İskender’in İnâye’sinin Dönüşümü: Fârâbî’de İlahi İnayet Olarak Adalet

İskender’in İnâye’sinin Dönüşümü: Fârâbî’de İlahi İnayet Olarak Adalet

Cilt/Sayı

2017 28. cilt – 1. sayı

Yazar

Badr El FEKKAK

Çev.: Emine TAŞÇI YILDIRIMa

aYalova Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi,  Araştırma görevlisi (İslam Felsefesi), TÜBİTAK-2214\A programı bursiyeri, Yalova, TÜRKİYE

Öz

Fârâbî’nin inayet görüşünün İskender’inkine özdeş olarak görmeye dair bir eğilim vardır. Ben genel benzerliklere rağmen Fârâbî’nin görüşünün temel olarak ayrı olduğunu iddia etmekteyim. Bu farklılığı Fârâbî’nin semavi hareketten ziyade ontolojik adalet ve sudura göre ilahi inayet teorisini şekillendirme gayretinde keşfettim. Fârâbî’nin teorisinin Aristoteles’in alemin hareket etmeyen hareket ettiricisi olan tanrısından alemin yaratıcısı olan tanrıya doğru uyarlanmasında şarihler arasında önemli bir adım olduğu sonucuna vardım.

Anahtar Kelimeler

İnayet; adalet; hareket; sudur; tedbir

Abstract

There is a temptation in viewing al-Farabi’s position on providence as being identical to that of Alexander of Aphrodisias. I argue that despite the general similarities al-Faribi’s position is fundamentally distinct. I trace this difference to al-Farabi’s efforts to frame his theory of providence in terms of ontological justice and emanation, rather than heavenly motion. I conclude that al-Faribi’s theory is a significant step in the Commentators reworking of Aristotle’s God from the Unmoved Mover of the universe to its Creator.

Keywords

Providence; justice; motion; emanation; rank


Fârâbî,Ârâ’ Ehl el-Medîne el-Fâzıla’nın önemli bir pasajında, ay-altı alemdeki doğal türlerin devamının tamamen türleri ilgilendirdiği ve belirli bir ferdin varlığını sürdürmesiyle ilişkili olmadığı görüşünü tasvip etmektedir.[1] Başka bir deyişle, belirli bir hayvan türünden x’in sürekli varlığı, onun tikel üyelerinden x-1’ın sürekli yaşamasına bağlı olmaktan ziyade onun “FX” formunun sürekli varlığına bağlıdır. Bu hususu açıklamak için Fârâbî,  yaygın olarak bilinen hayvanın üremesi örneğine başvurur. Mesela, atların sürekli var oluşu, özel bir atın (örn.Seabiscuit veya Bucephalus) daimi varlığına bağlı değildir, ancak türün yeni bireysel üyelerini meydana getirmede atların kabiliyetine bağlıdır. Sonuç olarak, Fârâbî’ye göre eğer “ zamanın her anında herhangi bir yerde bir türün belirli bir bireyi var olursa”, bu maddi türün kalıcı olduğu iddia edilebilir.[2]

Bu nokta oldukça açıktır, ancak ortaya çıktığı bağlam dikkate alındığında bu argüman çok daha ilginç bir hale gelmektedir.

Fârâbî, inayet tartışması boyunca bu mantıksal düşünceye başvurmaktadır. O, kozmosun maddi yaşamın gelişimini tikeller düzeyinde değil, yalnızca türler düzeyinde garantilemek üzere şekillendirildiği görüşünü kanıtlamak için ana hatlarıyla belirtilen bu argümanı kullanmaktadır. Dolayısıyla şunu söylemek uygundur ki, Fârâbî’ye göre, inayet maddi türün daimi varlığını temin eder, ancak bundan inayetin belirli fertlerle ilgilendiği veya tikel olaylara sebep olduğu sonucuna ulaşmak yanlış olur.

Bu son sözler, Fârâbî’nin bu meseledeki konumunun İskender Afrodisî’nin geliştirdiğine çok yakın olduğunu tam bir açıklıkla belirtmektedir. Gerçekte iki yazar da aynı görüşe sahiptir ki inayet türler düzeyinde bulunur ve tikeller düzeyinde değil. Bu durumu açıklığa kavuşturmak için bir örnek yararlı olabilir. Mesela, “inayetin, Harun Reşid’e Bizans’ın Heraclea şehrini ele geçirmesine yardım ettiğini” düşünün. Bizim yazarlarımıza  göre bu, yanlış bir fikirdir. Açıkça yanlıştır, çünkü inayet belli bireyleri etkilediğinde, onların bu türde ortak olan genel forumun örneklemleri olmalarından dolayı sadece bunu yapar. Sonuç olarak, inayet Harun’u tesadüfen yani özel bir yerdeki varlık olarak etkilemez, Heraclea veya savaş gibi tikel bir aktiviteyle ilgilenmek gibi. Ancak o, sadece onu, yani insan türünün bir üyesi, örneğin iki ayaklı veya akıllı varlık olarak aslında etkiler.

Fârâbî, açıkça İskender’in görüşünün bu yönünü işlemektedir ve bu kesinlikle sürpriz olarak görünmemelidir. İyi bilindiği gibi İskender Afrodisî’nin Peri Pronoias[3] risalesi, hem Kindi çevresi[4] hem de Bağdat okulu[5] üyeleri arasında inayet tartışmasının şekillenmesinde kilit bir rol oynamıştır. Aslında tam olarak söylemek gerekirse, her grup metnin kendine özgü versiyonuna dayanıyordu. Bu risalenin daha doğru ve eksiksiz tercümesi Bağdat peripatetiklerince kullanıldı. Şüphesiz Fârâbî, Fi’l-‘İnâya başlığı altında yakın arkadaşı ve hocası Ebu Bişr Matta tarafından yapılmış olan bu tercümeyi kullanmıştır. Ayrıca Fârâbî’nin öğrencisi Yahya bin Adi’nin bu risalenin en azından ilk kısımlarını şerh ve izah ettiğini biliyoruz.[6]

Ancak Fârâbî’nin İskender’in görüşlerine yönelik bariz bir sempatisine ve onlara aşinalığına rağmen, onun inayet fikri tamamen farklıdır. Bu, Fârâbî’nin argümanının çarpıcı bir özelliğinin açıkça ortaya çıktığı Bağdat Okulu bağlamında özellikle belirgindir. Nitekim, çağdaşlarının aksine Fârâbî, ne Arap İskender’in Pronoias’ının tercümesi için Ebu Bişr’in tercih ettiği terim olan ‘inâya’yı kullanır, ne de Kindi çevresi tarafından tercih edilen bir terim olan tedbirin kullanımına başvurur. Onun yerine, o genellikle olumsuz bir gözle baktığı görüşleri ve diğer filozoflar tarafından tutulan görüşleri tanımlamak için bu iki ifadeyi koruma eğilimindedir.[7] Daha doğrusu, Fârâbî kendi inayet teorisi hakkında konuşurken genel olarak ‘adl terimini kullanmaya yönelmiştir.

Ben, bu terminolojik değişimin derin felsefi sebeplerle motive edildiğine inanıyorum. İnayetten adalete {doğru gerçekleşen} kavramsal değişim, Fârâbî’nin İskender’in Peri Pronoias’ında bulunan harekete temelli argümanlara daha az dayanan özenli ve sistematik bir inayet teorisi inşa etmesine olanak sağlamaktadır. Bununla birlikte önemle, ben burada Fârâbî’nin hala İskender’in görüşünün bazı kilit özelliklerini genel metafiziğinin içine sorunsuzca entegre ederek koruyabildiğini savunacağım. Açıktır ki Fârâbî,  inayetten ziyade ‘adli kullanarak kendi inayet teorisi ile sudurun karmaşık tertibini birleştirmektedir. Bu kez İskender ile Fârâbî arasındaki benzerliklerden ziyade farklılıkları vurgulamak ve açılış argümanımıza dönmek suretiyle araştırmamıza başlamak en iyisiymiş gibi görünüyor.

