İslâm, Tarihsellik ve İlerleme

İslâm, Tarihsellik ve İlerleme

Cilt/Sayı

2011 22. cilt – 2. sayı

Yazar

Muhammed ARKOUNa

aParis, FRANSA

Çev. Dr. Recep DEMİR

MEB, Başöğretmen

Öz

Bu çalışma İslam ile modernite arasındaki yüzleşmeyi ele almaktadır. Modern İslam düşüncesi, vahiy ve hakikate eleştirel bir düşünceyle bakamamıştır. Bu makalede İslam, tarih ve hakikat kavramları derinlemesine analiz edilmiş ve bu kavramların eleştirisi yapılmıştır. Arkoun bu araştırmasında Kur’an’ın indirilmesinden günümüze kadar İslam toplumlarındaki ”tarihsellik”sorunuyla bunun neticelerini inceliyor. Tarihle beraber her şeyin değiştiğini, hatta dini inançlar, Allah, aşkınlık, iman ve imansızlık gibi kavramların bile değiştiğini iddia eder.

Anahtar Kelimeler

İslam; tarihsellik; yüzleşme; modernlik

Abstract

This study has been carried out to the confrontation betweeen Islam and modernity. The thought of modern Islam hasn’t seen inspiration(al-vahy) and truth as a critical thought. İn this article, the terms of Islam, history and truth are analyzed and criticized in-depth. Arkoun examines the problem of ”historicity” İn Islam societies after Quran and ıts results in his research. He has claimed that evrything -even the terms of Allah, tarnscendence, faith and infidelity- has changed as well as history.

Keywords

İslam; historicity; confrontation; modernity


“Bugün size dininizi olgunlaştırdım, nimetimi tamamladım ve size din olarak İslâm’ı seçtim” (Maide-3)

“Allah katında din İslâm’dır.” (Al-i İmran-9).

“Tarihî bir dönemeç mi yoksa insanî bir durum mu? Tarihsel bilgi bu iki kavramdan her ikisini bilmiyor değil, bilmemesi de mümkün değil. Şöyle ki; bugünün insanı, şu anda aşmakta olduğu devrimin sonuçları ile bilim, teknoloji ve aletlerin ötesinde kendi varlığına vermek istediği anlamı sorgulamak zorundadır.”1 (Raymond Aroun, Tarihsel Bilincin Boyutları, s.146)

Bu üç alıntı yapacağımız araştırmanın sahasını açık bir şekilde belirlemektedir. Bir tarafta elimizde, bütün insanlığa Allah tarafından verilmiş son vahy konumunda olması dolayısıyla diğer dinlere karşı kendini tek gerçek din olarak sunan, adı İslâm olan din; diğer tarafta ise beşeri eylemlerden doğan tarih var. Bu beşeri eylemler, karşı konulamayan “hayat intifadasındaki” koşuşturmada, bugün insanın neredeyse Antik Yunan’daki gibi o trajik tecrübeye yeniden döneceği bir seviyede çoğalmıştır.

Fakat, hemen açıklayalım ki; bu karşılaşma/yüzleşme-en azından bu baskıcı, doğrudan ve mücadeleci tablodaki haliyle- klasik İslâm düşüncesinin çerçevesi dışındadır. İslâm toplumları, hissedilir bir tecrübe olarak 19.yy. sonundan itibaren daha yoğun ve şiddetli bir şekilde 1950’li yıllardan beri bu karşılaşmayı yaşamaya başlamıştır. Fakat modern İslâm düşüncesi, vahiy, hakikat ve tarihi birbirine bağlayan eski diyalektiğe salt felsefi bir bakışla bugüne kadar bakmadı. Özellikle ben bu sorunu Gazalî’nin eserlerine2 dair bir programdaki konuşmamda dile getirdim. Bununla birlikte bana öyle geliyor ki; İslâm’ın modernite ile karşılaşma/yüzleşme bağlamında bugünkü durumunu doğru bir şekilde çözümleyip inceleyebilmek için araştırma ve inceleme alanını kapsayıcı olacak şekilde genişletmemiz gerekir. Bunun için sadece klasik İslâm düşüncesini değil, aynı zamanda Kur- ’an’ın kendisini de analiz edip incelemeliyiz. Bu görev/misyon iyi bilinen nedenlerden dolayı korkutucu görünüyor. Bununla birlikte İslâm’da tarihselliğin işgal ettiği alanı hassas bir şekilde belirlemek istiyorsak bu misyonun niçin zorunlu olduğunu göreceğiz.

Öncelikle araştırmamıza, bir taraftan İslâm’a özgü durumu, diğer taraftan Batı düşüncesinin ortaya koyduğu her türlü zorluğu dikkate alan belirli bir sorunsalı incelemekle başlayacağız. Daha sonra, İslam ve tarihsellik hakkında çağdaş düşünceyi ortaya koyan temel dinamiklerin bazısını sunacağız.

SORUNSALI ARAŞTIRMA

Sorunsal hakkında konuşurken asla yaygın kültürel bir görünüşe geri dönmeyi kastetmiyoruz; tam aksine, durum, çağdaş dünyada konumlarını anlamayı arzulayan, aşmak istedikleri muhtelif çelişkilerle parçalanmış milyonlarca Müslüman’ın beklentilerine -teskin edici açıklamalarla bile olsa- yanıt verme çabasıyla ilgilidir. Bununla beraber, hedeflenen sorunsal bizim anlayışımızda ancak açıklamaya yardım eden teori değeri taşıyabilir; şöyle ki; biz İslâm düşüncesinin, tarihsellik kavramını görüşlerinin içerisine yerleştirmeye şiddetle gereksinim duyduğunu bilmekle beraber, onun aşmakta olduğu tarihsellik aşamasının önemini de iyice biliyoruz. Çağdaş İslâm kamuoyunda geniş alanlara hükmeden mutaassıp kimseler ve ideologlar, bu tarz bir eylemin Kur’an, Peygamber……ve Ibn Haldun tarafından gerçekleştirildiğini söyleyeceklerdir. Şu ânâ kadar gerçekten yaygın olan böyle bir tutumun tarihselliği anlamayı ve onun hakkında düşünmeyi nasıl zorunlu olarak bir red içerdiğini mantıksal ve makul bir şekilde ortaya koyacağız.

Herhangi bir düşüncenin değeri ve gücü, yarattığı kavramlarla veya bu kavramların içeriği, sonuçları ve kullanma biçimini düzenlemesine oranla değerlendirilir. Buna bağlı olarak araştırmamızı gerçekleştirmek için İslâm, tarihsellik ve ilerlemeyle ilgili işlevsel kavramlar yaratmaya çaba göstereceğiz. Bundan sonra alanı dışında, farklı bilimsel alanlarda daha önce kullanılan yöntemlerin başarı ve ciddiyet süreçlerini sorgulayacağız.

KAVRAMLARIN ELEŞTİRİSİ

Kur’an’ın gerçekleştirdiği kullanımdan başlayarak İslâm kavramı, tedrîcî olarak genişlemiş ve son derece ihtilaflı alanları kapsamına alacak hale gelmiştir. İslâm’ı tanımlamak için “Durum, İslâm şeâiri tarafından mümeyyez kılınmış bir dinle alakalı” veya “O İslâm dinidir.” veya “İslâm Muhammed’in getirdiği dindir.”3 gibi sözlerle yetinmek yeterli değildir. Araştırmamızla ilgili olarak din kavramı üzerinde çağdaş bilimin başarıları ışığında yeniden düşünülmesi gerektiği kanaatindeyiz.

Burada sorunsal bir tanıma ulaşmak için hareket edebileceğimiz bir kaide gibi bize yardım etmesi mümkün İslâm’ın İslâmî bir tanımı var. Yani; İslâmî örneğe uygun olarak dinsel etkenin anlam ve görevine ilişkin yeni sorular çıkarmaya yönelik bir sorunsal tanım. Bu İslâmî tanımın ana hatları yakın zamanda Lau Gardi tarafından İslâm Ansiklopedisinde derlenmiştir. Burada İslâm kelimesinin sözlük anlamıyla Kur’an’da “Kendini Allah’a teslim etmek” anlamında sadece sekiz defa geçtiğini görüyoruz. Bu kendini teslim, En’am 125, Saff7, Zümer 22. ayetlerinde Allah’ın çağrısını; Al-i İmran 19,85, Maide 3. ayetlerinde nimet veren ve merhamet eden Allah’a karşı zorunlu (dinî) tasdik duygusunu; daha sonra da Tevbe 74, Hucurat14. ayetlerde de İslâm’dan açıkça ayrı olan imanı içselleştirmeyi içerir.

Bütün bunlara ilave etmekte yarar vardır ki; başlangıçtan beri İslâm kelimesinin kullanımı “Ölüme meydan okuma veya Allah ve Peygamber için mücadele yolunda kendini feda etme”4 anlamı taşıyordu. Her ne olursa olsun durum açıktır ki; Kur’an vurgulu bir şekilde iman ve imanı anlamlandıran ve açıklayan bütün amellerin gereği üzerinde duruyordu. Hadisi nebevi ve klasik düşüncenin tamamı, İslâm, iman, din, kanun ve ahlaktan oluşan beşli ilişkinin unsurları arasındaki kenetlenmeye vurgu yapıyordu: Hatırlayacağız ki, Peygamberin Medine’ye yerleştiği dönemden itibaren “İslâm” siyasî başarı aracılığıyla desteklenmiş bir din olarak kendisini kabul ettirmişti, dolayısıyla o, tam anlamıyla tarihsel bir olaydır.

