinin önsözünde onun hocaları arasında mutezili kelamcı Ebu Ali el-Farisî de olması dolayısıyla mutezili olabileceğini söy- lemektedir bk. İbn Havkal, 10. Asırda İslam Coğrafyası, (çev. Ramazan Şeşen), İstanbul 2014, Yeditepe Yayınları, s. 10

[138] Bk. Sezgin, Fuat, age, s. 170

[139] Örneğin bk. İbn Havkal age s. 255vd.

[140] Bk. Miquel, Andre, age, 1/299

[141] Bk. Krachkovsky, Ignaty, age, 1/200

[142] Bk. De Goeje, age, s. V

[143] Bk. De Goeje, age, s. VI

[144] Bk. Miquel, age, 1/299

[145] Tibbets, R. Gerald, The Balkhi School of Geographers, The History of Cartography– Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies (ed. J . B. Harley ve David Woodward ), s. 112

[146] Bk. Reinaud, M., age, 1/LXXXIII

[147] İbn Havkal, age, s. 35 (Kramers neşri s. 28)

[148] İbn Havkal, age, s. 39 (Kramers neşri s.32)

[149] İbn Havkal, age, s. 40 (Kramers neşri s. 33)

[150] İbn Havkal, age, s. 296

[151] İbn Havkal, age, s. 206 (Kramers neşri s. 229)

[152] İbn Havkal, age, s. 38 (Kramers neşri s. 31). Rivayet için bk. el-Muttakî el-Hindî, Kenzu’lUmmâl, Beyrut 1985, Müessesetü’r-Risâle, 12/236, no: 34828

[153] İbn Havkal, age, s. 36 (Kramers neşri s. 29)

[154] İbn Havkal, age, s. 37 (Kramers neşri s. 30). Ravza’ya ilişkin rivayet için bk. Buhârî, Fazlu Salâti Mescidi Mekke, 5

[155] Bk. el-Makdisî, age, s. 403

[156] İbn Havkal, age, s. 230

[157] İbn Havkal, age, s. 231

[158] Bk. Touati Houari, age, s. 124

[159] Bk. Kâtib Çelebi, Keşfu’z-Zunun, 1/16, Zirikli, A’lâm, Beyrut 1986, 5/312, Kehhâle, Ömer Rıza, Mucemu’lMüellifîn, Beyrut 1992, 3/52, krş. Ahsan at- Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim (La Mielleure Repartition Pour la Connaissance des Provinces) , çev. Andre Miquel, Damas 1963, s. XV

[160] Bk. De Goeje, age, s. IX

[161] Bk. Tibbets, R. Gerald, The Balkhi School of Geographers, The History of Cartography– Cartography in the Traditional Islamic and South Asian Societies (ed. J. B. Harley ve David Woodward ), 2/111

[162] Bk. Sezgin, Fuat, age s. 170

[163] Sezgin, Fuat, age, s. 171

[164] Bk. Miquel, Andre, age, 1/313

[165] Bk. Miquel, Andre, age, 1/322

[166] Bk. Miquel, Andre, age, 1/322

[167] Bk. Ahsan at-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim (La Mielleure Repartition Pour la Connaissance des Provinces) , s. xvııı-xıx-xx

[168] Bk. Ahsan at-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim (La Mielleure Repartition Pour la Connaissance des Provinces) , s. xxııı

[169] Bk. TDIV Ansiklopedisi, coğrafya maddesi, (Ahmad S. Maqbul), 8/53

[170] Bk. Akkâvî, Dr. Rihab Hıdır, Mevsûatu Abâkirati’lİslam, Beyrut 1993, 2/144-145. Krş. TDIV Ansiklopedisi, coğrafya maddesi, (Ahmad S. Maqbul), 8/53

[171] TDIV Ansiklopedisi Makdisi maddesi, 2003 İstanbul, 22/432

[172] el-Makdisî, age, s. 2

[173] el-Makdisî, age, s. 475

[174] Bk. Touati, Houari, age, s. 136

[175] el-Makdisî, age, s. 9

[176] el-Makdisî, age, s. 1

[177] Örneğin bk. Mâide/48

[178] Miquel, Andre, age, s. 351

[179] el-Makdisî, age, s. 16

[180] el-Makdisî, age, s. 16-17

[181] bk. Miquel, Andre, age, 2/ 235

[182] el-Makdisî, age, s. 14

[183] el-Makdisî, age, s. 402

[184] el-Makdisî, age, s. 146

[185] el-Makdisî, age, s. 172

[186] el-Makdisî, age, s. 67

[187] el-Makdisî, age, s. 151, krş. Ahsan at-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim (La Mielleure Repartition Pour la Connaissance des Provinces), çev. Andre Miquel,, s. 148-150

[188] Touati, Houari, age, s. 130

[189] Touati, Houari, age, s. 130

[190] el-Makdisî, age, s. 42. Bu rivayet için bk. Ya‘kûbî, Târîhu’lYa‘kûbî, Beyrut 1995, II. 136.

