İslam Modernizminin Bir ‘Problem’ Alanı Olarak Kadın Konusundaki Eleştirileri Cevaplama Yöntemi

İslam Modernizminin Bir ‘Problem’ Alanı Olarak Kadın Konusundaki Eleştirileri Cevaplama Yöntemi

Cilt/Sayı

2024 35. cilt – 1. sayı

Yazar

Ayhan ERCÜMENTa

aMuş Alparslan Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Din Sosyolojisi ABD, Muş, Türkiye

Öz

Kadın konusu çağdaş Müslüman toplumlarda farklı entelektüel çevrelerce kendi politik ve ideolojik angajmanları çerçevesinde tartışılmıştır. Ama hepsinin de ortak noktası, kadın konusunu dinle ilişkili olarak ele almış olmalarıdır. Muhafazakâr çevreler kadınla ve toplumsal cinsiyetle ilgili geleneksel yaklaşım biçimlerini İslam’a sadakatin bir göstergesi olarak korumak istemişlerdir. Batıcı çevreler ise kadını modernleşme projeleri doğrultusunda toplumu laikleştirmenin bir parçası olarak ele almışlardır. İslam modernizminin öncüleri ise oryantalistlerin İslam’ın kadına değer vermediği yönündeki iddialarına cevap vermişlerdir. Genelde kadının İslam’daki konumunu İslam öncesi ve Batı toplumlarıyla karşılaştırarak ayrıca din-gelenek ayrımıyla ortaya koymaya çalışmışlardır. Daha sonraki dönemde çağdaş modernist Müslümanlar, din ve gelenek ayrımıyla birlikte metinyorum ayrımı da yapmışlardır. Böylece Müslüman toplumlardaki kadın aleyhtarı düşünce ve tutumların kaynağının dinî metinleri yorumlayan ataerkil kültürün parçası olan ulemanın olduğunu savunmuşlardır. Buna rağmen dinî metinlerin kısıtlayıcılığının hâlâ aşılamaması durumunda tarihsellik ve hermenötik gibi enstrümanlara başvurmuşlardır. Böylece Marksist ve feminist teorilerden beslenen araştırmacıların, kadının İslami dairede kalarak hak kazanımının ve özgürleşmesinin mümkün olmadığı yönündeki yargılarını çürütmeye çalışmışlardır. Modernist Müslüman düşünürlerin, kadınla ilgili reformların dinsel açıdan meşrulaştırılmasını sağlayacak referans çerçevesini sundukları söylenebilir. Bu çalışma, günümüzde genellikle birbirlerine karşıt bir şekilde yürütülen kadın ve aile tartışmalarına farklı bir perspektiften bakmaya katkı sunmayı amaçlamaktadır. Bu çalışmada, her birisi İslam modernizminin farklı tarihsel kesitinde yer alan, başta Muhammed Abduh, Fazlur Rahman ve Amine Vedud olmak üzere, modernist düşünürlerin Müslüman toplumlarda kadınının durumuna yönelik eleştirileri cevaplama yöntemleri derlenmeye çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler

Din sosyolojisi; İslam modernizmi; toplumsal cinsiyet; Fazlur Rahman; Muhammed Abduh; Amine Vedud

Abstract

The issue of women has been discussed by different intellectual communities in contemporary Muslim societies within the framework of their political and ideological engagements. However, the common point in all of them is that they have dealt with the issue of women in relation to religion. Conservative communities wanted to maintain the traditional approaches to women and gender as a sign of loyalty to Islam. Westernist communities, in accordance with their modernization project, treated women as part of the secularization of society. The pioneers of Islamic modernism responded to Orientalist claims that Islam does not appreciate women. They have generally tried to reveal the position of women in Islam by comparing it with preIslamic and Western societies and by distinguishing between religion and tradition. Later contemporary modernist Muslims made a distinction between text and interpretation as well as a distinction between religion and tradition. Therefore, they argued that the source of anti-women thoughts and attitudes in Muslim societies is the ulema, who interprets religious texts as a part of the patriarchal culture. Nevertheless, they have applied instruments such as historicity and hermeneutics in the event that the restrictiveness of religious texts could still not be overcome. Thus, they attempted to refute the judgments of Marxist and feminist theorists that women cannot gain rights and emancipation by remaining within the Islamic circle. It can be argued that modernist Muslim intellectuals provided the framework of reference for the religious legitimization of women’s reforms. The study intends to contribute to the current debates on women and family, which are often conducted in contradiction to each other, from a different perspective. This study attempts to compile the methods by which modernist thinkers, especially Muhammad Abduh, Fazlur Rahman and Amina Wadud, each of whom took place in a different period of Islamic modernism, have responded to the criticism of the status of women in Muslim societies.

Keywords

Sociology of religion; Islamic modernism; gender; Muhammad Abduh; Fazlur Rahman; Amina Wadud


EXTENDED ABSTRACT

The issue of women has been discussed by different intellectual communities in Muslim societies within the framework of their political and ideological engagements. However, the common point in all of them is that they have dealt with the issue of women in relation to religion. Conservative communities wanted to maintain the traditional approaches to women and gender as a sign of loyalty to Islam. Westernist communities, in accordance with their modernization project, treated women as part of the secularization of society. Due to the use of religion as a legitimation instrument for controlling the female body in the West, women’s emancipation in Europe was only possible as a result of the struggle against religion, in line with the adventure of modernization. This situation was also adopted by the pro-secularist administrative cadres who were eager to import and replace modernity as quickly as possible, ignoring the specific social, historical and religious conditions of the West and Islam. Therefore, they have attempted a legal arrangement that blames Islam for the formation of a gender conception that subordinates and objectifies women in Muslim societies. The pioneers of Islamic modernism, who suggested that the basic sources of Islam should be reinterpreted in accordance with reason and science in order to deal with the challenge of modernity, were in a reconciliatory approach between the two positions. Initially, they responded to orientalists’ claims that Islam does not value women because of practices such as harem, veil and polygamy. While modernist Muslims are quite modern in their approach to other issues, they have not been able to differentiate much from traditional attitudes towards women. Rather, they have tried to reveal the reasons for the criticized judgments of Islam regarding women through historical, sociological, economic and psychological interpretations. In their responses to Western criticisms, they have generally tried to reveal the position of women in Islam by comparing it with pre-Islamic and Western societies and by distinguishing between religion and tradition. Accordingly, they have argued that Islam has corrected the position of women and that the disadvantaged position of women in Muslim societies is not due to religion but to traditional patriarchal culture. Subsequently, they discussed the issue of women in the context of social change experienced in Muslim societies. In this context, contemporary modernist Muslims have not merely distinguished between religion and tradition as in classical Islamic modernism, but also between text and interpretation. Therefore, they argued that the source of anti-women thoughts and attitudes in Muslim societies is not religious texts, but the ulema, who are part of the patriarchal culture that interprets these texts. Nevertheless, they have applied instruments such as historicity and hermeneutics in the event that the restrictiveness of religious texts could still not be overcome due to their masculine nature. Hence, they began to diverge from traditional attitudes. Thus, they attempted to refute the judgments of Marxist and feminist theorists that women cannot gain rights and emancipation by remaining within the Islamic circle. Furthermore, it can be argued that modernist Muslim intellectuals provided the framework of reference for the religious legitimization of women’s reforms. In this respect, the study intends to contribute to the current debates on women and family, which are often conducted in contradiction to each other, from a different perspective. This study attempts to compile the methods by which modernist thinkers, especially Muhammad Abduh, Fazlur Rahman and Amina Wadud, each of whom took place in a different period of Islamic modernism, have responded to the criticism of the status of women in Muslim societies.

GİRİŞ: İSLAM MODERNİZMİ

İlahi vahyin sosyo-kültürel zeminle buluşmasının bir ürünü olarak teşekkül eden İslam düşüncesi, bütünlüklü bir anlam dünyası olarak ahlaki olarak Müslüman bireyi ve sosyal, politik, kültürel ve ekonomik olarak da Müslüman toplumu inşa etmiştir. Bununla birlikte İslam düşüncesinin bu kurucu özelliği moderniteyle karşılaşma sonrasında büyük bir sarsıntıya maruz kalmıştır. Batı’nın modernitesiyle karşılaşan Müslümanlar, epistemolojik olarak büyük bir meydan okumayla karşı karşıya kalmışlardır.