Bu durum, medenî surelerde, varoluşsal zirvelerle, çağdaş düşünsel araçlarımız arasını ayırmaya çalıştığımız insanî varlığı harekete geçiren, yaratıcı5 örnekler arasındaki iç içeliği bize açıklamaktadır. Burada doğal olarak, zamansal ile ruhsal, dünyevî ile kutsal, laik ile dinsel arasındaki ideolojik yapılı ikili çelişkilere işaret etmek istiyoruz.

Varoluşsal zirvelerle anlamın düzeyi arasını karıştırma temeli üzerinde “daru’l küfür veya daru’l harp kavramının zıddına daru’l İslâm” temel kavramı oluştu. Bu taksim, – klasik müelliflerin dediği gibi- “oturulan yere göre” yapılmıştır ki o, İslâm’ın metafizik çekirdeğine dayanır.6 Başka bir yerde, bu çekirdeği oluşturan ve m. 632 yılından beri, hissî kavrama ve salt İslâmî düşünce yöntemini yönlendiren teorileri derlemiştim. Her Kur- ’an ayeti, ezberlenip tekrar edilen her hadis, varoluşsal ve son derece çeşitli yaşamsal koşullardaki şerhler, İslâm’ın epistemik yapısı diye adlandıracağım şeyin oluşum ve devamına katkıda bulundu. Bundan doğan örnek İslâm sahih dindir, çünkü o, diğer bütün İslâmları geçersiz kılar, yürürlükten kaldırır, onun yürürlükten kaldırıp geçersiz kılınması mümkün değildir. Öyleyse o, aşkındır, tarih üstüdür. Böylece, bir taraftan böyle bir din olan İslâm’dan, diğer taraftan tarihsellikten kaynaklanabilecek bütün zorlukların tahmin edilmesi mümkün olur.

Analize tarihsel boyutu katmamız, bizi, bu örnek/ideal İslâm’la sosyolojik İslâmların zamansal takibi ve komşuluğu sonucu oluşan tarihsel İslâmın arasını ayırmaya zorlayacaktır. 19.yy’da başlatılan ve geliştirilen bütün araştırmalar -özellikle de oryantalizm tarafından yapılanlar- köklü bir şekilde bu iki çeşit İslâm’ın varlığından emin olmamızı sağlıyor. O takdirde mevcut problem, tarihsel İslâmla örnek/ideal İslâm arasındaki ayrışmaların veya kesişmelerin nasıl ve nerede olduğunu açıklamaktır. Bu problemin gerçekten ne kadar zor olduğunu göreceğiz. Yaşanan fakat uygun olmayan bir şekilde anlaşılan, doğru olmayan din ile; yaşanmayan, eşit bir şekilde anlaşılmayan fakat bilimsel analize boyun eğen dinin arasını ayırmak için eksik olan bilgileri elde etmek gerekir. Sonuçta, yaşanan, eksik özelliğe ve doğru yoruma giden sahih din.

Bütün bu işaretler öncelikli olarak, tarihsellik kavramının analizine giden yolu aydınlatacaktır. Fransızca Büyük Larous sözlüğüne göre, tarihsellik kelimesi ilk olarak, 6 Nisan 1872 yılında Kritik (Critique) dergisinin 209. sayfasında görülmüştür. Rober bu kelimeyi zikretmez.7 Konu gerçekte, toplamıyla insanlığın sonunun oluştuğu bir dizi olaylar, kurumlar ve kültürel eşyanın üretiminde insanın sahip olduğu özel imtiyazdan bahsetmek için existansiyalist filozoflar tarafından özellikle kullanılan bilimsel formülle ilgilidir. Bu anlamda kavram, varlık, bilgi, değer ve mülkiyet varlığına bağlı varoluşsal bir düşünce gibi değişikliği düşünmede bizim için faydalıdır. Burada tarihsellik, mutlak hakikat, üstün akıl8 gibi korkunç felsefi sorunlar çıkmaya başlar ki; üstün akıl bunları Kur’an’ın dediği gibi tanır ve formüle eder.

Yeni yayımlanan bir kitabında Alain Touraine tarihsellik kavramına, toplumların tarihsel boyutuna büyük alan açan sosyolojik bir nazariyeyi önermede kendisine yardım edecek yeni bir kullanım sunuyor. Burada tarihsellik her toplumun kendine özgü toplumsal ve kültürel alanını ve tarihsel ortamını üretmede sahip olduğu belirleyici niteliğiyle tanımlanmaktadır.9 Touraine devamla şöyle diyor: “Bir grup kültürel ve toplumsal yöneliş aracılığıyla bizzat kendisine karşı hareket ve eylem olanağına sahip (kendisini değiştirebilecek olağanüstü olaylarla karışmış yeniden üretim, öğrenme ve adapte olmanın gerisindeki) toplumsal sistemlerin ayrıştığı özel bir yapıdır burada tarihsellik diye adlandıracağım şey. Herhangi bir toplumu tarihin içerisine koymaktansa, ilişkiler ve eylemler alanını düzenleyici bir ilke olarak toplumun kalbinde tarihselliğin bulunması meselesi asıl konudur.10

Bu tanımdan, özel olarak (toplumsal) yapıyla tarih arasındaki yapay çelişkiyi aşma olanağını çıkarıyor; sosyolojik analizle tarihsel perspektif arasını ayırıyoruz. Örnek İslâm’ın, Müslüman toplumlardaki tarihselliği hızlandırmak veya yavaşlatmak için örnek-bilgi türü gibi nasıl müdahale ettiğini açıklamak suretiyle bu metodik kazanımın pratik değerini sınamak gerekir. Fakat yine tarihselliğin diğer ögelerinin (yöresel kültürel örnekler, üretim ve karşılıklı ticarî yapılar, toplumsal politik yapılar…) örnek İslâmın ideolojik görevini -ikinci derecede zamansal ve durumsal yönlerini- nasıl açıkladığını göstermek gerekir.

Burada tarihselliğin, profesyonel tarihçilere ait görünen bir anlamı da var: Bu tarihî olan her şeyin ayrıştığı özellik demektir; yani, hayalî ya da vehmî olmayan tarihsel eleştiri araçlarının yardımıyla gerçekleşen şeydir. Görünüşte bilimsel olan bu tanım, gerçekte tarihçilerin ortaya koyduğu tarihin tam olarak bize göstereceği büyük riskleri içerir. Yazılan tarihin sorgulanması hususu, burada tekrar ele almaya gerek olmayacak kadar gerçekten malumdur. Bununla birlikte, eleştirel Arap düşüncesi çerçevesinde yakın zamandan beri Abdullah el-Aravî’nin cesaret ve yetkinlikle değer kazandırdığı tarihsellik sorunundan uzak kalamayız.11

Tarihsellik, kullanımı kolay olmayacak kadar bitmek ve tükenmek bilmeyen tartışmalar yaratan bir kavramdır. İdeolojik özelliğe sahip tanımların pek çoğu, hatta tarih; insanî faktörlerin ve arzuların mücadele alanı olduğu için incelemek ve analiz etmek amacıyla yazarların tanımların formel tarifini anlamak için çaba gösterdikleri zaman gözle görülen realist tanımları gerektirmeyen formel tanımların yardımıyla sembollerini çözemezsek hiç de şaşırtıcı olmaz, bununla eleştirel düzeyle ontolojik düzey arasını köklü bir şekilde ayırmayı kastediyorum. Bu temel değerlendirme, ya existansiyalist felsefe anlamında tahammül edilemez varoluşsal heyecanlandırmaya, ya da olayların soğuk teknik değerlendirmesine götüren tarihsellik için de geçerlidir. Tarihsellik felsefi ya da ideolojik teorileri açıkça kabul eder ki, bu sonuncusu, kendisini gizlice tarihsellik kavramına dahil eder, hatta tarihçi değişimi incelemek olan özel misyonunun gereklerini yerine getirmeye çabalarken tarihçeler o zaman, sanatsal tarihselliğe ilaveten bilimsel pozitivist tarihselliğe karşı metafizik tarihsellikle modern ideolojilerdeki gerçekten aktif milliyetçi tarihselliğin arasını ayırabilirler.12 Bütün bu durumlarda, istenen hedefin tarihle oynamak ve tarihin iki görüşünü içeren düz, sürekli çizgisel yönelişe yöneltmekle, dini, ahlâkî veya siyasi hatta kültürel değerleri gerekçelendirmek ve temellendirmek olduğunu görüyoruz.

Zamanla birlikte tedrîcî ilerlemeye gelince, ilkel ve eksik bir temelden hareketle sürekli olarak daha mükemmel bir zeminin sonuna doğru gidiştir. Bu pozitivist felsefenin bakışıdır.

Geriye doğru ilerlemeye gelince, aşkın bir temelden hareketle uhrevi bir geleceğe doğru yönelişi ifade eder.