    İSKENDER’DE HAREKET VE İNAYETİN İKİ SAHASI

Peri Pronoias dışında, İskender’in inayet düşüncesi için {başvurulabilecek} farklı birçok kaynak vardır. Bunların çoğunluğu onun aporetik yazılarında ve özellikle Quaestiones [adlı eserinin] 1.25,2.3,2.19 ve 2.21[8] de bulunmaktadır. Şu an için ben, Kindi çevresi tarafından (oldukça serbest bir şekilde) tercüme edilmiş olan, Bağdat okulu üyeleri tarafından da kullanıldığı muhtemel görünen Quaestio 2.19 üzerinde duracağım. İlgili argümanlar şu şekilde kullanılmaktadır:

I-“[a] Bu [gökyüzü], [onun üzerinde] inayetin faaliyette bulunması için [bir varlığa] ihtiyacı yoktur, varlık ve iyilik konusunda kendine uygun tabi bir mükemmelliğe sahiptir. Ancak [dünya] çoğunlukla var olmaya ve ölüme tabidir [b] ve hem varlığın hem de düzenli değişim vasıtasıyla [ortaya çıkan] türlerin ezeliliği için bazı şeylerin yardımına ihtiyaç duyar, bu da inayetin üzerinde icra edilmesi, dünyanın ilahi parçasının düzenli hareketi ve onunla belirli bir ilişki içindeki [varlığı] aracılığıyla yönetilmesidir.”[9]

Dikkate alınmaya değer ilk nokta I-[a] bölümünde ortaya çıkmaktadır ve bu inayetin gök cisimleri düzeyinde tatbik edilmediği ifadesidir. İskender’e göre, göksel cisimlerin mükemmel tabiatı, her türlü yardım için ihtiyaç duyulanı fazlasıyla sunmaktadır.[10] Sonuç olarak İskender’in yardım ve eksiklikle inayet fikri arasında bağlantı kurduğu görünmektedir. İnayetin nesnesi, ulaşacağı himayeden herhangi bir yarar sağlayabilmek için bir tür eksiklik veya yetersizlik ortaya koymak zorundadır. Başka bir deyişle inayeti elde edebilmek için yetersiz bir yararlanıcı ile mahir bir yönetici arasında bir ilişkinin bulunması gerekir. Aynı argüman Peri Pronoias’da inayetin iki alanını ayırt etmek için kullanılır: (1) uygulandığı alan ve (2) uygulamanın kaynaklandığı alan [11]

Bu, göksel alem inayetin sağlayıcısıyken, kusurlu maddi alemin onun seçkin alıcısı olduğunun apaçık oluşuna dair I-[b] bölümünü sonlandırmak üzere İskender’e yol gösterir. Her şeyden önemlisi maddi dünyanın yoksun olduğu şey, dairesel hareketin düzenliliğidir. Başka bir deyişle, eğer maddi dünya kendi işleyişine bırakılırsa, onda temel elementlerin tabi doğrusal hareketi baskın gelecektir.  Ve bu doğrusal hareket, eğer kontrolsüz bırakılırsa tabi cisimlerin bozulmasına ve onların nihai yok oluşlarına neden olacaktır. İskender’in argümanı,  Aristo tarafından Oluş ve Bozuluş II,10’da semavi dairesel hareketin bu yetersizliği düzelten yer olduğunu ortaya koyduğu bu görüşünü açıkça içtenlikle takip etmektedir.

Peri Pronoias’ın başka bir bölümünde, İskender bir adım daha öteye gitmekte ve mükemmel bir biçimde maddi türlerin varlığını semavi harekete bağlamaya çalışmaktadır. İskender, göksel cisimlerden maddi dünyaya hareketin nasıl iletildiğini göstermek üzere bu görüşü geliştirmektedir:

II-“[a] Açıkladığımız gibi(*), bir şekilde [dünyevi cisimlere] verilen, göksel cisimlerin hareketi aracılığıyla ortaya çıkan bu güç, [buna bağlı olarak] aynı formun basit tikellerinin ardışık oluşumunun, aşağıdaki şeylere sonsuza kadar sürecek bir yol sunmasıyla sonrakinin önceki gibi hareket etmesine sebep olur.[b] Bunun [ardışıklık] etkisi, evrensel olan şeyi ortaya çıkarmaktadır. Çünkü tikellerin oluşumu, onlarda müşterek olan evrensel türlerin korunmasına hizmet eder. Socrates, insan[türü] olarak var olur; Achilles’in atı Xanthus ise at[türü] olarak var olur.”[12]

II-[a] kısmında üretilmiş olan bu argümanın layıkıyla anlaşılması için eksik bir unsurun bulunması gerekir. İskender, yıldızla işaretlenmiş segmentte “açıkladığımız gibi” dediği zaman, tam olarak neyi ima ettiği açık değildir. Ben F.W.Zimmermann’ın fikrini katılıyorum ki İskender muhtemelen, tipik Aristotelesçi gelenek içinde, semavi ve maddi dünyaların temas halinde olmasını sağlayan alemde boşluğun yokluğunu ifade ettiği Peri Pronoias’ın daha önceki bir pasajına atıfta bulunmaktadır.[13] Bu gerçek ay altındaki aleme dairesel hareketin intikalinin açıklanmasına yardımcı olmaktadır.  Dolaysıyla dairesel hareketi[14] açıklayan düzenlilik ve süreklilik özelliği maddi nesneye de geçmektedir.

İskender’e göre, semavi hareketin düzenliliği ve sürekliliği, maddi türlerin korunması aracılığıyla maddi düzeyde açıklanır. II-[b] kısmındaki argüman, basitçe söylemek gerekirse göklerin dairesel hareketinin bir etkisi olarak böylesi bir korumadan bahseder. Ancak Peri Pronoias’ın diğer kısımlarında, İskender ilave detaylara yer vermektedir. Örneğin, belli göksel cisimlerin hareketinin ve özellikle de güneşinkinin, sırasıyla türlerin varlığını sürdürmesine ve refahına katkı sağlayan mevsimsel döngüler gibi özel tekrarlayan kalıpları meydana getirdiğini açıklamaktadır.[15]Aynı çalışmanın farklı kısımlarında, İskender dünyevi varlıklara dairesel hareket yoluyla iletilen belli bir güçten de bahsetmektedir. Maddi türlerin gelişimini garanti etmek üzere iletmesi tasarlanan bu gücün tam olarak ne olduğu ve nasıl bir kapasiteye sahip olduğu açık değildir. Zaman zaman İskender, tabiatı ilahi güce eşitler ve sonuç olarak tehlikeli bir şekilde fiziğin genel düzeninde inayetin azalışıyla karşı karşıya gelmektedir.[16]

Genel olarak İskender’in inayete ilişkin bu karmaşık açıklaması, zaman zaman özellikle ayrıntılarında daha belirsizdir.[17] Ben yine de, belirli temel özelliklerin ortaya çıktığını ve bunların İskender’in teorisinde hareketin önemini açıkça gösterdiğini düşünüyorum: İlk olarak gerçek şu ki, inayet göksel cisimler aracılığıyla ay-altı alem düzeyinde sadece uygulanmaktadır; ikincisi, dairesel hareket kendi kendine ay-altı küre ile ilişkilidir ve böylece maddi türlerin gelişmesine yardımcı olmaktadır.