İslam düşünce geleneği, yaklaşık on iki asır boyunca, belirgin tutarlılığı olan bir düzen ve bir dünya görüşü olarak Müslümanların hayatına anlam ve yön veren bir yaşam tarzı sunmuştur.[1] Bununla birlikte 18. yüzyılın son yılları, İslam dünyasının evriminde her bakımdan belirleyici bir dönüm noktası olarak ortaya çıkmıştır. O zamana kadar İslam toplumu, kendi üzerinde belirleyici olabilecek dış etkilerden korunmuş kültürel ve fikrî bir evrende yaşıyordu. Ancak uzun yıllar boyunca değiştirilemez görülen sınırların içinde inançlarının ve kültürlerinin kesinliklerine sıkı sıkıya bağlı kalan Müslüman halklar emperyalist Batı’nın saldırılarını üzerlerinde hissetmeye başladılar.[2] İslam tarihi ve Müslüman kimliğindeki temel bunalımlardan biri, sömürgeciliğin doğuşuyla birlikte ortaya çıkmıştır. İslam dünyası 19. yüzyılda Hıristiyan Batı karşısında önce askerî, ekonomik ve en sonunda siyasal açıdan yenik düştü.[3] Bu durumu modernizmin düşünsel saldırıları izledi. İslâm’ın Avrupa’nın kültürel modelleri ile karşılaşması, 19. yüzyıl boyunca İslâm dünyasının fikrî hayatına hâkim olacak şekilde, aydınlanmış çevreleri Batı toplumlarının fikir ve değerleriyle haşir-neşir kılmıştır.[4] Bunun sonucunda İslam düşünce geleneği kendisine yönelik en büyük siyasî ve ideolojik meydan okumalarla karşı karşıya kalmıştır.[5] Etkili askerî reform çalışmalarının yanı sıra Müslümanlar yeni şartlar karşısında İslam’ı yeniden tanımlamak ve savunmak için ideolojik sorunlarla da uğraşmaya başlamıştı.[6] Geleneksel İslami siyasal düzenin çözülmesinin yanı sıra Batı karşısındaki yenilgi, Müslümanlarda bir yandan kimlik bunalımına yol açarken, öte yandan da hedef sağlamaktaydı. Bunun sonucunda İslâm dünyası Batı etkisi altında çağdaşlaşmaya başladı.[7]

Çağdaş İslam düşüncesi üzerinde en fazla belirleyici güce sahip olan etkenlerden birisi, geri kalmışlık sorunsalıdır. Oryantalistler, İslam dünyasının geri kalmasını Müslümanların inancına, İslâm’ın akıl ve bilime karşı olmasına bağlarlar. Oryantalistlere göre Müslümanların geri kalması İslâm kurallarının geriliği ve ilkelliği yüzündendir. Bu anlayışın çağdaş İslâm düşüncesinin şekillenmesindeki etkisi büyüktür.[8]

Batıyla karşılaşma sonrasında gün yüzüne çıkan geri kalmışlık sorunsalı ve modernitenin meydan okumasına karşı İslam dünyasında ortaya çıkan tavırlar, genel olarak üç başlık halinde ifade edilebilir. Birincisi muhafazakâr tavır olup, kurtuluşun İslami köklere daha çok sarılmakla mümkün olduğunu düşünen ve modernleşmeye karşı çıkan tavırdır. Bu tavırdaki Müslümanlara göre, Müslümanların içinde bulundukları durumdan kurtulmaları ve sorunlarının çözümü, ancak geleneksel toplum düzenine dönmekle mümkündür. İkincisi, geri kalmışlıktan kurtulmanın yolunun Batılılaşmaktan geçtiğini savunan Batıcı laik tavırdır. Bu modernist tavra göre, modernleşebilmek ve içinde bulunulan geri kalmışlıktan kurtulabilmek için Batılı kurum ve değerlerin alınması gerekir. Üçüncüsü, geleneğe eleştirel yaklaşan, bununla birlikte Batılılaşmaya ve laikliğe de mesafeli yaklaşan, İslam’ın günün koşullarının dikkate alınarak yorumlanması gerektiğini savunan Müslüman modernist tavırdır.[9]

Modernite, Müslüman toplumlarda başta fikrî olmak üzere, bilimsel, toplumsal, siyasal ve ekonomik büyük çaplı etkilere yol açtı. Yukarıda zikredilen yaklaşımlar, bu etkilenmeleri farklı şekillerde karşılamışlardır. Modernist Müslüman düşünürlerin, geri kalmışlık sorunsalı ve oryantalist söylemin etkisiyle Batılı modernitenin meydan okumasına karşılık verebilmek için modernite ile İslâm’ı uzlaştırma çabaları, onları çağdaş değerler doğrultusunda dinin yeni bir okumasına sevk etmiştir. Zira Müslümanların Batı karşısında yaşadıkları siyasi-askeri yenilgiyle başlayan anomi hali, modernizmin klasik İslami müktesebata yaptığı meydan okumayla daha da arttı. Bu doğrultuda oryantalistlerin iddialarına ve modernitenin meydan okumasına karşı koyabilmek için apolojik bir şekilde İslam’ın modern bir yorumunu ortaya koyma girişimleri başlamıştır.[10] Bu girişimler genel olarak İslam modernizmi başlığı altında ele alınabilir. Genel olarak bu kavram, İslam’ın temel kaynaklarının yeni bir yorumu aracılığıyla modern toplumsal düzenlemelere yaklaşımı ifade eder.[11]

İslam modernizmi, çağdaş İslam düşüncesinin en netameli kavramlarından birisidir. Bunun sebebi de tarih üstü evrensel bir ilahî din olarak İslam’ın, Aydınlanma ile insanı tanrının yerine ikame eden modernizmle bir terkip oluşturmasından kaynaklıyor. Bu çerçevede gerek Batı’nın özgül koşullarının bir ürünü olarak modernitenin dinle sorunlu ilişkisi, yani modernleşmenin sekülerleşmeye yol açması, gerekse Müslüman toplumların modernleşme tecrübelerinin dine yaklaşım biçimleri, İslam modernizmi kavramına da şüpheyle yaklaşılmasına neden olmuştur. Bu çerçevede İslam modernizminin, sadece kutsal alana hasredilerek gündelik hayatın çeşitli kompartımanlarındaki inşa edici rolünü aşınmasına neden olacak şekilde, dinin reform edilerek protestanlaştırılması amacına matuf bir girişim olduğu düşünülmüştür. Bununla birlikte İslam modernizminin, İslam medeniyetinin köklü ihya-tecdit geleneğinin bir devamı olarak ortaya çıktığı söylenebilir. Nitekim İslam düşüncesinin teşekkül süreci itibariyle İslam’ın akışkan hayatla olan bağını dinamik tutmaya yönelik olarak tarih boyunca birçok tecdit hareketi ortaya çıkmıştır.

Modernist İslami tavır, geleneğe olduğu kadar Batılı kurum ve değerlere de eleştirel yaklaşmakla birlikte, çağdaş düşünce ve kurumlarla İslam’ın kaynaşmasını isteyen ilk İslam modernizminin, Batı’nın düşünsel etkilerini kısmen meşrulaştırarak Batılı fikirler, kurumlar ve eğitimin İslam toplumuna girmesini teşvik ettiği[12] söylenebilir. Fakat İslam modernizminin sekülerizm ile aynı şey olduğu söylenemez. Bu algının, modernleşme kuramının modernite ile sekülerlik arasında kurduğu paralellikten kaynaklandığı anlaşılmaktadır. İslam modernizmi için bu iddianın geçerliliği söz konusu değildir. Zira Müslüman modernistler, İslam’ın sadece ibadetler, aile hukuku ve Kur’an’ın bazı ceza hükümleriyle sınırlandırılamayacağı, hayatın bütün alanlarına tatbik edilebilir olduğu fikrinin pratik gerçekliğini ortaya koymaya çalışmışlardır. Modernistler, aslında bir bakıma İslam’ın liberal yorumunu temsil ediyorlar. Modern Batı’dan liberal sosyal değerleri alıp, sırf onları meşrulaştırmak için değil de bu değerlerin doğruluğu hakkında deliller göstermek maksadıyla Kur’an’ı yorumladılar. Dolayısıyla Müslüman modernist, Batılı sosyal değerleri bütünüyle olduğu gibi kabul etmez. Bazılarını savunurken bazı değerleri de tamamen reddeder. Mesela, kadının toplumsal hayata aktif katılımını savunurken, yeni cinsel ahlakın Batı’da yaptığı tahribatı ve aile kurumunun harap edilişini görmezden gelmez.[13]

Rasyonalizm ve pozitivizme bağlı olarak şekillenen modernitenin düşünsel, sosyal, politik, ekonomik ve hukuki alandaki düzenlemeleri, geleneksel bir bilişsel ve sosyal zeminde şekillenen İslam ilim müktesebatına bir meydan okuma ortaya koymuştur. İslam modernizmi, oryantalistlerin İslam’la ilgili iddialarına ve modernitenin meydan okumasına cevap verme çabasının bir ürünü olarak ortaya çıkmıştır. Müslüman toplumların Batı karşısında geri kalmaları, oryantalistlerin; İslam’ın akıl ve bilime karşı olduğu için ilerlemeye engel olduğu, şiddet dini olduğu ve harem, peçe, çokeşlilik gibi uygulamalar nedeniyle kadına değer vermediğini iddia etmelerine yol açmıştır. Müslüman modernistler de hem bu tezleri çürütmek hem de modernitenin meydan okumasına cevap verip İslam’ın modern koşullarda Müslüman kimliğini ve toplumu inşa etmesini sağlamaya yönelik olarak, İslam’ın temel kaynakları Kur’an ve Sünnet ile ilmî müktesebatın akıl ve bilim ışığında yorumlanmasını savunmuşlardır. Çünkü farklı bir tarihsel ve sosyolojik zeminde şekillenen geleneksel ilmî mirasın bambaşka bir bilişsel evrene ve sosyolojik zemine sahip olan modern toplumda gelenek ile modernlik arasında sıkışıp kalan Müslüman zihinlerin gerilimini aşmada yetersiz kaldığını fark etmişlerdir. Bu doğrultuda modern gelişmeler ışığında dinsel metinlerin yeniden yorumlanması gerektiğini, bu şekilde İslam’ın geleneğin ağırlığından kurtarılması durumunda modern koşullarda İslam’ı yaşamanın oldukça rahat olabileceğini, aksi durumda İslam’ın kültürel bir bakiye olmaktan öteye gidemeyip Müslüman kimliğini inşa etmede yetersiz kalabileceğini ileri sürmüşlerdir.