Öyleyse tarihsellik kavramının yardımıyla Abdullah el Aravî’nin tarihsicilik adı altında açıkladığı bütün eleştiri çeşitleri ve gereksinimleri göz önünde tutarak kavramları açıklamamız zorunludur. Lügavî bakış açısına göre, -ite:(maddesel) cevhersel özelliği olan her şeyi gösteri; halbuki -izm, kuşkusuz bizi, akıl tarafından kurulmuş bir sistemin içine hapseder. Böylece tarihsellik bizim sürekli sorgulama düzeyinde kalmamızı sağlar; halbuki tarihsicilik, belirli bir yöneliş veya tarihin tek ve bilinen anlamının varlığıyla vehmi besler.13

Ana konumuza geçmeden önce ilerleme kavramıyla ilgili birkaç söz söyleyelim. Bu kavram, Batı’da 18. yy’dan başlayarak maddeci medeniyetin başarılarıyla beraber olan tarihsicilikle irtibatlıdır. Filozoflar, dinci veya seküler ahlakçılar, teknolojik ilerlemeyle insanın ruhsal ilerlemesi arasındaki sınırı aşan ayrışmasının risklerine ısrarla dikkat çektiler. Bilindiği gibi, reformist İslâmî düşünce, Kur’an vahyine olan güveni yenilemek ve Batı’nın maddi üstünlüğünü küçümsemek için bu noktayı çok fazla istismar etti ve Batı’nın anti ruhçuluğunu kınadı. Bu demektir ki, dini veya felsefi düşünce, zayıflıklardan veya idealist düşüncelerden faydalanmayı kendisi için kabullenmişti; halbuki, tam tersi bir şey yapması gerekirdi. Yani Marks’ın kusursuz bir şekilde başardığı gibi teknikten kaynaklanan insani sorunların tamamını ortaya koymalıydı. Marks’ın düşüncesinin, batı tarafından karşılaştığı mukavemet veya red, daha sonra dünyanın komünist bölgesinde maruz kaldığı sapmalar, birkaç yıldan beri dünyanın battığı medeniyet krizi ikliminde aşılmış görünmektedir. Belki de tarih, 1973 yılını bu seviyede belirli büyük bir yıl olarak kaydetti. Çünkü enerji krizi, oldukça mütevazi insanın, daha düne kadar bütün kibiriyle dünyaya egemen olmuş bu medeniyetin zayıflığını, günlük ve tecrübî olarak öğrenmesine sebep olmuştur.

Petrolün kesilmesi veya yok olması, bireyi ve bütün insanlığı en üst noktada ilgilendiren merkezi bir sorun olarak çağdaş bilincin derununda ilerleme sorununu ortaya koymada, geçmiş bütün savaşlardan, öğütlerden ve bilinen felsefi sistemlerden daha çok etki etmiştir.14

İslâm düşüncesinin sahip olduğu, bu tarihi dönemeçten kaynaklanan engellerin sorumluluğunu üstlenmeye onu ehil kılan, aynı zamanda aşma gücü veren kaynaklar veya özel servetler nelerdir? Bu, konumuzla ilgili, gerekçelendirmeci ve savunmacı meseleleri, ahlak felsefesinin gerçekten değerli konularını sonra da klasik metafiziğin soyutlamacı çelişkilerini tekrarlamak suretiyle uzaklaşmak ve gizlemek istemediğimiz temel sorudur.

ÇÖZÜM (VEYA YAKLAŞIM) YOLLARI

Beşeri bilimler, -Batı düşüncesi içerisinde bile beşeri bilimler- itirazlarını ve protestolarını yükseltiyor. Bu bilimler, genç öğrencilerde egemen olunamayan bir atılım ya da tam tersine muhafazakar çevrelerde sürekli bir şüphe uyandırıyor. Öyleyse Müslüman düşünürün, kayıtsız, her türlü bağlılıktan uzak hür bir düşünceye yol açması ve daha sonra da açtığı bu çığırda delil/öncü ve kabullenilir olması için her iki cephede mücadele etmesi gerekir.

Beşeri bilimlerle ilgili hususlarda, pozitif sonuçlar ve daha sonra bu bilimleri özgürleştirici araştırmalar ile ayrılıkçı yorumların arasını sürekli olarak ayırmak gerekir. Bu perspektifte sayın Meslin, son zamanlarda “dinlerin yeni bilimini” kurma olanağı tanıyan gerçekten dengeli bir bilanço çıkardı. “Tarihin zemini” adlı kitabında Le Roi Ladurie’ye ilaveten,

“Tarih Yazımı” kitaplarında Jacgues Le Goff ve Paul Nora, şu andan sonra tarihçiye bölümlü ve dipnotlu tarih yazma olanağı vermeyen pek çok metodun tamamını kullanmak suretiyle, tarihçinin başboğazlığının nasıl çok fazla arttığını ortaya koyuyordu.15 Bu yapıtlar ve daha pek çoğu, İslâm bilim hakkında yoğunlaşmış araştırmalara oranla gerçekten önemli benzer yöneliş içerisindeler, aynı zamanda, bu araştırmaların maruz kaldığı önemli eksikliği ve dehşet verici geri kalmışlığı gözler önüne seriyorlar. Bu anlayış bizi konumuzun tam merkezine dahil ediyor; şöyle ki, beşeri bilimleri kullanmak, ilerlemeye ve Batılı toplumlara özgü tarihselliğe bağlı bir şeydir. Burada şu soru ortaya çıkıyor: İslâmi bilincin içerisine, yaşanan, hayatî fakat beklenmeyen bir boyut katmak için; hangi ölçekte ve hangi sınıra kadar bu bilimlerin sorunsallarını ve kazanımlarını İslâmi alana taşımak mümkündür?

Herhangi İslâmî bir alanda bilinçli ve makul bir şekilde tarihsellik hakkında konuşmak kişisel bakış açısına göre (araştırmacının bakış açısı) zorunludur; fakat, objektif bakış açısına göre tehlikeli hatta imkansızdır. Kur’an, hadis, fıkıh ve geçmişte cahiliye şiiri ve hilafet üzerine uygulanmış tarihsel eleştiri, mutlak hakikatleri ve eksensel değerleri konusunda tehdit edildiğini hisseden toplum tarafından şu ânâ kadar ve hâlâ da sert tepkiler verilmesine yol açtı. İslâm toplumlarının dış saldırılara direnç göstermek kronik iç gerginlikleri aşmak için millî birliğini kurmaya, varlığını toparlamaya gereksinim duyduğunu gördüğümüz bir zamanda -Batı deneyiminin de ispat ettiği gibi- pozitif bilimin parçalayıcı ve engelleyici bir etkisi vardır.

Bilginin sosyo-kültürel çerçeveleri bütün İslâm toplumlarında üç türlü söylem ortaya koyuyor:

1- Metodolojik söylem: Az ya da çok eski teolojik söylemin samimi ve işlevsel bir uzantısı.

2- Resmi ideolojik söylem: Açıkça görülmektedir ki bu söylem, modern tarihselliğin dağınık öğelerini dahil ederek, dinsel dilin yapım koşullarını değiştirdiğini gördüğümüz bir zamanda eski söylemin değerlerinden esinlenmektedir.

3- Yarı bilimsel söylem: Birinci söylemden açıkça anlaşılan önermelerle (bedîhiyyât, ikinci söylemden teorilerin ve klasik islâmi bilimler veya çağdaş batı bilimlerinden farklı parçaların arasını değişik oranlarda mezceder (birleştirir). Bu demek değildir ki, pozitif ve eleştirel bilime yönelik açık esnek çabalar mevcut değildir; fakat sorun şudur ki, herhangi bir araştırmacı, tabulara dayanınca ya geri döner ya da -alışıldığı gibi- mücadele ideolojisinin yaygın düşüncelerini gözden geçirir.16

İslâm toplumlarının mevcut tarihselliğini belirleyen temel verilerle yüzleşmede ne yapılabilir? Örtülü stratejik yolları (Haricilerin ve İsmaililerin eski takiyye uslubunu) kolay uyuşma yöntemlerini, aldatıcı benzeşmeleri, klasik İslâm’ın aklî atmosferine modern tarihselliğin bazı düşünce ve oluşumlarını sokan tarihsel yanılgıları (anakronizm) kesin bir şekilde reddedeceğiz. Bu eylemler İslâm dillerinden herhangi birisiyle yazan kişilerin çoğunda gerçekten hâlâ hakimiyetini sürdürüyor; “Yazmak tarihsel dayanışmanın eylemlerinden bir eylem” olduğu gerçeği sürdükçe bu durum devam edecektir.17

Biz bu dayanışmayı kırmayı değil, genişletmeyi hedefliyoruz ve İslâm düşüncesi içerisindeki tarihsellik hakkındaki kesin tartışmayı başlatıyoruz.

Felsefi anlamda, ciddi bir şekilde tarihselliğin çözümlenmesi, aşağıdaki metodik ve epistemolojik kararların, Kur’an ve geleneksel İslâm mirası diye adlandırdığım şey üzerine uygulanmasını kabul etmek anlamına gelir.18

1- Çağdaş bireyler tarafından bütün kompleksliği ve ilk yoğunluğuyla yaşanan tarihsellik gerçeğinin restorasyonu veya toplanması gerekir. Bu durum, Kur’an’ın köklü şekilde yeniden okunmasını daha sonra İslâm’ın kollektif hafızası19 diye adlandırabileceğim şeyi oluşturan bütün kurucu dönemin (hicri 1. yüzyıl) yeniden eleştirel incelemesini gerektirir. Bu eylem Batı’da olduğu gibi Kur’an dilinin yöneldiği mitik bilincin dağılmasına veya patlamasına yol açar ki, bu da iki yönelişle gerçekleşir:

a- İdeolojik misyonerlik yönelişi: Bu bir zamandır zirvesinde olan ve eski dogmatik teolojilerin (İslâm sosyalizmine ilişkin söylemler, devrimin, özgürlüğün, şiddetin, kültürün vb. Hıristiyan teolojileri) yerini alacak olan şeydir.

b- Dar mitolojik, tarihsel, sosyolojik özellikleri aşarak, özgür ve bağımsız araştırmayı hakim kılmayı hedefleyen pozitif bilimin sorumlu eylemine yönelik yöneliş.