    FÂRÂBÎ’DE ONTOLOJİK ADALET OLARAK İNAYET

Bu makalenin giriş paragraflarında belirtildiği gibi Fârâbî, türler acısından maddi hayatın varlığını sürdürmesiyle ilgili bu argümanı onaylamaktadır. Aynı şekilde o, onların korunmasında göksel unsurların oynadığı rolün önemini de kabul etmektedir. Bu, İskender gibi, Fârâbî’nin kapsamlı Aristotelesçi fiziğe bağlanmasından dolayıdır. Ancak İskender, fiziksel düzenin sınırları içinde inayet teorisini şekillendirmekten ve çoğunlukla onu bir hareket ilişkisi yapmaktan mutlu iken; Fârâbî daha ileri gitmek istemekte, onun görüşünde vurgulanan inayetin metafizik boyutudur. Ve bu makalenin üçüncü bölümünde, onun inayetin menzilini maddi dünyanın ötesine ve göksel dünyaya\ay-üstü aleme doğru genişletmesini tartışacağız.

Ancak, önce Fârâbî’nin ontolojik bir prensip olarak inayeti nasıl anladığına ve bu prensibi neden adalet(‘adl) olarak isimlendirdiğini açıklamamız gerekmektedir. Bu [A] ‘dan [D]’ye işaretlenmiş aşağıdaki argümanların gurubunda çok açık bir şekilde ortaya çıkacaktır. Bu seçme parçalarda Fârâbî, İskender’in teorisinin belirli unsurlarını muhafaza etmektedir. Örneğin, inayet, hala türler düzeyinde maddi dünyanın devamlılığıyla ilgilidir; ancak Fârâbî’nin düşüncesi tamamıyla farklı bir argümantasyona dayanmaktadır.

[A] pasajında maddi varlıklardan bahsedilirken, Fârâbî onların formu ve maddesi şeklindeki iki muhalif ontolojik iddia arasında kalmış gibi bu varlıkları sunmaktadır. Onların formu sayesinde maddi varlıklar, var olma eğilimine sahiptirler. Ancak, onlar maddesi sayesinde, değişme ve değiştirme eğilimindedir.[18] Bu argüman seyri içinde Fârâbî’nin kullanmış olduğu kelime, oldukça açıktır. O, form(sûra) ve maddeyi(mâdda) geleneksel Aristotelesçi terminoloji içinde, adalet kelimesine ağırlıklı olarak dayanan bir tür konuşmaya hızlıca dahil etmektedir. Bu şekilde Fârâbî, maddi varlıkların ontolojik hak ve isti’hâlinden bahsetmektedir. Ve o, buna varlıkların formlarını ve maddelerini hak etmekte olduklarını da eklemektedir ve o, bu hakların yine de tartışılması eğilimine ortak olmaktadır:

A-“Onun formuna istinaden [örn. maddi varlık] hakkı, sahip olduğu varlığını sürdürmesidir ve maddesine istinaden hakkı ise sahip olduğu varlığın aksine başka bir varlığı yüklenmesidir.”[19]

Fârâbî’ye göre, belirgin bir ikilem çelişkili eğilimlerin bir sonucu olarak ortaya çıkmaktadır: Eğer bu karşıt iddialar uzlaştırılamazsa, bütün maddi varlıkların ontolojik istikrarı tehdit altındadır. Örneği ele alalım, bir ‘x’in varlığının, bir ‘x’ olarak devam edebilmesi, onun madde ve formu ile ilişkili rakip iddiaların çözümüne bağlı olacaktır. Bu tür bir mesele, nesnenin hipomorfik birleşimi ile doğrudan alakalıdır. Eğer cismin formu, maddesine özgü değişme eğilimini kontrol etmekten acizse, bir ’x’ olarak varlığını sürdüremeyecektir.  Bu şekliyle problem çoğunlukla maddeyle alakalı görünmektedir. Ancak Fârâbî, ikinci kısımda [B] anlaşılan daha komplex olan bu konuya bir başka zorluk daha ilave etmektedir. Fârâbî, aynı çizgide açıklamasına devam etmektedir; bu anlamda ontoloji tartışılırken, o adalet kelimesine başvurarak tekrar soruyu biçimlendirmektedir. Örneğin, aşağıdaki argümanda varlığın ‘daha iyisi’ ve ‘tahsis edilen payı’ hakkında konuşacak:

B-“Çünkü onlardan her biri, varlık ve sürekliliğe tahsis edilen bir paya(qusta)sahip olduğundan, onlardan hiçbiri[örneğin maddi varlıklar], varlık olmak açısından ne diğerinden daha iyi(evla) ne de diğerinden daha devam etmede ve kalıcı olmada daha iyidir.”[20]

[B] alıntısında, Fârâbî problemi, sadece hipomorfik karmaşık x ile ilgili olmaktan {çıkarıp} maddi yaşamın geniş bağlamı içinde bu kompoziteyi görüntülemeye kadar genişletmiştir. Bu diğer maddi varlıkların varlığıyla doğrudan bağlantılı olan ‘x’in varlığı için yalnızca doğaldır. Gerçekten de eğer birleşik ‘x’ değişirse, o başka maddi birleşik ‘y’ye dönüşecektir. Bu şekilde Fârâbî, genişleyen perspektifi aracılığıyla maddi yaşamın sürdürülmesiyle ilgili olarak bu büyük soruna değinmektedir. Ben, Fârâbî’nin ontolojik adalet olarak inayet anlayışına dair izahını içeren ve niçin maddi varlığın varlığa tahsis edilmiş bir paya sahip olduğunu açıklayacak olan en ilginç alıntıyı şimdi getiriyorum:

C- “ Bu noktada adalet(‘adl), maddenin bundan alınıp ve ona verilmesidir, ya da tam tersi olabilir ve bu ard arda gerçekleşir. Ancak bu varlıklar için adaletin yerine gelebilmesi için, bir ve aynı şeyin sayıca daima bir kalması imkansızdır, ancak onun ezeli sürekliliği, onun tür içindeki varlığına tahsis edilmiştir.”[21]

Bu halihazırda belirgin olmamasına rağmen, [C] bölümünde Fârâbî’nin teşebbüsü, maddi hayatın gelişiminin bireyden ziyade türün hayatta kalmasına bağlı olduğunu basitçe göstermektir. Bu sonuç İskender’in inayet görüşü tartışmamıza yakın olsa da, Fârâbî’nin muhakemesi tamamen farklıdır. Fârâbî için, türler acısından maddi hayatın idamesi dairesel hareketten ziyade adalet(‘adl)in bir sonucudur. Bunun nedenin adaletin Fârâbî (A) pasajında her bir varlığa tahsis edilmiş bir pay vererek takdim ettiği madde ve forma yönelik muhalif iddiaları çözmesidir. Onun muhakemesi, adalet olarak inayet formunun süreklilik hakkı ile maddenin değişimi hakkı arasında onların ontolojik taleplerini adilce dağıtarak hükme varmış gibi görünmektedir ve böyle yaparak inayet maddi türlere de sebep olmuş görünmektedir. Ancak türler fikri nasıl her iki hakkı da sağlayacak tamamıyla makul bir çözüm olabilir? Argüman oldukça basit aslında: F(x) formu, tek bir bireysel (x)‘in cüzi maddesi M(x)’in özünde her zaman daimi olamaz; ancak farklı zamanlarda x-1,x-2,x-3 ve sonsuza kadar giden sınırsız bir serinin maddesinin özünde {daimi olabilir}. Başka bir deyişle ‘F’ bir türün formu olur. Sonuç olarak F’nin süreklilik hakkı sağlanmakta ve benzer şekilde maddenin farklı zamanlarda farklı formları kabul etme ve değişmesine izin verilmektedir. Bu işlemin doğası Fârâbî tarafından özetlenmiştir:

D- “Bir şeyin tür içinde bir olarak kalması için, bu türün bireyi tek seferde var olmalı ve devam etmelidir; sonra onlar ölmeli ve bu türün diğer bireyleri onların yerini almalıdır ve bir zaman varlığını sürdürmelidir; sonra onlar yok olmalı ve yok olan bireylerin yerini tekrar bu türün diğer bireyler almalıdır. Ve bu, bu şekilde sürekli olur.”[22]

Bazı yönlerden Fârâbî’nin argümanı, inayetin derin mekanizmasına bağlı olan dünyevi yaşamın gelişimine olanak veren oluş ve bozuluşun düzenli işleyişi olarak görünmektedir. Bu durumda inayet, varoluş paylarını adil olarak tahsis eden ontolojik bir adalet prensibi olarak anlaşılmaktadır ve sadece semavi dairesel harekete bağlı bir mekanizma olarak değil.[23]

    İNAYET VE DAİRESEL HAREKET

Bu demek değildir ki Fârâbî, dünyevi yaşam üzerinde göksel cisimlerin faydalı etkisiyle alakalı olarak Aristotelesçi açıklamayı reddeder. Gerçek şu ki, o bu etkinin ana özelliklerinden biri olarak, dairesel hareketin kalıcılığını inceleyen İskender ile aynı fikirdedir. Ancak İskender’in aksine Fârâbî, inayetin göksel cisimlere kadar genişlediğine inanır. Gelecek paragraflarda açıklığa kavuşturmayı umut ederken Fârâbî’nin görüşü, inayetin göksel bedenlerin dairesel hareketine tam olarak bağlı olmaktan ziyade kısmen ondan sorunlu olduğu şeklindedir. Bu argüman, E ve I diye işaretlenmiş olan alıntıda geliştirilmiş ve bir kez daha Fârâbî görüşünü sunmak üzere adalet olarak inayet kavramına başvurmaktadır.

Göksel cisimlerden bahsederken, Fârâbî onların maddeyle sınırlandırılmış tabiatının onları maddi olmayan varlıklardan daha az mükemmel ve daha özel olarak ise ayrık akıllardan daha az mükemmel hale getirdiğini hususunu vurgulamaktadır. Bu eksikliğin önemli bir işareti de onların etkinlik veya hareketinin tanımlı olmaması veya başlangıçtan verilmemiş olmasıdır. Fârâbî’ye göre bunun nedeni kısmen, beden olarak göksel varlıkların bir mekanda zorunlu olarak bulunmalarıdır. Aslında onların hareketleri kâinatta sahip oldukları kendi özel yerde olmalarıyla ilişkilidir.  Bu yeri,  Fârâbî, çevreleyen(hawl) diye adlandırmakta ve o aşağıdaki gibi semavi cisim ile olan ilişkisini tanımlar:[24]

E- “Şimdi bu bedenin parçalarından herhangi biri diğerinden daha çok çevrelenen herhangi bir parçayı hak etmez- ancak bedenin her bir parçası zorunlu olarak çevreleyen her bir parçadan meydana gelir; ne  bir anda bir parçayı hak eder ve  ne de diğerini, ancak (bedenin her bir parçasını kaplamak zorundadır) her an (çevreleyenin bir parçasını) sürekli olarak.”

Fârâbî,[E] bölümünde doğrudan adl terimini kullanmamasına rağmen, onun göksel cisim ile onu çevreleyen mekan arasındaki ilişkiyi adalet açısından tanımladığı açıktır. Böylece, o göksel cisimlerin her bir parçasından, çevreleyen mekanın her bir parçasını eşit olarak hak eden varlıklar olarak bahsetmektedir. Başka bir deyişle, Fârâbî’ye göre beden ve onun mekanı arasındaki ilişki adalet sıfatını göstermesi gerekir. Ancak bir zorluk kolayca su yüzüne çıkar, bir beden nasıl aynı anda iki farklı mekanda bulunabilir? Bu adaletin gerektirdiği bir şey olarak mı görülmeli? Fârâbî, aşağıdaki tarzda göksel cisimler için bu bulmacayı şekillendirmiştir:

F- “Ancak çevrelenen iki parçanın eş zamanlı olarak aynı anda bedenin aynı parçası aracılığıyla işgal edilmesi imkânsızdır.”

[F]de sunulan bu sorun basitçe semavi bedenlerin her bir parçası aynı zamanda kuşatıcı mekanın her parçalarıyla temas içinde olamadığıdır. Ancak çevreleyen mekanın parçalarının tümü göksel cismin bütün parçalarını işgal ettiği için, bir çözüm bulunması gerekir. Neyse ki sorun hareket aracılığıyla kolayca çözülebilir, ancak daha da önemlisi bizim amacımız acısından çözüm göksel cisimlerin tam hareketini belirleyecektir.[25] Basit ifadeyle [E] bölümünde sunulan koşullara riayet ederek göksel cisim, dönerek hareket etmek zorunda olacaktır, bu şekilde zamanı eşit olarak dağıtmak için cismin her bir parçası  onu çevreleyen mekanın her bir parçasıyla temas halinde zaman geçirir. Bu şekilde göksel cisim onu kuşatan mekan üzerinden onun parçalarından her birine adil dağıtımı sağlamak için düzenli aralıklarla dönmek zorunda kalacaktır. Fârâbî’nin belirttiği gibi bu hareket, adaletin her zaman varlığını sürdürmesini garantilemek amacıyla sürekli gerekecektir:

G- “Ve çünkü onu içinde bulunduğu kuşatıcı parçası diğer birinden [andan] ziyade birinci anda olmaya daha layık değildir, o kuşatıcı bir parçadan ötekine durmaksızın ilerlemek zorundadır.”

Buraya kadar Fârâbî’nin argümanı tamamlanmamıştır. Bu konunun bir parçası olan [F] ve [G] bölümleri, tam gelişmiş dairesel devinim [hareketi] yerine basit olarak bir dönme hareketi anlamına gelecek şekilde yorumlanabilir. Başka bir deyişle, göksel cisimler, büyük bir dairesel hareketin tanımlaması olmaksızın sadece kendileri dönmek suretiyle [E]’de belirlenmiş olan şartları yerine getirebilirler. Ancak Fârâbî’nin zihninde olan şey bu değildir ve o tür içinde bir olunan mekanın olasılığına değindiği yer olan [H] ve[J]’deki alıntılarında netleştirmiştir.

H- “Cismin bu parçasının, sayıdaki bir olmak suretiyle çevreleyenin bu parçasına her zaman ait olması mümkün olmadığında, o, bazen kuşatanın bir parçasını işgal eden bazen de etmeyen kuşatan bu parçanın türü içinde bir olacaktır.”