Müslümanların karşı koymak zorunda kaldığı esas meydan okuma, sosyal kurumlar ve sosyal ahlâk seviyesinde olmuştur. Batılılarca İslami hayat tarzına yöneltilen tenkitlerde merkezî yeri, özellikle çok eşlilik ve boşanma üzerinden kadının toplumdaki yeri olmak üzere, geleneksel İslami sosyal kurumlar almıştır.[14]Müslüman kadınla ilgili geleneksel toplumsal kurumların oryantalistler tarafından eleştirisi, Müslüman modernist düşünürün savunduğu toplumsal reformun hedef alacağı alanları belirlemiştir.[15] Bununla birlikte modernist Müslümanlar; akıl, bilim ve din ilişkisi, tarih-gelenek eleştirisi, hadis-fıkıh gibi ilimler ile devlet ve demokrasi konusunda geleneksel yaklaşımdan farklı ve muhafazakâr çevrelerin şiddetli tepkisini çekecek şekilde olabildiğince modern bir tutum içinde olabilirken, kadın konusunda aynı derecede modern bir yaklaşım içinde olabildikleri söylenemez. Bunun sebeplerinden birisinin, tarih içinde en direngen ideolojik sürekliliğin, kadınlara ilişkin ataerkil anlayış ve tutumlarda ortaya çıkmasından[16] kaynaklandığı söylenebilir. Aslında bu melez modernlik tutumu genel olarak Müslüman toplumların bütünü için geçerlidir. İslam dünyasında bilimsel ve teknolojik gelişmelerin ithal edilmesi konusunda pek fazla itiraz olmadı. Modern bilimin sağladığı kolaylıklara bugün Batılılaşma karşıtı en reaksiyoner olanlar bile karşı çıkmadığı gibi onları kullanmaktadır. Fakat iş geleneksel toplumsal yapıyı ve bu yapının temelinde bulunan normları sorgulamaya gelince aynı derecede bir yenileşme isteği görülmemektedir. Dolayısıyla modernizm Müslüman toplumlarda en az toplumsal yapıda etkili olmuştur.[17] Çalışmanın bundaki sonraki bölümlerinde ilk olarak İslam dünyasında kadının bir problem alanı olarak incelenmeye başlanması ve modernist Müslümanların eleştiriler karşısında kadın konusunu ele alma yöntemleri, buna bağlı olarak da geleneksel tavırdan çok uzaklaşamamalarının nedenleri irdelenmeye çalışılacaktır.

MODERN MÜSLÜMAN TOPLUMLARDA KADININ BİR “PROBLEM” OLARAK ELE ALINMASI

İslam ve kadın veya İslam’da kadının konumu tartışmaları, modernleşme serüveniyle birlikte gündeme gelmiş olmakla birlikte, gelenekte kadın konusu ele alınmamış değildir. Bununla birlikte, geleneksel dönemde kadın, birey ve özne olarak eşitlik ve haklar açısından değil de daha çok aileyle ilgili rol ve sorumlulukları açısından ele alınmıştır. Kadın konusunun bir “sorun” olarak tartışılmaya başlaması oryantalistlerin iddialarının etkisiyle 19. yüzyılın ikinci yarısı itibariyle olmuştur. Çünkü Batının emperyalist hegemonyası ve modernitenin meydan okuması nedeniyle İslam dünyası, kendi düşünsel dinamiklerinden ziyade hem entelektüel hem de pratik seviyede bu meydan okumaya cevap üretme çabası içinde olmuştur.[18]

Müslüman toplumlardaki toplumsal cinsiyet ilişkileri ve ideolojileri üzerine yapılan çözümlemeler, ısrarla İslam’ın rolü üzerinde durmaktadır. İslam’ın kadın özgürlüğüne ne derecede imkân verdiğini tartışan bu yaklaşımlar, cinsiyetler arasındaki eşitsizliğin dinin bir emri olduğunun savunusu ile dinî metinlerin ve İslam tarihinin ilk dönemlerinin ilerlemeci yorumları arasında farklılaşmaktadır.[19] Hem sömürge döneminde ve hem de bağımsızlıklarını kazandıkları sırada İslâm toplumlarında kadınların dezavantajlı durumda olması, İslam’da kadın kavramının sorgulanmasına yol açmıştır.[20] Bu tartışmaları başlatan oryantalistlerin algısına göre, Müslüman toplumlarda kadın, haremlik uygulamasıyla dört duvar arasına hapsedilen, toplumsal hayatta yer almasına izin verilmeyen, dışarı çıktığında da yüzünü peçeyle örtmeye zorlanan, çokkarılılık ve Binbir Gece Masalları üzerinden şekillenen harem tasavvurları doğrultusunda cinsel bir obje olarak erkeğin kölesidir.[21] Aslında Avrupalılar, İslam coğrafyasındaki ekonomik, askerî ve siyasi tahakkümleri sayesinde harem, çokkarılılık ve peçe gibi konular üzerindenİslam dünyasında kadının sözde geri kalmış konumuyla ilgili düşünceleri aracılığıyla sömürgeci faaliyetlerini meşrulaştırmak istemişlerdir.[22] Dolayısıyla Batı’nın Müslüman kadın imgesinin, en azından 20. yüzyıla kadar, sosyal gerçeklikten ziyade tahayyüle dayalı olarak şekillendiği söylenebilir.

Bir tasvirden ibaret veya gerçekliği söz konusu olsa dahi sadece belli bir elit zümre ile sınırlı olan Binbir Gece Masalları, Batılı araştırmacılar tarafından Müslümanların yaşamları konusunda bir bilgi kaynağı olarak kullanıldı.[23] Aslında Batılıların Müslüman kadın algısı İslam ve Batı arasında oluşturulan üstünlük-gerilik ilişkisi doğrultusunda değişmiştir. Buna göre modernleşmenin başlangıcına kadar İslam medeniyetine öykünen Batılılarca Haçlı seferlerinden beri yazılagelmiş edebî ürünlerde Müslüman kadınların ortak özellikleri, güçlü ve varlıklı olmalarıdır. Cervantes (1547-1616) öncesi edebi eserlerde Müslüman kadının kapalı ve dört duvar arasında hapis olduğuna dair hiç bir ifadeye rastlanmaz. Batı’nın günümüze uzanan özgürleştirilmeye muhtaç Müslüman kadın algısının şekillenmesinin Aydınlanma ile başladığı söylenebilir. Bu dönemde Müslüman kadının kimliği ve özellikleri hâlâ bilinmemekle beraber aydınlar arasında kadının aklı ve sosyal/siyasi yeteneklerinden çok dişiliği ön plana çıkarılmıştır. Bunda Binbir Gece Masalları’nın Avrupalıların zevklerine ve anlayışlarına uygun hale getirilerek önce Fransızca ve daha sonra İngilizceye çevrilmiş versiyonları[24] önemli rol oynamış olabilir. Aydınlanma döneminin hareme kapatılmış baskı altındaki köle Müslüman kadının en çarpıcı tasvirine Montesquieu (1689-1755) ve Jean Jacques Rousseau (1712-1778)’da rastlanır. Romantik dönemde Müslüman kadın, baskı ve zulümden kurtarılıp özgürleştirilmesi gereken bir varlık şeklinde tasvir edilir. 20 yüzyılda Müslüman kadın, Lord Cromer (1841-1917)’in tanımladığına göre kapatılmış, ezilmiş, yok sayılan edilgen bir yaratıktır. Batılı zihnin modern Müslüman kadın imgesi bu tür tasvirler üzerinden şekillenmiştir.[25] Batılıların 20. yüzyılın başlarına kadar varlığını sürdüren Müslüman kadın stereotipi, Antik Yunan’dan esinlenen Batılı toplumun düşmanlığa varacak derecede kadınlar hakkındaki olumsuz kanaatinin bir yansıması olup[26] modernist Müslüman düşünürler de Batı toplumlarındaki kadının dezavantajlı durumundan hareketle bu iddialara cevap vermeye çalışmışlardır.

Modern dönem Müslüman toplumlarda kadınların toplumsal statüsü Batı’dan alınan terimlerle ele alınmıştır. Yani İslam ve kadın ilişkisi tartışması, İslam düşüncesinin kendi iç dinamiklerinden kaynaklanmamıştır.[27] OysaBatı’da feminizmin ve kadın hareketinin ortaya çıkışının Batı’nın özgül dinselliğiyle bir ilişkisi söz konusudur. Özellikle Hz. İsa sonrası azizlerin Hıristiyanlığının kadını adeta şeytanlaştıran fıtrata aykırı marjinal görüşleri, kadın hakları kavramının ve fenimizmin ortaya çıkmasına kaynaklık etmiştir. Hıristiyanlık, Batı toplumlarında kadın bedeninin denetlenmesinin meşruiyet aracı olarak kullanıldığı için, kadınların kurtuluş mücadelesi, cinselliğin dinsel kavramlaştırmalarına karşı olmuştur.[28] Yani Batılı kadının özgürlüğü ve hak kazanımı, dine karşı vermiş olduğu mücadele ile birlikte mümkün olmuştur. Nitekim bunun bir uzantısı halinde, dine tepkinin bir sonucu olarak modernliğin göstergelerinin, kadın bedeni ve kamusal alana aktif katılımı üzerinden tespit edilmesi söz konusu olmuştur. Doğal olarak bu tartışmalar Müslüman toplumlarda da yankı bulmuştur. Buna bağlı olarak modern ulus-devletlerin Batılılaşma yanlısı yönetici kadroları tarafından kadın ile ilgili yapılan reformlarda, doğrudan kadının özgürlüğünden ziyade laiklik öncelenmiştir. Nitekim çağdaş medeniyete ulaşmanın ancak kadınların kurtulması ve özgürleştirilmesiyle mümkün olduğunu düşünen Batıcı modernistler,[29] Müslüman toplumlardaki kadının dezavantajlı konumundan İslam’ın kendisini sorumlu gören bir hukuki düzenleme içerisine girmişlerdir. Onlara göre kadınların geri kalmışlığından çarşaf, peçe, çokeşlilik, boşanma, miras vb. ile ilgili İslami hükümler sorumludur. Bununla birlikte modern ulus-devletlerin yürürlüğe koyduğu, klasik İslami müktesebatla çelişen, tepeden inmeci ve genellikle totaliter rejimlerin uygulamalarının bir parçası olan politikalar, demokratikleşme ve kadınların haklarını özerk olarak savunabilecekleri bir sivil toplumun oluşumuna paralel gitmediği için kadınların bağımsızlaşmasına çok sınırlı bir etki yapabilmiştir.[30] Modernist Müslüman düşünürler, Batılılaşma ve laiklik yanlısı modernistlerin aksine kadının olumsuz durumunun sorumlusunun dinin kendisinin değil, ataerkil kültür etrafında şekillenen geleneksel din anlayışının olduğunu ileri sürmüşlerdir.