Böyle bir gelişme kesinkes Kur’an mesajına nüfuz etme sorununu çıkaracaktır. Gerçekte mitik olmayan bir dil vasıtasıyla nakledilen mitolojinin20 tamamıyla ilk mesajı ifade etmesi mümkün değildir. Buna ilaveten bu gün hakim bilimsel düşünce, yaygın ve kabul görmüş araştırma metotları sayesinde gerçekleştirmek mümkün olmayan inançların veya değerlerin geri dönmesini isteyen bütün stratejileri reddediyor. Burada insani duruma özgü tarihsellik, kültürlendirici veya eğitsel bütün gücünü ortaya çıkarıyor. İnsan doğayla olan ilişkilerini kendisinin sosyal, kültürel sonra bireysel varoluş koşullarını değiştirirken; insanın deney tüpünde organizmayı yaratabildiği andan başlayarak, gerçek ve anlama dair duygu ve düşünce örneğini değiştirir. Çünkü o insan o zaman yaratılış problemine ilişkin Kur’an ayetlerinin kendisinde ürpertiye varan bir çeşit coşku doğuran büyüleyici ve göz alıcı atmosferi terkeder. İnsan işte o zaman ikna ahlakından sorumluluk ahlakına geçer. Tarihselliğin İslâm toplumlarının deneyimlerinin merkezine konması sonra da tarihselliğin dinamiklerinden biri olan dinin sonunun araştırılması gerekir. Böylece bir taraftan aşkın, nihaî, sabit, değişmeyip başka bir mesajla ilişkisi olmayan mesajlarla; diğer taraftan dönemsel veya geçici, durumsal olaylardan yapılmış insanlık tarihi arasındaki reformist düşünceye gerçekten pahalıya malolmuş bu ikili çelişkiyi istismardan vazgeçmek mümkün olur. Bu demek değildir ki tarih sahnesinde yerimizi almak için, Kur’an’da vahyedilmiş Allah’ın sözü (Kelamullah) kavramını terketmemiz gerekir. Fakat İslâm düşüncesinin bugünden sonra hatta Batı bilincine oranla, Dinler Tarihi, Karşılaştırmalı Dinler Tarihi, Din Sosyolojisi, Din Antropolojisi, Sosyal Psikoloji, Psikolojik ve Linguistik analizden; yani, temel İslâm dilleri aracılığıyla bugün ulaşmak mümkün olmayan bütün bilimlerden ve yeni araştırmalardan uzak durması mümkün değildir. Konu, çağdaş bilimin açtığı yönelişler çerçevesinde kelamullah kavramını sorunsal bir şekilde ele almak; sonrada herhangi bir teolojik öncelik alanı dışında dinler tarihinde ilk defa kutsal yazılar kavramını ortaya koymakla ilgilidir.

2- Teolojik önceliğin bu inkarı, teologlar tarafından kınanacaktır; çünkü onlar bunda zorunlu olarak dinin ayrılıkçı yorumlarına götüren bir tavır görüyorlar. Şayet bütün dinler için sadece tek bir teoloji olsa, bu itiraz doğru olabilir. Hatta biz, bir tek din içerisinde bile farklı teolojilerin olduğunu biliyoruz. Düşüncelerde olduğu gibi her dinsel mesajın ilk güçleri olan teolojik sistemler, Alain Touraine’nin tarihsel eylem sistemi adını verdiği şeyin ayrılmaz parçasını temsil eder.

Böyle görülüyor ki teolojiler iki defa daraltılmıştır: Birincisi, karşılaştırmalı dinler tarihinin ortaya koyduğu teolojiler yoluyla; ikincisi de, doğuşundan itibaren belirli tarihsel durumlara veya koşullara bağlı olan bütün teolojik sistemlerin tarihselliği yoluyla İslâm’la ilgili Henri Laust ve Henri Corbin’in çalışmaları, tamamen yeni temellere dayanan başka, farklı bir teolojik düşünce başlatmaya şiddetli gereksinim olduğunu iknaya yeterli olduğunu görüyoruz.21

3- Bu gibi anlamla ilgili açık araştırmalara girişmek için, bugün çoğunlukla takip edilen yollardan birisi linguistik ve semiyolojinin resmen açtığı hususlardır. Bu alana özgü yazılarda görülen anormal büyüklüğün bu iki bilime büyük zarar verdiğini biliyorum. Şüpheye düşülünceye veya rahatsız olunana kadar kişinin buna işaret etmesi yeterlidir. Fakat, linguistiğe artan tutkunun, nihaî kurtuluş arzusuna bağlı olduğu sorununa dikkat çekmek gerekir. Bu nihâi kurtuluş umudu bütün araştırmamızın merkezi sorusuna iyice özen gösteren bir bilimin yönelişiyle eski yerinden uzaklaşmıştı. Bu soru:Hangi mekanizmaya göre anlam kurulur veya yapılır/çözülür veya gizlenip açığa çıkar? Tarihselliğimiz tamamen, arzularımızı, mutsuzluklarımızı, mutluluklarımızı, kavramlarımızı, başarılarımızı, başarısızlıklarımızı sonra da ölüme karşı mücadelemizi vb. işlettiğimiz işaret ve remizlerden örülmüştür. Din dili, her yerde insanlık durumunun sınırlı hallerine dair ilk örneksel ifadeleri sunma ayrıcalığına sahip olmuştur. Eğer tarih, mutluluklarımızın çatıştığı alan ise, o takdirde dil, iletişim ve daha iyi şekilde kendini gerçekleştirme olanağını sürekli olarak araştıran derin varlığımızın izlerini korumak için bir araçtır. Bu anlam çerçevesinde, linguistik ve semiyolojiye yönelişin din ve tarihsellik arasındaki bağları anlaşılır kılmak için zorunlu olduğunu görüyoruz.

4-Metafizik deneyimin kaynağı ve yeri olarak din, yukarıda belirlediğimiz araştırma sınırları çerçevesinde ayrılıkçı herhangi bir çabanın konusu olamaz. Biz tam tersine,Kur’anî söylem ve tarihsel İslâm aracılığıyla, çağdaş büyük düşünürlerin uğraştığı gibi, oluş (varlık-varoluş) ve tarihsellik sorunuyla karşılaşacağız; ki onlar, hurafelerin ve kutsamacı mitolojinin geminden, kalıplaşmalardan, sonra hatalı bilincin baskıcı tanımlamalarından, idealist filolojik ve tarihselci akılcılığın (zat, konu, objektiflik, subjektiflik, idealizm, aşkınlık, ceset, ruh, teori, uygulama vb…) hatalı alternatiflerinden kurtulmuşlardı.

Böylece önerdiğimiz çözüm yollarının karşılıksız protestolara ve de çabuk ispatlara yol açacağını görüyoruz. Konu, daha ziyade klasik insanın kesin bilgileri içerisindeki hatayı ortaya koymak ve gerçeğin varolanın ortaya çıkması olduğunu açıklamak için, aza kanaat (zühd) anlarıyla ilgilidir: Şöyle ki, teselsül işlemi ve gerçeğin değişik tecelli formülleri, hakikatin sınırlılığı değil, tarihselliği hakkında konuşma olanağı tanır. Bu sebepten ötürü tarihsel bilgi bizde, oluşa, ebedîlik isteğine, anlamın kapsamlılığı beklentisine; yani, kısaca bizzat tarihselliği aşan her şeye özlem uyandırır.

İSLÂM VE TARİHSELLİK HAKKINDAKİ ARAŞTIRMANIN DİNAMİKLERİ

Kabul edilmektedir ki biz, yukarıda ortaya konan bütün yolları ve sorunları sonuna kadar derinlemesine araştıramayız. Daha çok zaman ve çaba gerektiren ve daha sonra gelecek olan kapsamlı açıklayıcı bir çalışma için sadece bazı dinamikleri ortaya koyacağız. Burada özetle aşağıdaki hususları ele alacağız:

1- Sorunun bugünkü durumu.

a. İslâm düşüncesinde,

b. İslâmcı edebiyatlarda,22

2- Kur’an ve Tarihsellik.

a. Dogmatizm Kavramı,

b. Mit ve Tarih,

c. Dil Felsefesi,

3- İslâm’da Hakikat ve Tarih

a. Kur’an’a göre hakikat ve tarih,

b. Klasik İslâm’a göre hakikat ve tarih,

c. Modern İslâm’da hakikat ve tarih,

Sonuç:

Tarihsellik, ilerleme ve umut.

SORUNUN BUGÜNKÜ DURUMU

a) İslâm düşüncesinde mevcut tarihsellikle ilgili son kararı vermemiz, İslâmî araştırmaların bugünkü konumunda güçtür. Teolojik, felsefi edebiyatlarda görüldüğü gibi, insani durumun tarihselliği kavramının, gök/yer; sonsuz hayat/geçici hayat; Allah’ın ebediliği/eşyanın ve yaratılmış kainâtın zevali; ruh/ceset; mutlak/caiz(muhtemel) vb. arasında Kur’anî karşıtlığın kurduğu perspektif içerisinde çözüme kavuşturulduğu sonucunu çıkarabiliriz.

Bundan insanlık tarihine özgü örnek bir çözüm çıkıyor. Esef vericidir ki, eski Tarih kitapları sadece arşivsel bakış açısıyla incelenmiştir. Mesela Taberi’nin kitabı gibi büyük telifler, iç yapısı, şekil ve muhtevasını yönlendiren ideolojik teoriler açıklanmak suretiyle bugüne kadar memnun edici ve yeterli bir analize kavuşmadı. Abdullaziz ed- Devri, H. Ercebun, F. Rosenthal, Sofaci, Kohen’in23 tarih yazılımının gelişmesine ilişkin araştırmaları faydalıdır; fakat, bizi ilgilendiren bakış açısına göre yetersizdir.