Türde bir olmak açısından bir çevreleyen veya bir mekan hakkında konuşulduğunda, ben Fârâbî’nin zihninde bir yörünge fikrine sahip olduğuna inanıyorum. Bu kuşatanlar türde birdir, çünkü onlar aynı temel özellikleri paylaşırlar, örn. onlar bir merkeze daima aynı uzaklıktadırlar. Bu anlamda gök cisimleri sadece kendi kendilerine dönmezler, aynı zamanda dünyanın etrafında dairesel bir hareketi de tanımlarlar. Bu dairenin çevresi, onun belirlenmiş yarı çapı ile, türü kuşatanı veya mekanını oluşturur.  Buna bağlı olarak ve [E]de gösterilmiş olan adalet şartlarını yerine getirmek için göksel cisimler yörüngeleri içinde sürekli olarak yol almak zorunda kalacaklar. Bu şekilde, cismin her bir parçası eşit olarak onu kuşatanın her parça ile temas halinde olacaktır. Fârâbî, aşağıdaki alıntıda göksel cisimlerin hareketini tam olarak ortaya koymaktadır:

I-“ Sonra bedenin bu parçası, türdeki ilk kısmına benzer olan çevreleyenin ilk parçasına doğru ilerler, daha sonra bir zaman için onu da bırakır ve çevreleyenin ilk kısmına benzer olan çevreleyenin üçüncü bir parçasına ilerler. O bunu da bir zaman için bırakacak ve ilk parçaya benzer olan çevreleyenin dördüncü parçasına ilerleyecektir. O sonsuza kadar bu hareketi yapacaktır.”[26]

Bu, bizim argümanımızı özetlememiz için güzel bir an olarak görünür; şimdiye kadar biz Fârâbî’nin aynı tür ispata başvurmaksızın İskender’in görüşünün önemli unsurlarını muhafaza edebildiğini görmekteyiz. Örneğin Fârâbî, inayetin, hareket argümanlarından yararlanmaksızın maddi seviyede tikellerden ziyade türler için bulunduğunu iddia edebilir. Benzer şekilde Fârâbî, onların hareket etmeyen hareket ettiricinin hareketine benzeme arzusu veya onların fiziksel hareketinin mükemmelliğine başvurmaktan daha ziyade inayet üzerine temellendirilmiş göksel cisimlerin dairesel yörüngesini savunabilir. Bir sonraki bölümde, ilahi inayet için bir sebep olarak fiziksel harekete yönelik Fârâbî’nin itirazları önleme stratejisinin arkasındaki nedenler daha da netleşecektir. Uygun şekilde, bu sebepler Fârâbî, İskender’den devralınan bir sorun etrafında kendi açısından bir kez daha tartışırken, görünür kılınmıştır.

    İNAYET VE SUDUR

Peri Pronoias’da İskender, gökler maddi dünya üzerinde arizi bir şekilde inayeti tatbik edemediğinde, onlar birinci yoldan ziyade ikinciyle[bunu] yaptıklarını mükemmel bir şekilde söylemektedir.[27] Birincil ve ikincil ilgi arasındaki fark, kesinlikle inayetin icra ediliş biçimiyle ilgili olarak büyük bir zorluğun çözümüne yönelik bir girişimdir. Eğer gökler, işaret edilen maddi dünya üzerinde birinci tarzda inayetini icra etseydi, bunun sonucu olarak bu dünyasal alan göksel dünyadan daha büyük bir önem taşırdı, bu ise kesinlikle saçma olacaktır. Ancak eğer inayet arazi bir şekilde icra edilseydi, o hiçbir biçimde inayet olamayacaktı. Bu argümanın önemi, İslam filozofları arasında gözden kaçırılmamış olmasıdır. Aslında İskender’in akıl yürütmesi Cabir bin. Hayyan’a atfedilen eserler külliyatında büyük bir hassasiyetle tarif edilmiştir.[28]

Fârâbî de aynı problemle karşı karşıyadır, ancak biraz farklı bir biçimde. Onun durumunda mesele daha kapsamlı terimlerle ifade edilmelidir. Fârâbî, dünyevi sahada inayete sınırlama getirmediği için İlk,  göksel ve maddi varlıkların her ikisine karşı adaleti uygulayan olarak anlaşılmalıdır. Zorluk kesinlikle aynı kalır, yani Fârâbî, doğrudan ve birincil şekilde bu varlıkları koruyan ve ilgilenen İlk’e sahip değildir. Eğer bu böyle olsaydı, İlk kendi kendini yönetemeyen bir fonksiyon ve aktiviteye sahip olurdu. Bildiğimiz gibi, Fârâbî, İlk’in kendi özü dışında herhangi bir amaç(garaz) veya gayeye(gaye) sahip olmadığını tekrar tekrar söylemektedir. [29]Ancak biz de biliyoruz ki İlk diğer bütün varlıkların yaratıcısıdır[30] ve aslında her iki şekilde de bu niteliklerin harmonize edilmesi gerekir. Fârâbî’nin her iki görüşü uygun bir şekilde tüm mevcutların İlk’in özünün kendini gerçekleştirmesinden kaynaklandığı sudur sürecinde birleştirilir. Bu nedenle onun bulduğu çözümün parçası, doğrudan bu süreçle ilgilidir ve [J] ve [K] alıntılarında bulunabilir:

J- “İlk’nin özü, varlığının altındaki herhangi bir varlık ihmal (yuhila)[31] edilmeksizin bütün mevcutların sudur ettiği bir öz olduğuna göre, o cömerttir ve onun cömertliği onun özündedir.”[32]

Fârâbî’nin bu bağlam içinde “ihmal etmeksizin”(min gayri an yuhila) ifadesini kullanması son derece önemlidir. O, Ârâ’ Ehl el-Medîne el-Fâzıla’nın giriş bölümlerinin yarısından fazlasını, ay-altı, göksel yada maddi olmayan alanların işlerine İlk’in doğrudan herhangi bir katılımına karşı çıkmaya ayırmıştır. Sonuç olarak bu öneri ciddiye alınmalıdır. Daha çok, İlk’in özünü açıkça ifade etmek içindir: Aşağıdaki varlıklara karşı bir ihmalin olmamasının, onun özüne bağlı olan cömertliğinin bir sonuç olduğu söylenir. Bu anlamda inayetin uygulanışı, diğer varlıklara yönelik ilgisi veya kaygısından ziyade İlk’in kendisine yönelik ilgisinden açıkça kaynaklanmaktadır. Fârâbî, bu noktayı özellikle açıklamaktadır ki O, İlk’te pratik olarak{var olan} cömertlik sıfatının muhtemel antromorfik anlaşılışına karşı okuyucuyu uyarmaktadır. Bir insanın aksine, Fârâbî İlk’in cömertliğinde faydanın herhangi bir türünü aramadığını veya kabul etmediğini söyler. O’nun yaratılışla ilişkisi, zengin adamın servetiyle olan ilişkisi ya da ebeveynlerin çocuklarıyla olan ilişkisi gibi değildir.[33] Ancak cömertlik İlk’in diğer varlıkları yaratışını açıklarken, Fârâbî onun özünü diğer önemli bir unsur olan: adaletle ilişkilendirmektedir. Ve bu adalet ki İlk’ten çıkan diğer varlıklara yönelik düzeni ve ilgiyi açıklamaktadır.