Müslüman toplumlarda kadının durumuyla ilgili tartışmalar, İslam düşüncesinin kendi terminolojisiyle gerçekleşmediği gibi, bu tartışmalar İslam toplumunun kendi doğal evriminin bir sonucu olarak da ortaya çıkmamıştır. Tartışmaların çerçevesini ve seyrini, gündelik hayattaki değişikliklerden ziyade, Müslümanların modernleşme süreci boyunca kadınlar üzerinden eleştirilmesi belirledi.[31] Bununla birlikte Müslüman toplumlarda kadın konusunun Batı karşısında yenilmiş olmaya bir reaksiyon olarak tamamen savunmacı bir anlayışla gündeme geldiğini söylemek, 17. yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ihya-tecdit geleneğini göz ardı ederek çağdaş İslam düşüncesinin bütünüyle oryantalizmin ve modernizmin etkisiyle şekillendiği anlamına gelecektir. Oysa Müslümanlar yenilmemiş ve geri kalmamış olsalardı da kadın konusunu yeniden ele almak durumunda kalacaklardı. Çünkü sosyal değişme sonucunda oluşan yeni toplumsal gerçeklik bunu bir zorunluluk olarak dayatacaktı. Zira 19.yüzyılla birlikte başlayan Müslüman dünyanın modernleşme serüveniyle birlikte, kadınların üretim sürecine dâhil olarak ev dışında çalışmasının ve daha önce sadece elit bir zümrenin ulaşabildiği bir imtiyaz olarak eğitimin kitleselleşmesi, kadınların eğitiminin gündeme gelmesini sağlamıştır. Ayrıca İran’da 1906, Osmanlı İmparatorluğunda 1908, Afganistan’da 1923 tarihli anayasal reformlar, kadınların kamusal alana çıkmalarına, siyasal gösterilere katılmalarına, dergi ve gazetelerde görüşlerini ifade etmelerine imkân tanımıştır. Bu dönemde söz konusu ülkelerde kadın dernekleri de kurulmaya başlamış ve kadınlar hak taleplerini ifade etmeye başlamışlardır.[32]  Sonuç olarak ilk önce sömürge tecrübesinin ve oryantalist söylemin etkisiyle savunmacı bir yaklaşımla üzerinde durulan Müslüman kadının hakları ve toplumsal konumunun, daha sonra toplumsal değişim bağlamında ele alındığı[33] söylenebilir.

19. yüzyılın sonları itibariyle, Avrupalı emperyalizmin sonuçları, ülke içindeki siyasi ve ekonomik reformlar, İslam dünyasının yeni bir ekonomik yörüngeye dâhil olması, evlilik ve cinsiyetle ilgili yeni düşüncelerin ortaya çıkması, kadınların konumlarında değişmeye yol açtı.[34] Sosyo-ekonomik ve politik alanda meydana gelen bu yapısal değişimler, kadınla ilgili geleneksel hukuki düzenlemelerin yeniden ele alınmasını gerektirmiştir. Bu tartışmalarda, geleneksel dinî müktesabatta kadının dezavantajlı olarak görülen konumu nedeniyle, Batı’da ortaya çıkan kadın hareketlerinden etkilenmenin bir sonucu olarak İslam-kadın ilişkisi “problemli” bir alan olarak ortaya çıkmıştır. Aralarında sanki olumsuz, hatta karşıt bir ilişki varmış gibi problemli bir alan olarak sunulan “İslam ve kadın” konusunda düşünce ve pratik üretmek, Müslümanları oldukça zorlamaktadır. Bir taraftan Müslümanların kadın-erkek ilişkilerini sorunlu gören küresel yargılar, diğer taraftan İslam dünyasında yaşanan hızlı toplumsal değişmeyle uyumlu düzenlemelerin yapılmamasından kaynaklanan sorunlar[35] ekseninde İslam ve kadın konusu ele alınmıştır.

Bununla birlikte 19. yüzyılın sonu ve 20. yüzyılın başındaki kadın tartışmaları, kadınların yer almadığı sınırlı bir elit aydın zümreyle sınırlıdır. Bu nedenle İran, Türkiye ve Mısır’daki kadın hareketlerinin halktan kadınlarla ilişkisi çok az olmuştur. Bu sınırlılık, “kadın sorunu”nun daha çok sembolik düzeyde tartışılmasına neden olmuştur.[36] Ayrıca, toplumsal kalkınma, ilerleme ve modern ulus-devletlerin oluşturulması için kadınların özgürleştirilip erkeklerle eşit haklara sahip olması gerektiğini savunan Batılılaşmış aydınlar, kadın meselesini, İslam toplumlarını laikleştirme teşebbüslerinin bir parçası ve gerçek kadınlara bakmaksızın sadece kendi siyasi projelerinin sembolleri olarak ele almışlardır.[37] 19. yüzyılın klasik İslam modernistleri ise modernitenin yol açtığı sorunlara çözüm bulmaya yönelik İslami reformu; hukuk, toplum ve siyasetin yanı sıra düşünsel, ahlâkî ve manevî meseleleri de içeren kapsamlı bir girişim olarak tasavvur ediyorlardı. Bu doğrultuda, şahitlik hukuku, kadınların konumu, modern eğitim, anayasa düzenlemeleri, bireysel düşünme hakkı ve insan hürriyeti gibi meselelerle meşgul olmuşlardır.[38] Bu çerçevede İslam modernizminin kadın konusunun geniş halk kitlelerinin gündemine gelmesi açısından önemli bir katkısı olmuştur. Ayrıca, modernist Müslüman düşünürlerin, kadın ile ilgili reformların dinsel açıdan meşrulaştırılmasını sağlayacak referans çerçevesini sundukları söylenebilir. Kadının İslami kimliğiyle kamusal alanda yer alarak eğitim almasını ve çalışma hayatında yer almasını savunarak toplumsal kalkınma teşebbüsünde rol üstlenebilmesi için kadının sekülerleşmesinin zorunlu olmadığını ve İslami özelliklerini koruyarak kadınların hak kazanımının mümkün olduğunu ortaya koymaya çalışmışlardır.

MODERNİSTLERİN İSLAM’DA KADININ KONUMUYLA İLGİLİ YÖNTEMLERİ

Modernist Müslüman düşünürler, geri kalmışlığın yol açtığı psikolojiyle oryantalistlerin iddialarına savunmacı bir yaklaşımla cevap vermeye çalışmışlardır. Bu doğrultuda başvurdukları yöntemlerden birisi İslam’ın “öteki”ye nazaran kadına daha fazla değer verdiğini ortaya koymaya çalışmaktır. Bu öteki İslam öncesi dönem ile başta Batı olmak üzere diğer din, toplum ve medeniyetlerdir. “İslam öncesi dönemde kız çocukları öldürülüyor[39], onlara mirastan pay verilmiyordu, erkeklerin sınırsız evlilik hakkı vardı, belirli elit kadınlar haricinde kadının hiçbir söz hakkı yoktu” diyerek İslam’ın kadının durumunda bir düzeltme yaptığını ortaya koymaya çalışmışlardır. Mesela Fazlur Rahman’a göre,[40] esas amacı, kadının maruz kaldığı suiistimallerin ortadan kaldırılması olan Kur’an’ın kadın konusundaki öğretisi, İslâm öncesi Arap toplumunda güçlü tabakalar tarafından ezilen yetimler, köleler, fakirler, kadınlar gibi toplumun zayıf kesimlerinin durumunu düzeltme ve güçlendirme idealinin bir parçasıdır. Muhammed Abduh ve Reşit Rıza’ya göre de İslam’dan önce tüm toplumlar kadınların değerini bilmeyip ezerlerdi. Çünkü bu toplumlara göre kadınlar, sadece erkeklerin şehevi isteklerini tatmin etmek için var edilmiş ve onların emrine verilmiş varlıklardır. Onlara göre diğer toplumlardaki kadının durumu göz önünde bulundurulduğunda, İslam’ın kadınlar hakkında toplumların inanç ve düşüncelerini düzeltmede ne kadar etkili olduğu daha iyi anlaşılabilir. Rıza’ya göre en çok eleştiri alan çokkarılılık da İslam öncesi Arap erkeğinin sahip olduğu sınırsız cinsel özgürlük bağlamında değerlendirilmelidir. Çokkarılılığın yasaklanması durumunda erkeklerin bu kısıtlama ile birlikte İslam’ı kabul etmelerinin ve yaşamalarının çok zor olduğunu; aksi halde Batı ülkeleri gibi İslam ülkelerinde de zinanın serbest olabileceğini, bu nedenle belli şartlarda çok karılılığa izin verildiğini savunur.[41] Amine Vedud da kadının dövülmesi ile ilgili ayetin,[42] kadınlara karşı daha önce var olan sınırsız ve kontrolsüz şiddet uygulanmasını yasakladığını dolayısıyla bu ayetin dayak için bir izin değil, var olan aşırı uygulamalara yönelik bir sınırlama olarak anlaşılması gerektiğini savunur.[43] Genel olarak modernistler, Kur’an’ın hukuki ilkelerini vazederken İslam toplumunun inşası için var olan sosyal gerçekliği dikkate aldığını, bunun da Kur’an’daki kadın ve aileyle ilgili şahitlik, evlilik ve miras gibi hukuki düzenlemeye yansıdığını iddia etmişlerdir.