Vurgulanmıştır ki, pek çok başarılar, bilfiil gerçekleşmiş pozitif olayları derlemede ısrar eden eleştirel istek özelliğiyle tarihsellik içerisinde gerçekleştirilmiştir. Miskeveyh’in bu alanla ilgili önemli başarısını daha önce açıklamıştık. İbn Haldun realist (veya pozitif) tarihi belirleme ve açıklama yolunda daha öteye gitti. Buna rağmen “Mukaddimenin” müellifi sünnî teolojinin oluşumunun mahkumu olarak kalmışken; “Tecaribû’l Ümem” adlı eserin müellifi tarihe “ebedî hikmet” zirvesinden bakmıştır. Buna ilaveten klasik İslâm düşüncesinde var olan tarihsellik kavramının değerini takdir etmek istediğimizde, tek başına kalmış (köşeye itilmiş) bazı düşünürlerin yaptığı eleştirel akılcılığın zirvelerinin başarısızlığını göz önüne almamız uygun olacaktır. Bu sonuncuların sosyolojik başarısızlığının incelenmesi ve analiziyle, İslâm’ın temel epistemesi diye adlandıracağımız şeyi belirleyebiliriz.24

b) Oryantalist bilim, 19. yy’dan başlayarak geleneksel tarihte daha önceden görüntüleri beliren eleştirel yönleri aktifleştirmek ve güçlendirmek için pek çok şey yaptı. Bununla beraber, merkezi pozitivist ve ırkçı kültürel iklimde yetişip büyüyen müsteşriklerin pek çoğuna, filolojik ve tarihselci yöntemlerin egemen olduğunu biliyoruz; bundan dolayı İslâm’ın kaderine özgü tarihsellik düşüncesini ihmal ettiler. Burada tarihsicilik ve tarihsellik kavramlarının arasını ayırmamız özel ve örneksel bir önem kazanıyor. Tarihsicilik durumunda konu, her çeşit başlangıçlar, asıllar, etkiler ve olayların okunduğu kesintisiz zamansal çizgide tarihsel olayların kayıt ve düzenlemesiyle yetinen teknik bir metotla ilgiliyken; tarihsellik durumunda ise, toplumun geçmiş ve şimdiki tarihinde gömülü ruhun, geçmişe ilaveten kendisine baskı yapan güçlerin anlam ve delaletini bu güçlere kendisini egemen kılacak yöntemleri sorgular görüyoruz.25 Tarihselliği düşünmemiz, genelde tarihsiciliğin sildiği ve küçümseyerek uzaklaştığı bütün toplumsal heyecanları, olası düşleri, doyurulmamış beklentileri, başarısız girişimleri, muharrik mitolojiyi, alışılmış atılımları, hayale sevk eden güçleri; yani özetle, büyük tarihi harekete geçiren romantik fasılaya rağmen pozitif akılcılığın görmezden geldiği bütün güçleri yeniden ortaya koymak demektir.

“Oryantalist” tarih, 1955 yılında Kold Kohen’in bilinen protestosunu kolaylaştıran sünnî tarihin nitelemeci ve olaysal incelemelerine uzun süre boyun eğmişti. Fakat modern eserler tarafından -Kohen’in eserleri dahil- iyice açıklanan ekonomik ve sosyal tarih, şu ânâ kadar İslâm ve İslâm’ın gerçeğe uygunluğuna odaklaşmış oryantalist söylemin adaletini müslümanlara hissettirmede yeterli değildir. Düne kadar, pozitivist sorunsal tarafından kayıtlı olan bu söylem, bugün (sömürü döneminin sona ermesinden beri) soğuk “gerçekleri” niteleme sınırlarını aşmaktan kaçınıyor. Diğer bir anlamda, bütün beşerî bilimlerin uygun niteleme (tabiatıyla nitelenen şey) ve uygun tefsiri birleştirmeyi hedeflediği bir zamanda epistemolojik körlükle kendi aleyhine hükmediyor26 (Yani niteleyici ve pozitif incelemeyi, eleştirel analitik incelemeyle tamamlama)

KUR’AN VE TARİHSELLİK

Kur’an etrafında odaklanmış oryantalist incelemeler, yukarıda tamamladığımız eleştirel düzeltmeyi kolaylaştırmaya yeter. Biz, Alman filoloji ekolünün yaptığı ve Fransa’da Recis Blaşer tarafından asıl sonuçları istismar edilen tarihsel açıklama ve keşif işinin önemini azaltmıyoruz. Bu iş ve çabanın İslâmî olarak reddedilmesi burada tarihsel eleştirinin parçalayıcı veya yıkıcı sonuçlarının kültürel açıdan aynı düzeyde teolojik düşünce aracılığıyla bedelinin konmaması sorunuyla ilgilidir. Kanun, ahlak ve siyasetin pragmatik yönleri etrafında odaklaşan reformist düşünce, tarihsel eleştiriyi gerektiren teolojik ve epistemolojik sonuçlara yabancıydı hâlâ da öyle. Genel olarak İslâm toplumlarının kültürel çerçeveleri ve düşünsel faktörleri ancak daha sonra dağınık bir şekilde kazanılan bir çeşit sosyo-ekonomik ilerlemeye ulaşmak için ağzını açıp beklediğini görüyoruz. Bütün İslâm ülkelerinde örneğin, Kur’an’ın dünya ve tarihe dair geniş bakışı tarafından oluşturulmuş, hareketlendirilmiş ve beslenmiş olan klasik medeniyet gibi İslâmi olarak nitelendirilmesi mümkün olan hızlı ve ânî bir şekilde pratik-deneysel çözümlerin kendisini realiteye kabul ettirdiğini görüyoruz. Böylece Batı’da sanayileşme sonrası medeniyeti takip eden bilgi sistemiyle, İslâm ülkelerinde özgürlük, kimliğini yeniden belirleme ve kalkınma dönemine ilişkin sistem arasındaki sürekli artan farklılığı görüyoruz. Buna bağlı olarak, Kur’an ve tarihselliğin İslâm düşüncesine oranla bilimsel düşünceye metodik açılım için niçin zorunlu hareket noktası olduğunu anlayabiliriz. Gerçekte görünen o ki, vahyedilen hakikatle, düşüncenin tarihsel çabası aracılığıyla elde edilen gerçek arasındaki vehimsel nöbetleşmenin sürekliliği için hiçbir alan yoktur. Kuşkusuz çağdaş insan, eski dinsel çağrılara karşı daima hassastır; fakat söylenebilir ki, çözümler aşamasında tecrübî delil üzerine kurulu olan ikna olma, en azından bilimsel uygulamalar veya bilimsel incelemeler alanında geleneksel inançlara duygusal bağlılık alanına giriş durumunda olmak demektir. Kur’an olgusu, bir grup tarihsel durumlar ve İslâm’ı ayıran kültürel konumlar açısından tarihselliği düşünme veya tarihsellik içerisinde düşünme, ilk defa gerçekleşen büyük önemi haiz bir eylemdir. Öyleyse biz tarihselcilerin (historicistes) yaptığı gibi, Halife Osman’ın gölgesinde oluşturulan metnin sağlığı ve ona özgü tarihsel eleştiri sorununda donup kalmayacağız. Burada zerre kadar şüphe yok ki, Kur’an’ın tarihselliğine dair ihmal edilemeyecek bir yön vardır. Fakat yukarıda mutaassıp Müslümanlarla, filolojik “müsteşrikler”! arasında “körler diyaloğunun” bugüne kadar sürmesine nasıl imkan tanındığını gördük. Yukarıda belirlediğimiz çok yönlü uzmanlık metodu, bu sonuçsuz tartışmaları aşmaya olanak tanır; bu da üzerinde bahse girilmiş her iki düşüncenin geçmiş konumlarında (geleneksel İslâm ve müsteşrik konumu) hapsetmekle gerçekleşir.

Kur’an’ın tarihselliği ve Kur’an’a göre tarihsellik sorununda ancak ilkesel olarak aşağıdaki üç anahtar kavramı açıkladığımız zaman herhangi bir ilerleme gerçekleşebilir:

1- Dogmatizm kavramı ve dogmatik ruhun çalışma keyfiyeti.

2- Mitik düşünce aşamasından pozitif (realist ) tarihsel düşünce aşamasına geçiş sorunu.

3- Dil felsefesi.

Bu kavramların her biri bugün devam eden incelemelerin hâlâ araştırma konusudur. Bu demektir ki, bugüne kadar ulaşılan ve araştırmacıların üzerinde fikir birliğine vardığı temel sonuçların ana İslâmî dillerin (Arapça, Farsça, Türkçe,Urduca) her birinin öğretim kültürüne girmesi gerekir.

1- Dogmatizm kavramıyla ilgili olarak dikkatleri kendisi Milton Rokeach’in yapıtlarını Fransa’ya taşıyan J.P. Deconchy27 ’nin eserlerine yöneltmek istiyoruz.