K- “Bütün mevcutlar ondan sıra düzenini aldığına ve her varlık İlk’in rütbesi gereğince varlığın ona ayrılmış payını O’dan alır, İlk adildir ve onun adaleti onun özüdür[….] İlk’in özü aynı zamanda rütbeleri içinde ondan sebeplendiklerinde zorunlu olarak birleştirilmiş, bağlanmış ve bir diğeriyle bir tarzda düzenlenmiş(nizam) varlıklardır ki onlar tek bir bütün olurlar ve bir şey gibi kurulmuşlardır.”[34]

Fârâbî [K] pasajında İlk’in özünden adalet(adl)in nasıl çıktığını açıklar. Göksel ve ay-altı alem varlıkları için bu sürecin ima ettikleri açıkça ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Onlardan her biri, varlık nizamı içinde rütbesi ile birlikte varlığına tahsis edilmiş olan payı kabul etmektedir. Bu terminoloji, elbette bu makalenin 2 ve 3 bölümlerinde geliştirilmiş olan argümanlara yakındır. Gerçekte bizim önceki analizimiz ile [K]de kullanılan dil arasında tam bir benzerlik vardır. Şimdi inayetin, İlk’ten adaletin suduruyla nasıl bir ilişkisi olduğunu değerlendirmek daha kolaydır. Açık ki bu,  örnek vermek gerekirse her maddi varlığın varlık payını aldığı ve böylece türler açısından maddi yaşamın idamesi ve gelişiminin garantilendiği bir süreç aracılığıyladır.

Böylece, sudur inayetle ilişkilendirerek Fârâbî, ay-altı ve semavi hayata yönelik bir ilginin İlk’in kendini gerçekleştirmesine mani olmadığını gösterebilir. Başka bir deyişle Fârâbî tam olarak İskender’in karşı karşıya olduğu problemden kaçınmaktadır. Sonuç olarak onun, birincil ve ikincil ilgi arasında bir ayrıma ihtiyacı yoktur. Bu ilahi inayetin alemi meydana getiren bu sürece özgü olmasından dolayıdır. Bunun ışığında, inayet teorisini hareket açısından ifade etmekten niçin kaçındığı daha iyi anlaşılır. Daha doğrusu onun hedeflediği başından beri, dünyanın ilahi yaratılışıyla bağlantılı bir inayet teorisi inşa etmektir. Ve o, İlk’in özünden sudur eden kâinatın inayetsel düzeni yani adaleti sağlayarak bu amacına yaratıcı bir şekilde ve başarıyla ulaşmıştır.

    İNAYET VE KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Sonuncu ama son derece önemli olarak Fârâbî’nin çalışmasında tutarlı bir şekilde inayet için adaleti kullanmayı tercih edişine dikkat çekmek istiyorum. Mükemmel bir örnek, kötülüğün varlığı ve standart inayet problemine değindiği Fusûl Muntaza’da yer almaktadır.  Konuyla ilgili pasajlar, bir sonraki paragraflarda [L] ve [M] alıntısında sırasıyla sınıflandırılmış olan 74 ve 87. hikmetlerde(Aphorisms) bulunur. Bu çok ilginç felsefi bir meseledir, ancak ben çoğunlukla sorunun terminolojik yanıyla ilgileneceğim, bu [L] ve [M] her ikisi aynı çalışmaya ait ve aynı problemle ilgili olduğu için özellikle önemlidir ve bu anlamda terminoloji değişikliği kesinlikle bilerek yapılmıştır. [L] de Fârâbî, genel olarak Stoacılarla ilişkilendirilen ve Dunlop’un öne sürdüğü gibi, bir dizi ilahiyatçı tarafından onaylanması çok muhtemel bir inayet görüşünün aksini ispat etmeye çalışır. Onun “kötü fikirlerin kökeni” diye adlandırdığı bu durumdan bahsedildiğinde, Fârâbî, inaye ve tedbire göre inayetten belirgin olarak söz eder. Ancak, Fârâbî kötülüğün varlığıyla ilgili kendi görüşlerini sunarken, o adalet açısından inayetten çarpıcı bir biçimde bahseder. Şimdi 87. hikmetin kısa bir incelemesine dikkatimizi verelim: 

L- “Yüce Allah’ın yarattıklarına inayeti hakkında, birçok kişi tarafından farklı inançlar benimsenir. Bazıları, bir sultanın tebaasından herhangi birinin işini bizzat idare etmeksizin, onunla ortağının veya eşinin arasında vasıta olmaksızın, halkını ve onların refahını düşündüğü gibi, O’nun da yarattıklarına ihtimam gösterdiğini iddia ederler.[…] Diğer bazıları da, O, yarattıklarının refahının ve fiillerinin her birisinin idaresi(tedbir)ni, onlar adına kendi üzerine almadıkça ve onların yerine geçmedikçe, yaratıklarından her birisini diğerinin sorumluluğuna terk ettikçe bunun yeterli olmadığını düşünürler. Aksi takdirde, bunlar O’nun ortakları ve yardımcıları olurlar.  Bütün bunlardan O’nun kusurlardan, ayıplanası şeylerden, adi şeylerden hata yapan kimsenin hatasından ve fahiş(utandırıcı) söz ve işten sorumlu olduğu sonucu çıkar. Yaratıklarından herhangi birisi gerçeği söyleyenin ifadesine itiraz ederek çürüterek O’nun velilerinden birine saldırmaya niyet ettiğinde O, onun yardımcısıdır ve onu yönlendirmekten ve ona yol göstermekten sorumludur. Bu adam zinaya, insan öldürmeye, hırsızlığa ve çocukların, ayyaş ve delilerin fiilleri gibi daha çirkin olanlarına yöneltilebilir. Bu durumda eğer onlar, O’nun tedbirini veya inayetinin bir kısmını inkar ederlerse, onların onun tamamını inkar etmeleri gerekir.”[35]

Fârâbî’nin reddettiği bu görüş, tikellerde dâhil her şeye yayılan ilahi inayet görüşüdür. Fârâbî’nin reddedişi, öncelikle problemin ahlaki tabiatı ve bilhassa ahlaki sorumluluk ve kötülük meselesinde toplanır. Fârâbî’nin muhakemesi açıktır, eğer ilahi inayet maddi düzeydeki özel durumların tümüne etki eder ve yönlendirirse, o bütün iyi ve kötü gidişata sebep olur. İkincisi gibi “zina, cinayet ve hırsızlık gibi kabahatli eylemlerin sonucu olur veya “sarhoşlar, deliler ve çocuklar” tarafından gerçekleştirilen düşüncesiz işlerin sebebi olur. Bunun ışığında, ilahi inayet doğrudan ay-altı âlemdeki kötülük ve haksızlığın sebebi olacaktır. Fârâbî, bu yüzden bu görüşün savunucularının ya onların görüşünün Tanrı’yı irrasyonel ve kötü eylemlerin sorumlusu yapmayı ya da tamamen inayetin varlığını inkar etmeye razı olmak zorunda oldukları sonucuna varmaktadır. Bu pasajda ilginç olan Fârâbî’nin inayetin bu yorumundan bahsederken ‘inaye’ ve ‘tedbir’ kelimelerini istikrarlı kullanımıdır. Ancak Fârâbî 74. hikmette kötülük problemine ilişkin kendi çözümüne döndüğünde, o adalet olarak inayete atıfta bulunarak cevabını şekillendirir. [M] bölümünde fazlasıyla açıklığa kavuşturulduğu gibi, o inayetin kötülüğe neden olmadığını aksine bunun ahlaki olarak kınanması gereken fiiller meydana getiren insanın failliğinden kaynaklandığını savunur. Ve görüşünü sunarken Fârâbî, ‘adl, tertib, nizam ve isti’hâl {gibi} çok bilinen kelimelere başvurur.