İkinci olarak temellerini Antik Yunan ve Roma medeniyeti ile Hıristiyanlıktan alan Batı’nın kadın yaklaşımıyla karşılaştırılarak İslam’da kadının değeri ele alınır. Buna göre İslam’ı eleştiren Batı, kadın konusunda daha iyi bir durumda değildir ve kadın özgürlüğü olarak ileri sürülen hususlar kadını fıtratından uzaklaştırdığı gibi kadını kurtarayım derken aile kurumunu tahrip etmiştir. Antik Yunan toplumunda kadınları ezen ataerkil bir sosyal düzen vardı. Aristo’ya göre duygusal bir varlık olan kadının muhakeme yetisi eksiktir. Onun kadın hakkındaki fikirleri, Hıristiyan teolojisinin kadına ilişkin dogmatik anlayışına temel oluşturmuş ve Batı düşüncesinde etkileri bugün bile fark edilebilecek şekilde yer etmiştir. Kadınlara ilişkin Yunanların, Romalıların ve İbranilerin en eski metinlerinde yer alan kültürel görüşler zaman içinde çok az değişikliğe uğrayarak Avrupa uygarlığının her döneminde kadına karşı dışlayıcı yaklaşımında belirleyici oldu. Öyle ki insan düşüncesine özgürleştirici yeni açılımlar getiren Rönesans dönemi ve hümanizma hareketi de kadınlara ilişkin egemen görüşlerin değişmesini sağlayamadı.[44] Buna karşın ontolojik anlamda İslam, kadını hiçbir zaman erkekten daha geri bir konumda görmedi. Kadın konusunun en yoğun şekilde tartışıldığı zamanlarda bile modernleşmecilerle muhafazakârlar arasındaki tartışmanın teması, hiçbir zaman “kadın, kavrama yeteneğinden yoksundur, erkek kadar zeki değildir” vb. şeklinde değildi. Batı’da kadınların eşitlik talebinde bulundukları her dönemde ileri sürülen bu gerekçeler, Müslüman toplumda hiçbir zaman bir tartışma konusu olmadı. Tartışma konusu, genelde kadının kamusal alanda bir birey ve özne olarak yer almasının doğurabileceği ahlaki problemler etrafında cereyan etmiştir.[45]

İslam’ın kadına verdiği değeri öncesinde ve sonrasında başka hiçbir dinin ve toplumun vermemiş olduğunu savunan Abduh’a göre Batılıların yasaları, gelenekleri, dinî ve sosyal ilişkileri, hâlâ erkeği kadından daha üstün bir varlık olarak kabul etmektedir. İslam, kadın-erkek eşitliği ve kadın hakları konusunda, geç dönemlere kadar kadının dinî sorumluluğunun olmadığını ve bir ruha sahip olmadığını düşünen Batı’dan daha erken bir dönemde ve daha ileri düzeyde iyileştirmeler yapmıştır. Ona göre uygarlık alanında kaydettikleri ilerlemelerin bir sonucu olarak, kadınlara birtakım değerler vermiş, ona saygı göstermiş ve değişik ilim ve sanat dallarında eğitilmelerine önem vermiş olan Avrupalılar, hâlâ İslam’ın kadınlara verdiği seviyeye ulaşamamışlardır. Bu nedenle kadın hakları ve eşitliği ile ilgili iddiaları temelsiz ve anlamsızdır. Abduh, Batı’da kadının kötü durumundan Hıristiyanlık sorumlu tutulamayacağı gibi Avrupalıların kadına değer vermesinin de benimsedikleri din saikiyle değil modernitenin bir sonucu olduğunu ileri sürer. Ona göre kadına verdikleri değer bakımından günümüzde bile İslam’ın seviyesini yakalayamamış oldukları halde bu konuda övünen Avrupalıların Müslümanları kadın konusunda eleştirmeye imkân bulmaları İslam’ın kendisi değil, İslam’ı gereğince yaşamayan Müslümanlar nedeniyledir. Kadınların eğitimi konusunda Avrupalıların Müslümanlardan daha ilerde olduklarını, Müslüman toplumlarda kadınların Batılı eleştirileri haklılaştırabilecek bir durumda olduklarını kabul eder. Bunun da Müslümanların sahih İslam’dan uzaklaşmalarından kaynakladığını, Kur’an ve Sünnet doğrultusunda bir dinî yaşama sahip oldukları takdirde kadın ve aile konusunda Batı’ya özenme ve onları taklit etme ihtiyacı duymayacaklarını savunur.[46] Seyyid Ahmed Han da benzer şekilde, İslam’ın kadının statüsünü yükseltmiş olması ve haklarını erkeklerin haklarıyla eşit seviyeye getirmiş olması yönüyle Batılı ülkelerin teorik düzeyde İslam’la kıyaslanamayacağını ama uygulamada kadın konusunda Müslümanlardan dahi iyi bir durumda olduklarını, bunun sorumlusunun İslam olmadığını ifade eder. İkbal ise Batı’nın kadına verdiğini iddia ettiği özgürlük ve eşitliğin, bireysellik ve kapitalizmin acımasız rekabet ortamında kadının aleyhine olduğunu ileri sürer.[47]

Fazlur Rahman’a göre Müslümanlar, İslam’ı savunmak hedefi doğrultusunda kendi mazilerini göklere çıkarmak için Batı’nın en karanlık yönlerini seçerler. Bu çerçevede en cesur modernistlerden biri olan Muhammed İkbâl’in bile Batılı kadının kalpsiz ve kadınlık duygularından mahrum olduğunu söyleyerek Batı’nın sosyal ahlâkını kökten reddetmiş olduğunu aktarır. Fazlur Rahman, Müslüman toplumlardaki Müslüman kadının bütün olumsuz şartlarına rağmen Avrupalı kadının Ortaçağ’daki durumuna şiddetli bir tepkinin ürünü olan Batı’daki mevcut feminist hareketlerin ve genel bir toplumsal ahlâkî kuralsızlığın hâkim olduğu Batı toplumunun Müslüman kadınlar için model oluşturabileceğine inanmaz.[48]

Farklı inanç ve kültürlere sahip toplumlarda toplumsal cinsiyet ve kadın algısı dinden daha çok gelenek doğrultusunda şekillenmektedir. Nitekim farklı inançlara sahip kültürel havzalarda benzer toplumsal cinsiyet anlayışları bulunmaktadır.[49] Müslüman toplumlarda da din farklı alanlarda güçlü bir belirleyiciliğe sahip olabilirken, kadın konusunda ataerkil kültür daha baskın etkiye sahip olabilmiştir. Yine de ideoloji ya da uygulama olarak İslam’ın kadınların hayatını etkileyen farklı toplumsal gerçeklik düzeylerinin birbirine karıştırılması ve İslam’ın uygulamanın yanı sıra ideoloji bakımından da ataerkillikle birleştirilmesi, Müslüman toplumlardaki kadınlar üzerine yapılan çözümlemelerin en zayıf noktasını oluşturmaktadır.[50] Belli bir kültürün ürettiği idealler ve imgeler ile sosyal gerçeklik arasında genellikle önemli farklılıklar bulunmasına[51] rağmen İslam ve kadın ilişkisini ele alan araştırmalarda Müslüman kadının toplumsal statüsünün bütünüyle dinsel öğreti doğrultusunda şekillendiği şeklinde yanlış bir varsayım bulunmaktadır. Bu tür araştırmalar, tarihsel sosyal gerçekliği göz ardı edip teori ile pratiği birbirine karıştırarak, kadınlarla ilgili kültürel anlayış ve uygulama biçimlerini İslam’ın buyruğu olarak sunmaktadırlar. Bununla birlikte kadınla ilgili geleneksel bakış açıları, din dilinin toplumsal cinsiyet hususundaki tabiatı sayesinde dinî bir hüviyete bürünebilmişler veya dinsel meşruiyet elde etmede zorlanmamışlardır. Zira İslam her ne kadar çeşitli bağlamlardaki cinsiyet ilişkileriyle ilgili kendi kurallarını getiriyorsa da, karşılaştığı çeşitli kültürel yapılarla farklı uzlaşmalara girdiği de bir gerçektir.[52] Bu çerçevede Müslüman toplumlarda hâkim olan kadın ile ilgili anlayış ve tutumlar,daha çoksınıflı ataerkil toplumların bir yansıması olmasına rağmen, pek çok kişi tarafından tanrısal buyruklar olarak algılanmışlardır.[53]

Modernist Müslüman düşünürlerin İslam’a kadın konusunda yöneltilen eleştirileri savunmacı bir refleksle cevaplarken takip ettikleri metotlardan biri de din-gelenek ve kitabi din halk dini ayrımıdır. Onlara göre Müslüman toplumlarda kadının dezavantajlı durumunun sorumlusu dinin kendisi değil, kadınla ilgili dinselleşmiş geleneksel kültürel uygulamalardır. Buna bağlı olarak İslam’da kadının konumunu, Müslümanların tarihsel uygulamaları üzerinden değil Kur’an ve Hz. Muhammed’in kadınlara yaklaşımı üzerinden ortaya koymaya çalışmışlardır. Modernist Müslümanlar, İslâm’a yapılan fikrî saldırıları göğüslemede kendilerine bir kolaylık sağlayan din-gelenek ayrımıyla İslâm’ın gerçekte büyük bir devrim gerçekleştirerek kadına hak ettiği değeri verdiğini ifade etmişlerdir. Din-gelenek ayrımı aracılığıyla, geleneğin “kutsal”la olan irtibatını kesip, Müslüman toplumlarda var olan kadın karşıtı olarak algılanan ve eleştiri konusu yapılan unsurların dine atfedilmesini önlemeyi amaçlamışlardır. Ayrıca, “kutsal”ın dışında kalan her şeyin, “beşerî” unsurlar sayılmasından dolayı değiştirilmesinin imkânını ortaya koymak istemişlerdir.[54]