Dogmatik ruha bağlı düşünce katılığı, objektif koşulların olmasını gerektirdiği bir anda, herhangi bir soruna dair hüküm ya da düşünceyi değiştirememe ve bir sorunun bir grup çözümünün bulunduğu yerde herhangi bilgisel alanı yeniden oluşturamama özelliğiyle tanımlanıyor; bu da bu sorunu mümkün olan en aktif bir şekilde çözme hedefiyle gerçekleşir.28 Dogmatizm, realiteye ilişkin inançlar veya inançsızlıklara ya da çok kapalı bilgisel bir düzenlemedir, salt etkili inançların merkezi rolü etrafında odaklaşır ve diğerine ilişkin bir dizi tolerans ve toleranssızlık örnekleri doğurur.29

Bu tanımların doğruluğundan, bunları klasik teolojik metinlere veya çağdaş İslâmi düşüncenin oryantalizmi çürütmesine ait metinlere uygulayarak kolaylıkla emin olabiliriz. Kur’an’la ilgili olarak Müslümanların kolay bir oyun arkasına gizlenip “tarihsel kanıtlar” istediklerini görüyoruz. Bu sözde bilginler, o zaman kendi zeminlerinde başarısızlık ve acziyet hissediyorlar; delilli belgelere sahip olmadıkları için silahlarının ellerinden alındığını zannediyorlar. Böylece dogmatik ruhun çıkarı için savunulamayacak imkansız bir durumu, derinleştirdiğini görüyoruz: Geleneksel Müslüman, Kur’an metninin eleştirel tarihini yapmada faydalı olabilecek bütün belgelerin siyasî-dîni heyecan tarafından sürekli olarak yok edildiğini dikkate almayı reddeder. Dogmatik düşünce, Kur’an’ın tek resmi nüshasını dayatan geçmiş yönetimlerin siyasal/dinsel cüretlerinin sebeplerini ve sonuçlarını belirlemeye çalışmak yerine; “bu belgeleri korumaktan kaynaklanan uğursuz sonuçları inananların başına saran30 bu kimselerin davranışlarında bir çeşit düşünce esnekliği ve Allah’a örnek itaat görür ve böylece siyasî iktidarların yaptıklarını legalleştirir. Bu durum Milton Rokeach “red stratejisi” adı altında nitelediği şeye tamamen uygundur.

2- Mitik düşünceden pozitif (realist) düşünceye geçiş, tam ve nihaî olarak hiçbir medeniyette gerçekleştirilemedi. Bununla birlikte akıl ilk defa klasik Yunanda mitoloji karşısında gücünü ve mahiyetini vurgulamada başarılı olmuştu. Aristo, mitolojiyi kullanan kimselerin (Hizyud’un çağdaşları ve bütün teologlar) ciddi şekilde onlarla ilgilenmemizi haketmediklerini31 düşünüyor.Biz burada, mitolojiyle akıl veya hayaliyle aklî arasındaki uzun mücadelenin tarihini ele almayacağız. Burada, Batı’da mitik düşüncenin tekrar değer kazanması (19.yy.’dan çağımızın yarısına kadar) teknik, merkezi, mantıksal ve pozitivist aklın fundamental başarı dönemine tepkiyi temsil ettiğini söylemekle yetineceğiz. Mevcut zamanımızın, ilk defa mitolojiyi mitoloji olarak tanımak ve onu bütün pozitif değerleriyle birlikte çoğulcu bilgi çerçevesi içerisine sokmakla ayrılmış olduğu görülüyor. Bu yeni bilgisel durum, mantıkî-merkezî aklın peşinen reddedilmesi ile karşıt bir duruma zorlanmaksızın dini düşüncenin işleyiş biçimini anlamamızı sağlıyor. Bu açıdan Kur’anî söylemin niçin ancak büyüleyici ve hayret32 (merveilleux) verici bir ortamda yüzen bilince etki edebileceğini açıklamıştık. Buna karşılık, kesin bilgilere bağlı mitik düşüncenin, pozitif düşünceye ve pozitif düşüncenin mitik düşünceyi özel bir konumda tanımak için katetmiş olduğu mesafeye doğru adım atmasının niçin mümkün olmadığını anlıyoruz. Bu, pozitif düşüncenin tarihsel düşünce olmasıyla ilgilidir. Pozitif düşünce sürekliliği ve bitişik yapıyı incelediği gibi, değişikliği ve kesintiyi de inceler. Fakat aynı zamanda “analitik ve sentezci olan, daima geçmiş tarihe doğru geri dönen, sürekli diri olan yani silinmiş (unutulmuş) asıla/öze doğru olan, dünyanın hali hazırdaki varlık gerekçelerinden dolayı ebedi olarak yaşayan, zamansız bir düşünce olarak görünen bu mitik düşünce, sürekli olarak eşyanın kökenlerine doğru yükselir ve doğurgan/eş zamanlı temelleri açığa çıkarır. Mitik düşünce, dinsel ve felsefî düşünce sistemlerinde gördüğümüz bütün özellikleriyle ortaya çıkar”33

3- Dil felsefesi, kullanılan düşünceye göre farklılık gösterir. İslâm’da egemen olan dil felsefesi dilin Allah’tan geldiği şeklindedir: “Adem’e bütün isimleri öğretti sonra onları meleklere arz etti ve eğer biliyorsanız bunların isimlerini bana haber verin dedi” (Bakara-31).

Bundan isimlerin bizi direkt olarak eşyaya götürdüğü ve her cümlenin tek bir anlamı olduğu sonucu çıkar; nitekim 19. yy’da filoloji bize dilin gerçek (doğru) bilgiye uygun bir sistem oluşturduğunu öğretecektir. Böylece kelimenin ince ve kesin anlamıyla, düşüncenin dille sınırlı olduğu ve dile bağlı olduğu görülüyor. Düşüncenin bir dilin dilbilgisi kuralları ve dile özgü lafızlar ve sözlük anlamları dışında faaliyet göstermesi mümkün değildir. Bu perspektifte, Allah tarafından “isimleri ve hükümleri” öğretmek için seçilen Kur’an dili, dilbilgisel düzenleme ve örnek, aşkın semantik değer kazandığını görüyoruz. Bundan sonra düşüncenin, tarihsellik verilerine uygun semantik(anlam bilimi) kuramayacağı gibi; değişken realiteye bağlı olarak özgür bir şekilde yaratıcı mantık veya ikna olma ve tartışmaya yönelik retorik (belagî) teknik geliştirilmesi mümkün değildir. Bütün bunların aksine düşüncenin, vahyedilen kelama konmuş orijinal (birincil) manayı anlamayı kendisine nihaî amaç edinmesi gerekir. Bunu da (topluma egemen olmak veya sosyologların ifadesine göre insandan toplum üreterek hükmetmek için) tarihselliği, Allah tarafından konulmuş sabit kriterlere bağlamak için yapar.

Bu dil felsefesi harfî (zahirî diye de isimlendirilir, en önemli temsilcisi İbn Hazm-v.450/1064- dır.) diye isimlendirilen düşünce akımı tarafından geliştirildi ve son derece sert, katı bir şekilde uygulandı; fakat o, genel olarak bütün ahlakî-kanunî hükümleri yanî, bütün insanlık tarihini aşkın semantiği (Allah’a bağlı anlam ortamına) yerleştirdiğini iddia eden usülcülerin (usulu’d-din ve usulu’l fıkıh bilimi) kuralını temsil eder.

Bu bize, İslâm fıkıh tarihçisinin ekollerin ve mezheplerin kuruluş asrının herhangi bir gelişmenin başlangıcı değil de, sonu olarak34 sayılmaması gerektiğini ispatlama nedenini açıklar. İslâmî bilinç, tutkunluğunun/içiçeliğinin- bu tutkunluk olmaksızın İslâm, delil olma özelliğini kaybedermaksimum olarak vurulduğunu hisseder.

Bu problem tamamen Kur’an metninin doğruluğu problemi gibi inkar edilemez “olayları ve vakıaları” ispat etmek için, tarihsellik metodunu uygulama konusunda önem bakımından daha öndedir. Çünkü tarihçi için değerli olan bu olaylar, kollektif İslâmî bilincin derin potasına konup eritilmedikten sonra gerçek tarihsel boyutlarını alması mümkün değildir. Bu potayı (veya dokuyu) oluşturan güçlü çizgeler gerçekte tarihçilerin uzun süre, hatta bugüne kadar ihmal ettikleri reel gerçekleri temsil eder. Yukarıda çok kısa bir şekilde dogmatik ruh, mitik düşünce ve dil felsefesi hakkında söylediklerimiz; episteme, tarih bilimindeki kısa, orta ve uzun dönem, sabit ve hızlandırılmış zaman sonra epistemolojik engeller, epistemolojik kesinti veya süreklilik35 vb. kavramlarla bugüne kadar her türlü ortamda bağlantısız ve dışlanmış araştırmalar tarafından ele alındı. Hâlâ İslâm tarihçileri, parçalanmış tarihin niteleyici incelemeleri aşamasında bulunuyor. Bu zorunlu bir aşamadır; bu aşama egemen olduğu sürece biz, bir taraftan İslâm diğer taraftan tarihsellik ve ilerleme arasındaki karşılaşmanın düşünülmüş düşünce düzeyine uygun ve âdil bir şekilde anlaşılamayacağını (veya incelenemeyeceğini) vurguluyoruz. Diğer bir anlamda bugün çoğunlukla, medya organlarının yaptığı sahte başarılarda olduğu gibi, tarihsellik fırsatçı ideolojiler yoluyla kendisiyle oynanabilecek bir kavram değildir; O (tarihsellik) esneklik ve dayanışmayla yaşanan insanî bir durumdur. Bütün geçmişimizle özgür bir ilişki kapsayan esneklik ve dayanışma; öyleyse tarihsellik ideolojik tarih aşamasından ayıklayıcı tarih aşamasına geçmeyi gerektiriyor.

İnceleme ve araştırmamız açık olduğu gibi, İslâm’a özgü durumla en geniş bilgisel (epistemolojik) amaç arasında sürekli olarak gidip gelmektedir. Bu durum, parçalayıcı tarih eylemi yaptığımız bir zamanda İslâm düşüncesinin bütün öğelerini içeriden belirlemek istememizle ilgilidir. İslâm’da hakikat sorunuyla tarihsellik sorunu arasında direkt olarak bir karşılaştırma yaparak bu süreci takip edeceğiz.