[191] Bk. Ahsan at-Taqasim fi Ma’rifat al-Aqalim (La Mielleure Repartition Pour la Connaissance des Provinces), çev. Andre Miquel, Damas 1963, s. 108 dp. 88. Oysa bu rivayet bazı kaynaklarda geçmektedir; örneğin bk. Ya‘kûbî, Târîhu’l-Ya‘kûbî, Beyrut 1995, II. 136.

[192] el-Makdisî, age, s. 136-137. Bu rivayetin kısmi lafız farklılıklarıyla bir benzeri için bk. Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleyman b. Ahmed, Müsnedü’şŞâmiyyîn, (thk. Hamdi b. Abdulmecid es-Selefi), Muessesetu’r-Risale, Beyrut 1405/1984, 2/106, hd. No: 1000. krş. İbn Asâkîr, Târihu Medineti’dDımaşk, Daru’l-Fikr, Beyrut 1995, 2/346.

[193] el-Makdisî age, s. 23. Bu rivayetin geçtiği hadis eserleri hususunda örneğin bk. Muslim, Kitâbu’l-cenne, 10; Buhârî, Menâkıbu’l-Ensâr, Bâbu’l-Mi’râc, 42; Eşribe, 12; Tevhid, 37; Bed’u’l-halk, 6.

[194] el-Makdisî, age, s. 13. Daha farklı ve daha rasyonel bir yorum için bk. Birûnî, age s. 251-253

[195] el-Makdisî, age, s. 38. Ümmetin ihtilafının rahmet oluşuyla ilgili rivayetin kaynağı ve değerlendirmesi için bk. el-Münâvî, Feyzü’lKadîr, 1/209 vd. Ashaba tabi olunması ile ilgili rivayet için de bk. el-Beyhakî, el-Medhal ile’s-Suneni’lKübrâ, Kuveyt, Daru’l-Hulefâ li’l-Kitabi’l-İslamî, 163-164

[196] el-Makdisî, age, s. 39. Meşhur yetmiş üç fırka rivayet için bk. Tirmizi, İman, 18; Ebu Davud, Sünne, 1

[197] el-Makdisî, age, s. 126

[198] el-Makdisî, age, s. 127. Hz. Ali’nin ilmin kapısı olmasıyla ilgili rivayet için bk. Tirmizî, Menâkıb, 20/73, hd. No: 3723. ‘İbn Ümmi Abd’in razı olduğu…’ şeklindeki rivayet de Bezzâr’ın Musned’inde geçmektedir, el-Bezzâr, el-Bahru’zZâhir el-maruf bi-Musnedi’lBezzâr, Medine 1993, 5/354, hd. No: 1986

[199] el-Makdisî, age, s. 78. Buradaki rivayete yakın bir lafızla mîkât yerleriyle ilgili olarak bk. Buhârî, Hâc, 7, hd. No: 1523

[200] el-Makdisî, age, s. 74. Bu rivayet için bk. İbn Sa’d, Kitâbu’tTabakât elKübrâ, Kahire, Mektebet el-Hancî, 1/122

[201] el-Makdisî, age, s. 78. Bu rivayet için bk. Buhârî, De’avât, 43

[202] el-Makdisî, age, s. 155-156. Bu rivayet için bk. Tirmizî, Menâkıb, 141, hd. No: 3923

[203] el-Makdisî, age, s. 172. Konuyla ilgili ayet, Nâziat/14’tür: ‘Bir de bakarsın kendilerini mahşerde (sâhire) bulmuşlar!’ İbn Abbas’ın bu kavli ve bu kavram ile ilgili diğer yorumlar için bk. İbn Hacer, Fethü’lBârî, thk. Muhammed Fuad Abdulbaki, Kahire Mektebetü’s-Selefiyye, 6/294

[204] el-Makdisî, age, s. 46

[205] el-Makdisî, age, s. 95. İbn Abbas’ın bu tefsiri için bk. el-Kurtûbî, Muhammed b. Ahmed, el-Câmi’ liAhkâmi’lKur’ân, Beyrut 2006, Müessesetü’r-Risale, 22/504

[206] el-Makdisî, age, s. 120. Bu rivayet için bk. İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’lMevzûât, Medine 1966, 2/62-63

[207] el-Makdisî, age, s. 15

[208] el-Makdisî, age, s. 448. Bu rivayet için bk. Muslim, Fadâil, 230

[209] el-Makdisî, age, s. 136. Bu anlatı için bk. İbn Sa’d, age, 1/25

[210] el-Makdisî, age, s. 403. Huzistan ve dilinin kötülüğü ile ilgili rivayetler noktasında bk. İbnü’l-Cevzî, Kitâbu’lMevzûât, 3/71

[211] el-Makdisî, age, s. 106. Bu rivayet için bk. el-Heysemî, Mecme’u’zZevâ’îd ve Menbe’u’lFevâid, Beyrut, Daru’l-Kütüb el-Arabî, 5/39

[212] el-Makdisî, age, s. 387. Bu rivayet için bk. Tirmizî, Tahâret, 29

[213] el-Makdisî, age, s. 30

[214] el-Makdisî, age, s. 103