Genel olarak bütün farklı inanç ve kültüre sahip toplumlarda kadınla ilgili tavırlar geleneksel örf ve adetler çerçevesinde şekillenmektedir. Bununla birlikte genellikle gelenekle bütünleşmiş bir yapıda sosyokültürel zeminde tecrübe edilen din, kadının ikincil konumun kaynağı olarak algılanabilmektedir. Müslüman toplumlarda var olan erkek odaklı toplumsal cinsiyet rollerinin dinî referanslara dayandırılması nedeniyle Müslüman kadınların geleneksel toplumsal cinsiyet anlayışına karşı çıkmalarının dine veya başka bir ifadeyle ilahî iradeye karşı gelmek olarak algılanması söz konusudur. Modernistler, din-gelenek ayrımıyla bu engeli aşmaya çalışmışlardır. Nitekim bu sayede “feminist” tanımlamasıyla bilinen Müslüman kadın araştırmacılar, dinî metinleri geleneksel çevrelerin tepkisini çekecek derecede farklı okumalara tabi tutmuşlardır. Feminist spektrumun İslami kanadında yer alan kadın araştırmacılar, kadın eşitliği, eğitimi ve çalışmasını meşrulaştırılmasını sağlamaya yönelik olarak Kur’an’ı yeniden yorumlamaya çalıştılar. İslam’ın kadının konumunu yükselttiğini, kadının ikincil konumda olmasının sorumlusunun Ortadoğulu toplumların tarihsel koşulları olduğunu savundular.[55] İslamiyet’in kadın haklarıyla bağdaştığını kanıtlamak hatta yerli bir feminist projeyi formüle edebilme girişimi yönünde, erken dönem İslam tarihine başvurmaya ve gelenekçilerin statükoyu meşrulaştırmak için başvurdukları dinî kaynakların yeniden tefsirine özellikle önem vermişlerdir.[56]

Din-gelenek ayrımıyla ilgili olarak Abduh’a göre, dinî öğretiyle Müslümanların sosyal gerçekliği arasındaki mesafe en somut şekilde kadın ile ilgili bakış açısında görülebilir. Ona göre erkekler, haklarıyla tezat bir şekilde kadınlara sorumluluklar yükleyip temel vazifelerinin erkeğe hizmet etmek ve onu memnun etmek olduğunu dile getiriyorlar. Abduh, böylesi bir anlayışın dine olduğu kadar kadın ile ilgili örfe de aykırı olduğu kanaatindedir. Ona göre bu anlayış biçimi, eğitimsizlikten ve geleneğin daha baskın olmasından kaynaklanmaktadır.[57]

Fazlur Rahman da Abduh’la benzer şekilde, Kur’an’ın ahlâkî öğretisine aykırı bir şekilde Müslüman toplumlarında geleneksel olarak Müslüman kadına biçilen ve günümüze kadar neredeyse hiç değişmemiş olan aşağı konumun, İslâm hukukuna da girmiş olmasına rağmen, toplumsal çevrenin ve farklı kültürlerin birbirine nüfuzunun sonucu olduğunu düşünür. Ortaçağ İslam ilahiyat birikiminin tarih ürünü olup bizzat Kur’ân ve Peygamber ile doğrudan ilişkisinin az olduğunu düşünen Fazlur Rahman’a göre, Müslüman toplumlardaki kadınla ilgili anlayış ve uygulama biçimleri, İslam tarihinin İslami öğretiden sapmasının sonucudur.[58]

Modernist Müslümanlar, İslam toplumundaki kadın anlayışının kültürel çerçevede şekillendiğini ileri sürüp İslam’ın kendisinin kadının aşağı konumun sorumlusu olamayacağını ortaya koymaya çalışmış olmakla birlikte, dinlerin bu kültürel uygulamalara meşruiyet sağlayıcı bir mahiyet arz edebildikleri inkâr edilemez. İslam’ın, başta hadisler olmak üzere, dinî metinlerinde erkeğin özne kadının ise nesne konumunda olduğunu ima eden yönlerin bulunması, feminist ve Marksist teorilerden beslenen kadın araştırmacılarının, Müslüman kadının ikincil konumunun sorumlusunun bizatihi İslam’ın kendisi olduğunu ileri sürme fırsatı elde etmelerini mümkün kılmıştır.[59] Bu doğrultuda din-gelenek ayrımından sonra, dinî metinlerde de kadının ikincil konumuna referans olabilecek yönler bulunması nedeniyle, modernistler tarafından metin-yorum ayrımına gidilmesi, bunun mümkün olmaması durumunda metnin kısıtlayıcılığının tarihsellik ve hermenötik aracılığıyla aşılması yoluna gidilmesi söz konusudur. Bu çerçevede, kadınla ilgili eleştiri konusu olan dinî bilginin kaynağının, kendileri de ataerkil kültürün bir parçası olan müfessirlerle fakihlerin geleneği aşamayan yorumları olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu açıklama biçiminin yeterli olmadığı durumlarda da Kur’an ayetlerinin o günkü Arap toplumunu muhatap almış olmasından dolayı, tarihsel olduklarını, İslam’ın ahlaki idealini yansıtmadığını savunmuşlardır.

Fazlur Rahman Kur’an’da kadın aleyhtarı olarak görülebilecek hukuki hükümlerin, Kur’an’daki fiilî yasamanın zorunlu olarak o dönemin toplumunu, başvurulacak bir örnek olarak kabul etmesinden kaynaklandığını savunur. Kur’an’ın bir hukuk kitabı olmadığını, ahlaki bir öğreti olduğunu ileri süren Fazlur Rahman’a göre, belli ve somut tarihî meselelere çözümler getiren Kur’an ayetlerini kendi bağlamları içinde ve arka planı açısından anlayarak, Kur’an ve Sünnet’in getirdiği hükümlerin altında yatan genel ilkeleri ve değerleri bulup çıkarmak gerekir.[60] Fazlur Rahman’ın bu metodolojik çözümlemesine göre, kadının durumunu iyileştirmeyi hedefleyen Kur’an’da yer alan hükümlerin her dönem ve toplumdaki kadınlar için geçerli bir hukuki emir olarak telakki edilmemesi gerekir. Sosyal değişme olgusuna bağlı olarak farklı bağlamlarda Kur’an’ın ahlaki idealine uygun bir şekilde değişebilirler.

Fazlur Rahman’ın tefsir metodunu benimseyen Amine Vedûd-Muhsin, kadınla ilgili İslam’a izafe edilen eleştirileri metin-yorum farkı üzerinden cevaplamaya çalışır. Bununla birlikte vahyin indirildiği dönemde Arabistan’daki sosyal durumu muhatap almasından dolayı metnin, yani Kur’an’ın kendisinden de kaynaklı sınırlılıklar olduğunu savunur. Evrensel kabul edilen bazı meselelerin Kur’an’ın nazil olduğu Arabistan’ın özgül şartlarına dayandıkları için aslında özel olduklarını ortaya koymaya çalışan Vedud-Muhsin’e göre, Kur’an’da yer alan birtakım emir ve yasaklar sadece o kültüre özgüdür. Çünkü Mekke döneminde, ataerkil bir toplumda yaşayan bir kitleye hitap eden Kur’ân, onları ikna etme girişiminde onların bakış açılarını da dikkate almıştır. Bu nedenle vahyin indirildiği zaman ve mekânda kadınla ilgili var olan tutumlar, Kur’an’ın ifadelerinin şekillenmesine etki etmiştir. Vedud-Muhsin’e göre, Müslüman toplumun inşası için, o günkü kültürel şartları dikkate alan Kur’an, bu çerçevede toplumsal reformu tedrici bir şekilde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Kız çocuklarının öldürülmesi, cariyelere karşı cinsel taciz, kadınlara mirastan pay verilmemesi, zıhâr gibi uygulamalar hemen yasaklanırken; çok eşlilik ve boşanma gibi uygulamalarda yasaklama yerine düzenlemeye gidilmiştir. Başka bir ifadeyle, kadınların durumunu iyileştirmeye yönelik düzenlemelerin bir kısmının, sosyokültürel çerçeve dikkate alınarak yavaş ilerlemesi amaçlanmıştır. Bu nedenle Kur’an’ın kadınla ilgili hedeflediği toplumsal reformun çok azı vahiy sona ermeden önce tam olarak uygulamaya geçirilebilmiştir. Metnin kendi nihaî gayesi ve esnekliği, reformun geri kalanını tamamlamak için gerekli olan araçları sağlayabilir. Nitekim modern Müslüman toplumlarda boşanma, çok kadınla evlilik, miras ve şahitlik gibi pek çok konuda yapılan hukuki ve toplumsal reformlar, Kur’an’ın nihai gayesinin gerçekleşmesi çerçevesinde okunabilir. Zira Kur’an’ın başlattığı değişmenin, vahyin tamamlanmasıyla sona ermesi amaçlanmamıştır.[61]