İSLAM’DA HAKİKAT VE TARİHSELLİK

Geçmişte söylediklerimizden şu özeti çıkarabiliriz ki; realist- pozitif düşünce mitik düşünceden daha gelişmiş fakat daha zayıf bilgi aşamasını temsil eder. Bu genel olarak, İslâmî/dini düşünce tarafından kabul edilemez bir sonuca götürür. Tam tersi biz, farklı fakat tamamlayıcı iki düşünce örneği arasında yüz yüze bir karşılaşmayı zorunlu kılmayı kastediyoruz Bu perspektifte, Kur’an’ın tarihselliği, başarıdan herhangi bir nasibi olan fakat gerçek anlamda başarı kazanmayan diğer bir grup bilinç üzerine sanki mümkün bilincin36 bir başarısı gibi görünüyor. Tarihsel ve sosyolojik bakış açısıyla Peygamberin Mekke’de karşılaştığı muhalefet ve Medine’de başlayarak komuta ettiği savaşların, farklı ve olası tarihsel gelişim ilişkilerinden büyük bir yekûn oluşturduğunu görüyoruz. Mümkün bilinç kavramı, olası tarihselliği zorunlu tarihselliğe ve tarih üstülüğe dönüştüren başarılı tarihi bilincin göreli olarak hacimlendirilmesi için gerçekten temel olarak görülüyor; bu da baskıcı bir şekilde direkt olarak -başarı tamamlanıp gerçekleştirildikten sonra- bir şeyin meydana gelmesinden sonra olur. Özellikle resmî tarih olduğunda tarihçilerin tarihî doğası gereği gerçekleşmemiş (veya tarihsel olarak gerçekleştirilmemiş) mümkün ve olası şeyleri bilmez görünür. Bu, olası olaylar dizisini kurulu zorunluluğa ve gerekçelendirici (veya eşitleyici gerçeğe) çevirmeye de katkıda bulunur. Bu nedenle bu, hakikat/tarihsellik ikileminin objektif analizini saptırır. (Tarih, başarılı ve görünen yönelişi yazdığında bu durum gerçekleşir.)

Buna rağmen burada inkar edilemez bir şey var. Toplumsal bellek, kimlik ve hakikatinin araçlarını oluşturan etnik gruplardan her birinin yardım istemesi yönüyle canlı bir kültürel mirasın doğuşuna sebep olan tarihsel olaylar zincirinden devamlı oluşur. Bu anlam içerisinde tarihsellik, olası bir cevaz ve aynı anda kollektif bilinç tarafından tarihin göbeğinde denenmiş hakikat olarak görünüyor. Bundan dolayı ve Kur’an’ın bireysel ve toplumsal bütün varlık düzeylerinde (mitik, ilkesel, anayasal, etik, estetik, dilsel, hayalî ve aklî düzeyler) Müslümanlar tarafından yaşanan gerçek olması sebebiyle O’nun tarihsel bir belge olarak sıhhatiyle ilgili herhangi bir soru ikincil bir sorun olmaktadır. Buna karşılık, modernitenin artan baskısı altında Kur’an yaşanmaz olmaya doğru giderken, bu soru büyük teorik bir önem kazanabilir. Burada yine tarih gerçeğin efendisi gibi görünüyor; çünkü o bizi sürekli olarak daha köklü ve temelli kesin bilgilerimizin tarihselliğini sorgulamaya zorluyor.

İslâmî düşünce çizgisinde kalmamız için bu sürekli sorunun yanıtı üç aşamada verilmelidir. Daha doğrusu şu hususların arasındaki bağların incelenmesi gerekir.

a- Kur’an’a göre hakikat ve tarihsellik,

b- Klasik İslâm’da hakikat ve tarihsellik,

c- Modern İslâm’da hakikat ve tarihsellik,

Analizimize, her türlü anakronizmden37 kaçınmak için tarihsellik kavramından değil, modernitenin ortaya çıkışından başlayarak gireceğiz. Bu demek değildir ki tarihsellik, Kur’an ve klasik İslâm’da bulunmayan hakikat ve tarih arasında yaşanan bir gerginlik gibi kabul edilmiştir. Tam tersine kesin olarak, ayrı bir şekilde (tek tek) ele alınan düşünce tarihi ve genel tarih tarafından bugüne kadar yapılandan daha açık bir şekilde bu gerginliği aydınlatmamız gerekir.

Kur’an’a Göre Hakikat ve Tarih

Daha önce diğer makalelerde söylediğimiz şeyleri burada tekrarlamayacağız. Sadece metotla ilgili temel bir noktayı vurgulamak istiyoruz ki; Tanrısal müdahalelere özgü, peygamber ve antik toplumlara yönelik eski kıssaları kullanarak Kur’an’ın hakikati nasıl öğrettiğini açıklamamız realitede yeterli değildir. Bunu yaptığımız zaman Kur’an söyleminde mündemiç ve o dönemde egemen olan sosyokültürel gerginlikler, mücadeleler ve daha sonra bu söylemin okumalarından doğan çatışmalarla ilgisi olmayan imanî nitelemede donar kalırız. Şöyle ki; kâinatın yaratılışıyla başlayan ve diriliş günüyle sona erecek olan uhrevî kurtuluş tarihinin düz sürecinde kesik bir şekilde mevcut olan dünyevî tarihten bahsetmekle yetinmek bizim için mümkün değildir.

Bütün bunlardan önemli olan şey (üzerinde bulunduğumuz konuyla ilgili olarak), daha önce belirlediğimiz gibi tarihsellik kavramını göz önünde tutmayı kararlaştırdığımız andan başlayarak; kesinlikle bütün teolojileri ve tarih felsefelerini takip eden bu engelleri veya zorlukları gün ışığına çıkarmak ve açıklamaktır. Tevrat ve İncil’e uygulandığı gibi Kur’an’a’da uygulanan eleştirel epistemolojik amaç çerçevesi dışında ya, tanrısal hikmetin sami öğretilerini düşünerek, ya da; öteki teolojide mevcut teoriler aracılığıyla tarihin Kur’anî teolojisini sorgulamakla oyalanıp duracağız.38

Bu düşünceleri daha iyi bir şekilde açıklamak için, aşağıdaki ayeti uygulanan bir örnek olarak alacağız.

“Peygamberlerin haberlerinden senin kalbini (tatmin) ve teskin edeceğimiz her haberi sana anlatıyoruz. Bunda sana hak, mü’minlere de bir öğüt ve bir uyarı gelmiştir.” (Hûd-20)

Burada bu ayetin, bir tür tarihin mitik kullanımı ve mitolojinin tarihsel kullanımına nasıl götürdüğünü açıklamamıza olanak veren beş kavram vardır:

Peygambere özgü kıssalar

Kıssa /recit, mitik düşünceyi ifade etmenin en uygun örnek şekli sayılır; çünkü kıssa belirli bir insanî grubun ortak sözlü kültür mirasının farklı öğelerini kullanır. Fakat peygamberlere özgü kıssalar bizi, yazılı ve çok iyi bilinen (Tevrat) bir kültür mirasına havale eder. Bu kıssaların Kur’an dinleyicilerinin bilincine olan etkisi, algılama yöntemine göre farklılık arz eder; ya dogmatik mitolojik bilinç yoluyla, ya da tarihselliği çağrıştıran tarihsel bilinç yoluyla algılanır. Ne olursa olsun, tarihsel analizin misyonu güvenilir ve doğru kaynaktan(Tevrat) gelen etkileri açıklamaya; ikincil olarak Tevrat nüshasına kıyasla Kur’an nüshasında bulunabilecek hataları, değiştirmeleri, çıkarmaları, eklemeleri kınamaya odaklanmaz. Burada bilindiği gibi filolojik eleştirinin temel arzusu gizlidir. Tam tersi Kur’an kıssalarının (tarihin gerçek veya gerçekleşmesi mümkün verileriyle karşılaştırdıktan sonra) edebi ifadelendirilişinin, varoluşu kuran oluşsal gerçeği ulaştırabildiğini, insan hakkında düşünce oluşturduğunu; ya da muhaliflerin (inkarcı Araplar, Yahudiler, Hıristiyanlar) redleriyle sadece tartışmakla yetindiğini açıklamamız gerekir.

Kalbini sağlamlaştırırız

Kur’an bağlamında bu ifade, Allah tarafından yöneltilmiş ideal tabloları, sunuşları, tanımlamaları, emirleri ve yasakları almak için duygusal konumu güçlendirmeyi ve köklendirmeyi ifade eder. Çünkü kalp, Allah’ın kendi suretinde yarattığı mü’minin canlı merkezidir. Psikolojik-linguistik dili kullandığımız zaman denilebilir ki, kalbin sağlamlaştırılması, zât sistemi yani hissî idrak ağı ve realitenin sembollerini çözmek ve oluşturmak diye bilinen şeydir. Bu ağın kendisi Kur’an söyleminin ağıdır ve mü’minin kalbi bunu şekil ve içerik olarak içselleştirmiştir. Böylece görüyoruz ki, kişinin kendisini Allah’a teslim etmesi sadece salt ruhî bir eylem değildir; aynı zamanda semiyotik iklime (ilkesel, dilsel, düşünce ve davranışın belirli çerçevesi) girmeyi temsil eder. Mü’minin kuvvetle bağlı olduğu bu anlık ve değişken semiyotik iklim, bizzat bütün bilgi sürecini renklendirir. (Dogmatik ruh ve dil felsefesine bak)

Hakikat: Kur’an dilinde hak

Kur’an da bu anahtar kavram “realiteye uygungerçek” anlamında tek anlamlı ve sabit bir şekilde açıklanmıştır. Yani bizzat Allah, kelamı aracılığıyla aşikar olduğu gibi, o, kişiler üzerinde ve olayların akışında yaptığı eylemle Kur’an kıssalarında kendini açıklıyor veya kendisini keşfediyor. Öyleyse Allah tarafından anlatılan tarih, tarih ve varlığı hareket ettiren varlık paradigmalarının gösteri alanı gibi veya insanî varlığın uyması gereken yüksek paradigmalar mesabesinde görünüyor. Tarih, insanın normal tarihinin mitleştirilmesine (mitoloji aracılığıyla ruhsal tahrike) katkıda bulunuyor.