M- “Kötülük, ne mutlak bir varlığa sahiptir, ne bu dünyalardaki herhangi bir şeydir ne de insan iradesine bağlı olmayan varlıklardan hiçbirinde genel olarak vardır[….] Dünyalardaki iyi için o İlk Sebeptir ve ona bağlı olan her şey, ve ona bağlı olan şeye bağlı olanın varlığı ve bağlılıklar zincirinin sonudur. Ve bu tertibin bir sonucu olarak herhangi bir kötülük nasıl olabilir? Çünkü bütün bunlar istihal ile adalet ve nizama göredir ve adalet ve istihal’den geçip gelen şey tamamen iyidir.”[36]

    SON SÖZLER: HAREKETTEN SUDURA

Son bir kez özetlersek, Fârâbî’ye göre ilahi inayet, İlk’ten sudur eden adil düzeni(nizam)ne dayanmaktadır. Bu düzen, her bir varlığın ontolojik değerine göre adaletli olarak dağıtılan her varlığa varoluşuna ayrılan payının nerede olduğunun acık bir skaler planını veya tertibini sergiler. Bunun ışığında inayetten bahsederken ‘inâye yerine ‘adl kullanmayı tercih etmesi makul görünür. Terminolojinin değişimi sadece sudur süreci ile adalet sıfatıyla inayet arasındaki bağlantıyı aksettirmez, aynı zamanda o güzelce inayet ve tedbir gibi kelimeler ile dahili ilgi ve tedbirli olmanın ima ettiği fikirleri tasfiye eder.

Sonuç olarak, ben Peri Pronoias dönmek istiyorum, ben inanıyorum ki Fârâbî, inayeti tamamen inkar eden Epikürcü düşünce ile inayeti her şeye yayan Stoacı düşünce arasında orta yol oluşturmayı başaran İskender’in argümanın özgünlüğünden etkilenmiştir. Ancak iyi bir Aristotelesçi olarak İskender, alemin yaratıcı olmayan, hareket etmeyen hareketçi olan Tanrı teziyle uyumlu bir şekilde bu argümanını geliştirmiştir. Fârâbî’nin en büyük başarısı, yaratıcı olan Tanrı kavramı çerçevesinde ilahi inayet görüşünü geliştirirken, İskender’in orta yoluyla ilişkili bütün avantajları elinde bulundurmasıdır. Bu anlamda Fârâbî’nin argümanı,[37] Antik yorumcuların Aristoteles’in Tanrı’sının yeniden yorumlamasında alemin basit bir hareket ettiricisinden alemi yaratan ve idame ettirene doğru önemli bir adım sunmaktadır.[38]


KAYNAKÇA

[1] Ebu Nasr el-Fârâbî, On the Perfect State (Mabâdi’ Ârâ’ ahl al-Madîna aI-Fâdila), ed. R.Walzer, Oxford University Press, Oxford 1985, s.144-162.

[2] Walzer, Perfect State cit., s. 154,10.  Tercüme çok az değişmektedir.

[3] İskender’in fi’l-İnaye(Peri Pronoias)’sinin, H.-J. Ruland tarafından  hem basılan hem de Almancaya tercüme edilen iki Arapça versiyonu sadece  kalmıştır. Bkz. H.-J. Ruland, Die Arabischen Fassungen von lwei Schriften des Alexander von Aphrodisias, Diss., Saarbriicken 1976. Ayrıca her biri ayrı olarak P. Thillet and M. Zonta tarafından Franszıca ve İtalyanca çok yakında yapılmış iki yeni basımı ve tercümesi vardır. Bkz. P. Thıllet, Alexandre d’Aphrodise : Traité de la Providence, Verdier, Paris 2003. S. Fazzo, M. Zonta, Alessandro di Afrodisia : La Provvidenza, questioni sulla provvidenza, Rilloli, Milan 1998.

[4] S. Fazzo, H.Wıesner, Alexander of Aphrodisias in the Kindt-Circle and in Al-Kindi’s Cosmology, Arabic Science and Philosophy, 3,1993, s. 119-153.

[5] Thıllet, Traité  de la Providence cit.,s.64-68.

[6] Aynı yer, s. 65.

[7] Daha fazla ayrıntı için bu makalenin 5. bölümüne bakınız.

[8] Fasso ve wiesner, Kindi çevresince kullanılmış olan bu metinlerden bazılarını göstermiştir bakınız Fasso. Wıesner., Kindi-circle, cit .s.126-129. Daha fazla ayrıntı için bakınız  G. Endress. Proclus Arabus: Zwanzig Abschnitte aus der lnstitutio Theologica in arabischer Obersetzung. OrientInstitut der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft. Beirut 1973.

[9] Alexander of Aphrodisias, Quaestiones 2.16-3.15, trans. R. W. Sharples, Cornell  University Press, Ithaca 1994, s.. 63, 21-26.

[10] Bu konuda daha fazla ayrıntı için bakınız, R.W.Sharples, Alexander of Aphrodisias on Divine Providence: Two Problems, “Classical Quarterly”, 32, 1982, s. 198-211.

[11] Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp 60-64.

[12] Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp 60-64. Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp. 87-91.  F. Zimmerman ait tercüme nispeten değişmiştir bakınız  R. Sorabjı, The Philosophy of the Commentators (200-600 AD) : A Sourcebook. Vol. II, Physics, Cornell University Press, Ithaca 2005, pp. 80-81

[13] Sorabjı, Commentators cit., p. 80. Ayrıca bakınız, Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp. 73-75. Fârâbî ,şüphesiz ki  boşluğun var olmadığını kabul etmektedir. Onun Aristo’nun boşluk görüşünü savunusu için Aydın Sayılı ve Necati Lugal, Ebû Nasri’l-Fârâbî’nin Halâ Üzerine Makalesi, Fârâbî’s Article on Vacuum,Türk Tarih Kururmu Basımevi, Ankara 1951. Bakınız Jon Mc Ginnis tarafından  ‘Arabic and Islamic Natural Philosophy and Natural Science’, In Stanford Encyclopaedia of Philosophy, ed. E. N. Zalta, Fa112008, URL = <http;lIplato.stanford.edu/ archives/fa112008/entries/arabic-islamic-naturall> ’in giriş kısmındatavsiye ettiği bu yararlı düzeltmelere de bakınız.

[14] Arıst., Cael., I, 4.

[15] Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp 33-35.

[16] Aynı yer, pp. 78-79. İskender’in ifade ettiği yer: “Nitekim belirli bir orana ve düzene göre, bizim de tabiat dediğimiz bu ilahi güç, varlık ve yapılarındaki (dünyevi) varlıkları korur.”

[17]Bakınız, Sharples, Two Problems cit., pp 198-211.

[18] Fârâbî düşüncesinin en önemli unsuru, ona göre  semavi cisimlerin farklı hareketlerinin bir sonucu olarak ortaya çıkan ilk maddenin varlığına dair görüşüyle ilgilidir. Ancak  bu konu bizim bu çalışmamızın kapsamında değildir. Bu fikrin gerçekten Aristotles’e ait olup olmadığı tartışmaya çok açıktır, ancak bu Fârâbî’de çok açıktır, bakınız Walzer, Perfect State cit., p. 135. Aristoteles’te klasik tartışmaların yararlı bir analizi ve ilk madde için, bakınız. W. Charlton, Aristotle’s Physics,’ Books I and II, Oxford University Press, Oxford, 1992. M. L. Gıll, Aristotle on Substance, Princeton University Press, Princeton 1989. M. Rashed, De la Generation et la Corruption, Les Belles Lettres, Paris 2005. R. Sorabjı, Matter, Space and Motion,’ Theories in Antiquity and their Sequel, Cornell University Press, Cornell 1988.

[19] Walzer, Perfect State cit., p. 145.

[20] Aynı yer., p. 145.

[21] Aynı yer., p. 147-149.

[22] Walzer, Perfect State cit., p.149.