Vedud, metinle ilgili sınırlıkların çoğunun, ilâhî mesajın evrenselliğini kendi bireysel algısıyla sınırlayan müfessirlerin yorumundan kaynakladığını ifade eder. Ona göre kadın konusunda popüler olan pek çok fikri aslında Kur’an onaylamaz. Bununla birlikte Kur’an ile İslam âlimlerinin fikirlerini birbirine karıştırma yönünde bir eğilim eskiden beri vardır. Ona göre Kur’an tefsiri, okuma ve yorumlama şeklinde iki merhaleden oluşur. “Okuma” düzeyinde tefsir, okuyucunun “öncül-metni”, yani tutumları, deneyimleri, hafızası ve dille ilgili bakış açısı tarafından şekillendirilmektedir. Birey olarak müfessirin tutumu, ayetlere veya genel Kur’ânî ilkelere verdiği anlam ve yorumu şekillendirir. Dolayısıyla tefsirde yer alan bazı ayrıntılar metnin gerçek maksadı yerine yorumlayanın öznel seçimlerini yansıtıyor olabilir. Öncül-metin, cinsiyetle ilgili bakış açılarını da yansıtır. Toplumda kadınların ve erkeklerin rollerinin neler olduğuyla ilişkili olarak toplumsal cinsiyet algısı, kişinin kültürel çevresine bağlı olarak değişir. Eğer Kur’ân’ı okuyan kimse, aklen, ruhen veya ontolojik olarak erkeklerin kadınlardan üstün olduğu inancına sahipse ayetleri de bu çerçevede erkeği önceleyen kadını ikincilleştiren bir bakış açısıyla yorumlayacaktır. Nitekim sadece erkekler tarafından yazılmış olan geleneksel tefsirlerde erkeklere ve onların deneyimlerine yer verilmiş, kadınlara ve onların deneyimlerine ya yer verilmemiş ya da erkeklerin kadın hakkındaki görüşleri, bakış açıları veya arzuları tarafından yorumlanmış şekliyle yer verilmiştir. Bu durum, kadınların hayatını olumsuz etkilediği gibi Kur’an’da seslerinin olmadığı şeklinde bir yoruma yol açmıştır. Bu tür tefsirler, kadının İslam sınırları dâhilinde kişisel saadeti elde etme girişiminin kısıtlanmasına da meşruluk kazandırmışlardır. Kadınları kısıtlayanın Kur’an’dan ziyade, metnin kendisinden daha önemli sayılmaya başlanılan yorumlar olmasına rağmen, bu ayrımı dikkate almayan çağdaş feminist hareketler, Müslüman toplumlardaki kadının aşağı statüde bulunmasını Kur’an’ın mesajına karşı çıkmaya haklı bir gerekçe olarak kullanırlar.[62]

Kadınların faaliyetlerini kısıtlamaya yönelik çabalar; kapitalizm, sömürgecilik ve sekülerlikle güçlü bir birlikteliğe sahip olan feminizmin İslam dünyasında kendisine bir temsil alanı bulmasını sağlamıştır.[63]Modernist Müslümanlar, İslam’ın modern toplumda yaşanabilir olmasını sağlama arayışları doğrultusunda İslam’ın kadınlara feminist, Marksist vb. teorilerden bağımsız olarak özne olarak var olmalarına imkân tanıdığını ve seslerini İslami dairede kalarak duyurabileceklerini ortaya koymaya çalışmıştır.

SONUÇ

Modernleşmeyle birlikte Müslüman toplumların Batı karşısında en fazla zor durumda kaldıkları meydan okuma alanlarından birisi de kadın konusudur. Müslüman toplumların Batı karşısında geri kalmaları, oryantalistlerin; İslam’ın harem, peçe, çokkarılılık gibi uygulamalar nedeniyle kadının özne olarak özgürlüğünü kısıtladığını iddia etmelerine yol açmıştır. Müslüman toplumlarda kadının durumuyla ilgili tartışmalar, İslam toplumunun doğal evriminin bir sonucu olarak ortaya çıkmadığı gibi İslam düşüncesinin kendi terminolojisiyle gerçekleşmemiştir. Bu tartışmalarda, geleneksel dinî müktesabatta kadının dezavantajlı olarak görülen konumu nedeniyle, Batı’da ortaya çıkan kadın hareketlerinden etkilenmenin bir sonucu olarak İslam-kadın ilişkisi “problemli” bir alan olarak ortaya çıkmıştır. Bu nedenle Müslümanların ilk olarak savunmacı refleksle batılıların iddialarına verdikleri cevaplar, İslam düşüncesinin kendi iç dinamiklerinden neşet etmediği için sorun giderici ve tatmin edici olmaktan uzak kalmıştır. Kadının konusunun sosyal değişme bağlamında ele alınmasıyla birlikte daha gerçekçi çözüm önerilerinin ortaya çıktığı söylenebilir. Modernist Müslümanlar bir yandan oryantalistlerin eleştirilerini cevaplamak bir yandan da modernleşmeyle birlikte artık Müslüman toplumların yüzleştiği kadınların hak ve eşitlik talebine dinî metinleri yeniden yorumlayarak karşılık vermeye çalışmışlardır.

Gelenekle bütünleşmiş bir yapıda olmak üzere din, Müslüman toplumlarda birçok alanda toplumsal ilişkileri ve kişisel davranışları şekillendirse de kadına bakış açısı, dolayısıyla da toplumsal cinsiyet rolleri üzerinde geleneğin daha baskın bir belirleyici güce sahip olduğu söylenebilir. Başka bir ifadeyle Müslüman toplumlarda kadına yönelik bakış açısı ve kadının konumu İslami öğretilerden ziyade, gelenek çerçevesinde şekillenmiştir. Bu nedenle İslam modernistleri eleştiriler karşısında İslam’da kadının sahip olduğu değeri ortaya koymak için, din ve gelenek ayrımına giderek Müslüman toplumlardaki olumsuz kadın imajının sorumlusunun İslami metinler değil ataerkil kültürün olduğunu savunmuşlardır. Buna rağmen en azından İslam modernizminin ilk temsilcilerinin; akıl, bilim ve din ilişkisi, tarih-gelenek eleştirisi, hadis-fıkıh gibi ilimler ile devlet ve demokrasi konusunda olabildiğince modern bir tutum içinde olabilirken, kadın konusunda aynı derecede modern bir yaklaşım içinde olabildikleri söylenemez. Bunun, ataerkil kültürün tarihsel süreklilik içinde büyük bir dirence sahip olması ve kadın konusunu sosyal değişme bağlamında değil de oryantalistlerin pejoratif eleştirilerine cevap vermek için savunmacı bir tutumla ele almalarından kaynaklandığı söylenebilir.

Müslüman toplumlarda, kadın algısı geleneksel çerçevede şekillenmekle birlikte, dinsel metinler de geleneğe bir koruma sağlar. Bu nedenle, özellikle geleneksel din anlayışına sahip muhafazakâr çevrelerde, Müslüman toplumlardaki kadının geleneksel statüsünü eleştirmenin ve yeniden düzenlemenin, ilahî iradenin belirlemiş olduğu toplumsal cinsiyet düzenlemesine aykırı olacağı şeklinde bir kaygıya yol açabilmektedir. Bu çerçevede geleneksel kadın algısından ve toplumsal cinsiyet anlayışından rahatsızlık duyan modern Müslüman kadınlar bile, hak arayışında, özgür ve bağımsız olmanın cazibesiyle ilahî iradeye ve rızaya aykırı davranmış olma arasında bir gerilim yaşayabilmektedirler. Benzer şekilde bir kadın olarak feminist söylemlerle Müslüman olarak da dinsel meşruiyete sahip görünen geleneksel kadın algısı arasında sıkışıp kalmanın ızdırabını hissedebilmektedirler. İslam modernistleri bu dinsel gerilimi de metin-yorum ayrımıyla aşmaya çalışmışlardır. Onlara göre ataerkil bir sosyokültürel zeminde yer alan ulemanın bakış açısı, dinî metinleri anlama ve yorumlama biçimlerine yansımıştır. Kadınla ilgili İslam’a atfedilen olumsuz yargılar da bu yorumlardan kaynaklanmıştır. Bu gerilimi dinî çerçevede kalarak aşma gayreti içerisinde olan Vedud gibi Müslüman kadın araştırmacılar, fıkıhtaki kadınlarla ilgili hükümlerin, Allah’ın iradesini değil de ataerkil gelenekten çıkarı olan erkeklerin yorumu sonucu olduğunu ileri sürerler. Çünkü tarihsellik ve hermenötik aracılığıyla dinsel metinler üzerinden inşa edilen kadın algısını eleştirme imkânını elde etmişlerdir.

Günümüzde kadınlarla ilgili tartışmalar, genel olarak bütün ilahî dinlerin ataerkil bir tabiata sahip oldukları dolayısıyla kadın karşıtı söylemleri besledikleri kabulünden hareketle başlamaktadır. Dolayısıyla kadın ile ilgili tartışmalarda din bir mücadele alanı haline gelmektedir. Dışardan bakış açısı, dinlerin öz olarak kadını ikincilleştiren ve erkeğe mahkûm kılan bir tabiata sahip olduğunu ileri sürer. Buna bağlı olarak feminist kadın hakları savunucuları kadın özgürleştirilmesi adına dine karşı bir tutum takınırken, muhafazakâr tutum da dini muhafaza etmek adına sahih din anlayışına aykırı bir şekilde kadınların hak taleplerine endişeyle yaklaşabilmektedir. Bununla birlikte kadının talep ettiği ve hak olarak gördüğü değeri ve onuru verme konusunda geleneksel din anlayışına dayanarak gösterilen direnç, kadınların dinin dışında hatta dine karşı cephe alarak hak arayışına girmelerine neden olmaktadır. Kadınlar kendilerini ikincilleştiren geleneğe ve geleneksel dinî müktesebata cephe alırken, bunun yerini sahih bir dinî metin okumasıyla değil, modern feminist kuramlardan esinlenen hak talepleriyle doldurma gayreti içerisine girebilmektedirler. Bu nedenle İslam modernistlerinin bu iki yaklaşım biçiminin aksine, geleneğin ağırlığından kurtarılmış sahih dinle kadının onurlu bir şahsiyete kavuşabilmesinin imkânını ortaya koyma gayretinin, günümüzde aile kurumunu koruyarak kadının haklarını teslim etme açısından önemli bir zemin sunduğu söylenebilir. Ayrıca İslam modernizminin temsilcilerinin kadın konusunun geniş halk kitlelerinin gündemine gelmesinde, geleneksel ataerkil kültürün etrafındaki dinsel meşruiyet halesinin dağılmasına ve kadın ile ilgili reformların dinsel açıdan meşrulaştırılmasını sağlayacak referans çerçevesinin inşasına önemli katkılar sağladıkları söylenebilir. Diğer taraftan, ortaya koydukları yol gösterici argümanlar ve metodoloji sayesinde kadının İslami özelliklerini koruyarak hak kazanımının mümkün olduğunu, sekülerleşmesinin zorunlu olmadığını savunma imkanını ortaya koymuşlardır.


KAYNAKÇA

[1] John Esposito, John Donohue, Değişim Sürecinde İslâm, çev. Ali Yaşar Aydoğan, Aydın Ünlü, İnsan Yayınları, İstanbul, 1991, s. 11.

[2] Ali Merad, Çağdaş İslâm, çev. Cüneyt Akalın, İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, s. 19.

[3] John Esposito, Güçlenen İslâm’ın Yankıları, çev. Erol Çatalbaş, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1984, s. 14.

[4] Merad, Çağdaş İslâm, s. 27.

[5] Esposito, Donohue, Değişim Sürecinde İslâm, s. 11.

[6] John Obert Voll, İslam: Süreklilik ve Değişim I, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1991, s. 14.

[7] Esposito, Güçlenen İslâm’ın Yankıları, s. 14.

[8] Muhammed Behiy, İslâmî Direniş ve Islâhât, çev. İbrahim Sarmış, Ekin Yayınları, İstanbul, 1997, s. 45.

[9] Ayhan Ercüment, “Modern İhya Hareketleri: Fundamentalizm mi İslami Uyanış mı?”, İhyâ: İslam ve Medeniyet Serisi-2,  Kitap Dünyası Yayınları, Konya, 2022, s. 1/447-448.

[10] Ercüment, “Modern İhya Hareketleri”, s. 1/446.

[11] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler II, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2015, s. 145.

[12] Fazlur Rahman, İslam, çev. Mehmet Dağ, Mehmet Aydın, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2000, s. 304.

[13] Fazlur Rahman, Allah’ın Elçisi ve Mesajı, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1997, s. 71.

[14] Fazlur Rahman, İslam, s. 296, 315.

[15] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler III, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara ,2015, s. 52.

[16] Fatmagül Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, Metis Yayınları, İstanbul, 2009, s. 212.

[17] Fazlur Rahman, İslamî Yenilenme: Makaleler IV, çev. Adil Çiftçi, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2015, s. 71-72.

[18] Nazife Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, Osmanlı’dan Günümüze Cinsiyet, Mahremiyet ve Mekân, TDV Yayınları, Ankara 2015, s. 146.

[19] Deniz Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, çev. Aksu Bora vd., Metis Yayınları, İstanbul, 2011, s. 92.

[20] Amine Vedud-Muhsin, Kur’ân ve Kadın, çev. Nazife Şişman, İz Yayıncılık, İstanbul, 2005, s. 14.

[21] Batı’da İslam’ı ataerkil yorumdan kurtarma ve kadın bakış açısından yorumlama iddiasını destekleyen geniş bir akademik ortam ve bu tür çalışmalara ayrılmış ciddi bir finans var. Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, s. 144.

[22] Ira M. Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, çev. Yasin Aktay, Mevlüde Ayyıldızoğlu Aktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2010, s. 2/622.

[23] Neval Saadavi, Havva’nın Örtülü Yüzü, çev. Sibel Özbudun, Anahtar Kitaplar Yayınevi, İstanbul, 1991, s. 170-171.

[24] Binbir Gece Masalları  Fransızcaya ilk olarak J. A. Galland tarafından, Les Mille et une Nuits adıyla 1704-1717 yılları arasında 12 cilt halinde çevirilmiştir. İngilizceye ilk çevirisi ise, ) Edward Forster tarafından 1802 yılında Arabian Nights’ Entertainment adıyla yapılmıştır. Son şeklini Mısır’da Memlükler devrinde aldığı tahmin edilen hikâyelerin Mısır yazmasıyla Galland’ın çevirisi arasında bariz farklar vardır. Süleyman Tülücü, “Binbir Gece Masalları Üzerine (Seçilmiş Bir Bibliyografya İle)”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 22 (2004), 5-8.

[25] Kumru Toktamış, “Tarih Boyunca Batı’da Değişen Müslüman Kadın Algıları ve Kendilerine Alan Müzakere Eden Müslüman Kadınlar”, Muhafazakar Düşünce Dergisi, 2015, c. 11 sy. 44, s. 139-145.

[26] Akbar S. Ahmed, Postmodernizm ve İslam, çev. Osman Ç. Deniztekin, Cep Kitapları, İstanbul, 1995, s. 59.

[27] Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, s. 145,147.

[28] Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 24.

[29] Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, s. 148, 152.

[30] Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, s. 110.

[31] Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, s. 147.

[32] Aksu Bora, “Ortadoğu’da Kadın Hareketleri: Farklı Yollar, Farklı Stratejiler”, İstanbul Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Ekim 2008, sy. 39, s. 58-60.

[33] Ayşe Güç, “İslamcı Feminizm: Müslüman Kadınların Birey Olma Çabaları”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2008, c. 17, sy. 2 s. 656.

[34] Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, s. 2/622.

[35] Şişman, “‘İslam ve Kadın’ Tartışmalarının Arka Planındaki Sosyo-Politik”, s. 143-144.

[36] Bora, “Ortadoğu’da Kadın Hareketleri”, s. 61.

[37] Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, s. 2/622-623.

[38] Fazlur Rahman, Makaleler III, 69.

[39] Berktay, kız çocuklarının öldürülmesini yasaklamasından hareketle, İslamiyet’in kadınların durumunu genel olarak iyileştirdiği yargısının bir yanılgı olduğunu, cahiliye dönemindeki farklı evlilik pratiklerinin kadınların İslam döneminden daha fazla cinsel özgürlüğe ve güce sahip olduklarının göstergesi olduğunu, kadınların kamusal alanın etkin katılımcıları iken İslam ile birlikte kısıtlanmış olduklarını, hatta cahiliye döneminde tanrılar dişil özelliğe sahipken kadının İslam’la birlikte dinsel söylemden bile dışlandığını savunur. Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, s. 116, 119.

[40] Fazlur Rahman, Makaleler IV, 45-46.

[41] Muhammed Abduh – Muhammed Reşit Rıza, Menâr Tefsiri, Ekin Yayınları, İstanbul, 2011, s. IV/341, 415.

[42] “… (Evlilik hukukuna) başkaldırmasından endişe ettiğiniz kadınlara öğüt verin, onları yataklarda yalnız bırakın ve onları dövün. Eğer size itaat ederlerse artık onların aleyhine başka bir yol aramayın.” Kur’an Yolu (Erişim 11 Temmuz 2023), , en-Nisâ 4/34.

[43] Vedud-Muhsin, Kur’ân ve Kadın, 119.

[44] Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 86-87, 106, 140.

[45] Fetna Ayt Sabbah, İslam’ın Bilinçaltında Kadın, çev. Ayşegül Sönmezay (İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1995), 26.

[46] Abduh, Rıza, Menâr Tefsiri, s. I/152; II/493; IV/341.

[47] Mazharuddin Sıddıkî, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, çev. Murat Fırat – Göksel Korkmaz (İstanbul: Dergah Yayınları, 1990), 216-218.

[48] Fazlur Rahman, İslam, 319; Rahman, Makaleler IV, 66; Rahman, Makaleler III, 14.

[49] Bkz. Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın.

[50] Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, 94, 116. Örneğin Berktay, tektanrıcılık ile ataerkil düzen arasında en başından beri var olan yakın ilişkinin İslam ile mantıksal sonucuna vararak Kur’an’ın buyrukları halinde mutlak ve değişmez kılındığını ileri sürer. Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. s. 124.

[51] Berktay, Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın, 86.

[52] Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, 144.

[53] Saadavi, Havva’nın Örtülü Yüzü, 96.

[54] Zeki İşcan, “Bazı İslâm Modernistlerine Göre Kadın Hakları Konusunda Kısmî Bir Değerlendirme”, EKEV Akademi Dergisi 3/1 (Bahar 2001), 40-43.

[55] Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, s. 2/636-637.

[56] Kandiyoti, Cariyeler, Bacılar, Yurttaşlar, 119.

[57] Abduh – Rıza, Menâr Tefsiri, IV/497.

[58] Fazlur Rahman, İslam, s. 347; Makaleler II, s. 145; Makaleler IV, s. 45, 48-49.

[59] Bir örnek olarak bkz. Fatima Mernissi, Kadınların İsyanı ve İslami Hafıza, Epos Yay, Ankara, 2004.

[60] Fazlur Rahman, İslam ve Çağdaşlık, çev. Alparslan Açıkgenç, M. Hayri Kırbaşoğlu Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 1998, s. 71; İslam, s. 88, 347.

[61] Vedud-Muhsin, Kur’ân ve Kadın, s. 22, 30-31, 90, 127-128, 142, 150-151.

[62] Vedud-Muhsin, Kur’ân ve Kadın, s. 14-26, 64, 100, 141-145.

[63] Lapidus, İslâm Toplumları Tarihi, s. 2/635, 639.