[23] Bana göre Fârâbî’nin argümanının bu kısmı, hipomorfik yapılı maddi dünyanın aşağıdaki iki durumda gelişiminin mümkün olmamasından dolayıdır: Durum (1) form hipomorfik birleşime hükmeder ve maddenin bir tekelini elinde bulunduran bir duruşu oluş sürecine kazandırır. Durum (2) madde hipomorfik birleşime hükmeder ve sürekli değişim aracılığıyla bozuluş sürecini her şeye nüfuz eder duruma getirir. Bunun sonucunda bu mümkün sonuçlara çözüm bulmak için inayetsel adalet gibi dağıtıcı ontolojik bir prensibe ihtiyaç vardır.

[24] Fârâbî’nin bu terimi kullanımı ve mekan teorisi hala tam olarak anlaşılmamıştır,  bunda Physics IV, 4’de açığa çıkan Aristotelesçi görüşünün yankıları var. Ancak genel olarak kabul edilen, eğer biz İbn Bacce’de bu konuda Fârâbîci bir etkiyi izleme {konusunda} dosdoğru olursak, bu delil Aristoteles’in görüşünün belli bir modifikasyonunu akla getirmektedir. İbn Bacce’ye atfedilmiş olan Fârâbîci duruş J.McGinnis tarafından iyice tanımlanmıştır: “İbn Bacce Aristoteles’in mekan tanımında çok küçük bir değişiklik yaparak başlar: İlk kapsayıcı sınıra rağmen, mekan ‘yakın çevreleyen yüzey’ ile halen tanımlanmaktadır. Dildeki bu değişme çok küçük, ancak bu İbn Bacce’ye ‘çevreleyen yüzeyin’ iki manası arasında bir ayrım yapma fırsatı sunmaktadır. Şeyler İbn Bacce’nin savunduğu hem iç bükey yüzey hem de dış bükey yüzeyle çevrelenebilir. Doğrusal harekete tabi olan bir cisim olarak doğrusal cisim, onun dışında olan mekan olarak iç bükey bir yüzeye sahiptir, oysa dairesel harekete veya dönüşe  tabi olan bir cisim olarak gerçekten küresel olan bir cisim dönen cismin içinde bulunan ve aslında cismin etrafında döndüğü merkezi yüzey olan mekan olarak dışbükey bir yüzeye sahiptir.” Bak. McGinnis, Natural Philosophy cit.

[25] Bu bağlam içinde ‘sebep olmak’ yerine ‘belirlemek’ kullandım çünkü bu Fârâbî’nin argümanının burada onun hareketin bir türü hakkında oluşundan ziyade gök kürenin hareketine sebep olmasıyla karıştırmaması acısından kritiktir. Fârâbî’ye göre semavat Bir’den nakledilen bu gücü almaktadır. Benzer bir şekilde, burada sunmuş olduğumuz inayetten gelen dairesellik argümanı Fârâbî tarafından eşit düzeyde kabul edilen diğer argümanların geçerliliğini inkar ediş olarak kurgulanmamıştır, dairesel hareket ezelidir çünkü karşıtı yoktur gerçeğindeki gibi.

[26] Bütün alıntılar için  E ve I bak Walzer, Perfect State Cit., pp. 125-127. Tercümelerin tamamı çok az değişmektedir.

[27] Ruland, Alexander von Aphrodisias cit., pp.64-70. Bu görüş Quaestio 2.21’da da tartışılmaktadır.  Ancak bu çözüm Sharples’e göre tam olarak tatmin edici değildir. Bak. Sharples, Two Problems cit., pp. 204-210.

[28] P. Kraus, Jabir İbn Hayyan: Contibution á l’histoire des idées scientifiques dans l’lslam, Vol. II, Imprimerie de l’Institut Fran~ais d’Archéologie Orientale, Cairo 1942-3. Thıllet, Traité de 14 Providence cit.,.pp. 66-67 den alınmıştır.

[29] Walzer, Perfect State cit., pp. 57-59.

[30] Bu Ârâ’ Ahl Al-Madina al-Fâdila’nın ilk kısmındadır: “ İlk mevcut diğer bütün mevcutların varlığının sebebidir.” Bak, Walzer, Perfect State cit., pp. 57.

[31] Ben Walzer’in  ‘yuhila’ okuyuşu olarak bilinen doğal argümanı Nadir’in’yuhasa’ ından daha üstün olduğuna inanıyorum. Nadir’in okuyuşu için bakınız, Abu Nasr al-Fârâbî, Ârâ’ Ahl Al-Madina al-Fâdila, ed. A.Nadır, Dâr al- Masreq, Beirut 1991 pp. 57-58. Nâdir’in metnine dayanarak bu kısım şöyle okunur: “İlk’in özü, varlığının altında herhangi bir varlıkla partikül olmaksızın bütün mevcutların sudur ettiği bir öz olduğuna göre, o cömerttir ve onun cömertliği onun özündedir.” Bu bağlamda cömertlik niteliğinin tikellik niteliğiyle ne şekilde ilişkili olduğunu bu açıdan anlamlandırmak zordur.  Nasıl İlk’in özünde cömert olabilir çünkü o ayrı ayrı nitelenemez? Dahası ben özünde partikül olmanın İlk için ne anlama geldiğin anlamakta eşit şekilde zorluk çekiyorum. 

[32] Ben bu konu çerçevesindeki çeşitli metinsel problemlerde önemli yardımları için Marwan Rashed’e teşekkür etmek istiyorum.

[33] Walzer, Perfect State Cit., p.91.

[34] J-K alıntıları için bak, Walzer, Perfect State Cit., pp.95-97.

[35] Abu Nasr al-Fârâbî, pp. 91-92. Peri Pronoia’nın ilk kısımlarındaki İskender’in Stoacıların görüşünü reddedişini anımsatmaktadır.

[36] Fârâbî, Fusul cit., pp. 80-81. Dunlop tercümesi Nağğar’ın üstün baskısına uyacak şekilde değiştirilmiştir, bak D. M. Dunlop, AI-Fârâbî : Fusûl aI-Madani (Aphorisms of the Statesman), Cambridge University Press, Cambridge 1961, pp. 59-60.

[37] Bak. Sorabjı, Matter, Space and Motion cit., pp. 249-285 and R. W. Sharples, Alexander of Aphrodisias and the End of Aristotelian Theology, in M. Erler, T. Kobusch eds., Metaphysik und Religion: Zur Signatur des Spiitantiken Denkens, K.G. Saur Verlag, Munich 2002, pp. 1-21.

[38] Bizim Fârâbî’nin inayet görüşünü analizimizden çıkarabileceğimiz başka bir ders vardır ve bu İki Bilgenin Görüşlerinin Uzlaştırılması yazarı oluşuyla ilgilidir. Yakın zamanda bir makalede Marwan Rashed Fârâbî külliyatı içinde bu önemli risalenin aidiyetini sorgular. Rashed, bu konuda Joep Lameer’in öncülüğünde ilerler ve bir dizi argümana değinir. Bu argümanlardan biri özel olarak Fârâbî’nin inayet görüşüyle alakalıdır. Uzlaştırmanın yazarı tikellere yayılan evrensel bir inayetin varlığını savunur. Bizim buradaki bulgularımız göre Uzlaştırma’da sergilenen bu görüş,  Fârâbî’nin adalet olarak inayeti anlayışıyla uyumsuz gözükmektedir. See, J. Lameer, AI-Farab; and Aristotelian Syllogistic: Greek Theory and Islamic Practice, E. J. Brill, Leiden 1994. M. Rashed, On theAuthorship of the Treatise of the Harmonization of the Opinion of the Two Sages Attributed to AI Fârâbî,” Arabic Science and Philosophy”, 19,2009, pp. 43-82.