Fakat, Mekke halkından bu Kur’an kıssalarını dinleyen muhaliflere göre hak kavramı, Tevrat ve İncil’de bulunan kurtuluş (ahiretteki kurtuluş) yöntemini değiştirdiği gibi; Kur’an öncesi Arap dinsel bilincinin yapısını değiştirmeye zorladığı ölçek içerisinde tartışmacı bir anlam kazanıyor. İşte böylece, oradaki “tarihsellik” tartışmalarının nasların tahrifi konusu etrafında varlığına rağmen, kurtuluş tarihinin mitik düzeyinde çelişki meydana geliyor. Modern tarihçiye göre, mitik bilincin yarışılan türleri, tamamen belirli tarihselliklerde gömülüdür.

Bundan dolayı, idealist düşüncenin uzun kültür mirasının yaptığı gibi, hakikatle tarih arasını köklü bir şekilde ayıramayız. Belirli bir hakikat, herhangi bir dilde belirli bir şekil alır almaz, kendisini belli bir tarihsellik içerisinde dizilmiş bulur. Bir linguistik bilgininin şöyle dediğini görüyoruz: Hakikat, belirli bir insanî grubun marjinal-ortak kavramlarının bütünüdür.

Öğüt ve hatırlatma

Bu iki kavram, uyumlu sabit ve örnek bir zamanın varlığını -ki o zaman ölümsüz değer zamanıdırfarz ediyor. Şöyle ki; kıssa veya hikaye kalbin geçmiş anlamlara doğru girişim ve coşkusunu yönlendirir: Fakat bu anlamlar insanın şimdiki durum ve geleceğiyle atbaşı kalır. Şu an ve dünyevi gelecek her ikisi de faziletli sayılmışve örnek görülmüş maziye yöneltilmilştir. Geçmişin bu şekilde yeniden ezbere düşünülmesi, o takdirde temel olarak ontolojik; ikincil olarak tarihsel bir değer kazanır. Gerçekte ideal paradigmalar kıssanın değişkenlerini ve maceralarını belirleyen bir şekilde ortaya konmazsa, kristalize olmaz ve işini yapamaz. Seçilen bu düzenin çeşidi ne olursa olsun, bu değişiklikler ve maceralar bizi tarihselliğe, yani; hareketli bir zamana ve zamansal olarak sona ermiş geçmişle ilgili az ya da çok açık bir düşünce oluşturmaya götürür. Kur’an kıssaları aracılığıyla, ibtidaî tarihsel bilincin, egemen mitolojik bilinç dairesinde ortaya çıkmaya meylettiğini görüyoruz. Fakat tefsir kitapları (İslâmî tefsirler) bu çıkışın daima sınırlı olduğunu açıklamıştır.

Mü’minler

Bu kavramın, tarih ve mitolojinin hangi dereceye kadar birbirine girebileceğini açıklayan iki değeri vardır. Kur’an’ın temel amacına göre bu kavram bizi, ümmet kavramına götürür; yani, hakikat (Hak= Allah) tarafından yaratılmış/dokunulmuş insanî varlıkların ruhsal ümmeti. Bu takdirde konu sadece, tarih üstü bir ümmetle değil, aynı zamanda tarih ötesi bir ümmetle ilgilidir; şöyle ki, müminler bir gün sonsuz hayat için kabirlerinden diriltileceklerdir.

Fakat, tarihsel olarak Müslümanların, başlangıçta ortaya çıkış yolunda sadece, sosya-kültürel insanî bir grup olduğunu görüyoruz. Mekke’de ki ilk inananlar (havariler), daha önce bizim metafizik İslâm dediğimiz şeyi temsil ediyorlardı. Lakin bu metafizik İslâm, Medine’ye hicretten itibaren kendisine hemen sosyo-politik bir destek bulur. Bu ümmet, M.622’den başlayarak devleti, kurumları sorumlulukları, siyasi, askeri ve ekonomik hedefleri olan tarihsel bir toplum olur. Böylece “Allah’ın dinine grup grup giren insanlar”aynı zamanda siyasi bir sorun için mücadele ediyorlardı. Bu insanların eylemleri, düşünceleri ve yaptıkları tanıklıklar hakkında konuşmak nasıl mümkün olur? Mitolojiyle tarih arasındaki bu kenetlenme noktasına ulaşır ulaşmaz, tarihçinin söyleminin genellikle iki yönelişte ortaya çıktığını görüyoruz: Birinci yöneliş; Metafizik İslâm’a ve O’nun asıl davetçilerine ve yayıcılarına daha çok vurgu yapmak için geleneksel dini kelimeleri tekrar kullanır. İkinci yöneliş; dini faktörlerden soyutlanmış halde, vakaları ve olayları nitelemek için, zorunlu olarak pozitivist sonuçlara götüren realist-pozitif kavramları kullanır.39

Bu ayeti okumayı tamamlamak için sözü özgürce Heiddegger’e bırakacağız:

“Önceki karar içerisinde oluşan tarihin yaratıcı ve hareket ettirici faktöre dayanarak bu ânâ kadar tarihsellik adı altında tanımladığımız şey, şimdi insanî durumun doğru tarihselliği diye adlandırdığımız şeydir. Gelecekte gizli taşıma ve tekrar olguları, bize doğru tarihi oluşturan tarihin yaratıcı ve hareket ettirici bu faktörünün mevcut varlıkta niçin ağırlığı olduğunu açık bir şekilde ortaya koyar.”

İslâm tarihi, metafizik, tarihsel ve sosyolojik yönleriyle eşit bir şekilde, Kur’an’ın, hareket ettirici ve oluşturucu tarihsel bir kuvvet olarak daha sonra da bütünüyle sona yönelen ve Müslümanların konumlarıyla ilgili tarihselliği aşan bir karar olarak meşguliyetinin ne dereceye ulaştığını bize açıklıyor.

Fakat Heidegger ile beraber şu soruyu ortaya koymamız gerekiyor:

Güvenilir/doğru olmayan tarihsellik, güvenilir olan tarihselliğe götüren menfezi (çıkışı) değiştirdiğinde ne olur? Yani kendisine ait süreklilik üzerine olan menfezi.40

Klasik İslâm’da Hakikat ve Tarih

“Doğru tarihselliğin menfezinin” yerini değiştirme sorunu, ortodoksluk/bidat veya doğru tarihselliğin ilk kaynaklarına dönme/sapma vb. gibi isimler altında daima büyük önemi haiz olmuştur.

İslâmla ilgili olarak tarihselliğin doğru formülünün restorasyonunu öngören reformist tavır, uygun olmayan bütün bid’atleri de aşarak direkt olarak peygamberin vefatından sonra kendisini kabul ettirmiştir.

Buna rağmen orada tarihçi-filozofun kavramlarıyla ideologların (Marksistler dahil bütün dinlerin dogmatik teologları) kavramları arasında bir taraftan sarsıcı araştırma ile diğer taraftan rastgele aksiyomların gururlu vurgusu arasını ayıran mesafe kalıyor. Böylece Kur’an ve bütün büyük dinlerin ortaya koyduğu sırat-ı müstakim-doğru yolkavramı ile ortodoksî veya tek grup çizgisi veya bugün gözümüzün önünde meyvelerini gördüğümüz genel milliyetçi yöneliş kavramının arasını hızla ve düşünmeden birleştirmemiz tehlikeli görünüyor.41

Tarihçinin kendisini ve zamansallığını keşfettiği ortodoksilerin ayrıldığı çeşitlilik önünde filozof kendisini, ortada doğru bir tarihsellik ve ona nüfuz etmenin tek pratik bir yolu olup olmadığını sormaya mecbur hissediyor. İslâm’la ilgili olarak bu bizi, “sürekliliği istenen kararın” veya Kur’an’ın tarihsel yaratıcı bakışının nasıl reel, elle tutulan tarihe çevrildiğini sormaya götürüyor.

Böyle bir sorunun cevabı, bütün İslâm tarihinin köklü bir şekilde yeniden okunmasını gerektirir.Yüzeysel tarihin arızî olgularını (saltanat, toplumsal hareketler, kurumların ıslahı, yöntemlerin değişmesi veya sürekliliği vb.) ince ve sağlam bir şekilde nitelemekle yetinmeyeceğiz. Mümkün olan en son sınıra kadar, derin tarihin veya uzun süreli tarihin bütün verilerinin sembollerini çözeceğiz; yani, düşüncenin temel öğeleri, akrabalık yapıları, toplumsal yapılar, anlama ilişkin teoriler, anlamın ayrılması ve bitiştirilmesi, yanlış bilinç doğuran ve doğru olmayan tarihselliğin sürekliliğini zorlayan yaşam, dünya, insan, dil psiko-linguistik ve psiko-sosyal mekanizmalarla ilgili teoriler…

Özellikle İslâm’da hakikatle tarih arasındaki girişken ilişkiyi daha iyi bir şekilde anlamamızı sağlayan bu derin tarihin perspektifine yönelik araştırmaya oranla, öncelikli dört konu görüyoruz:

1- Din dili, merkezi mantık veya merkezi akılcılık.

Bak: Muhammed Arkoun, Makalât fi’l Fikri’l İslamî, s.185; Kıraatu’l Fatiha Arkoun-Beril1974; Nahve Tevhidi’l Va’yi’l İslâmî, Arkoun-Tahran, 1976; Lau Maron ve J. Lavris’in yapıtları.

2- Tarih Psikolojisi, İslâm Bilinc tarihi, bilinçbilinçsizlik, akılcı-büyüleyici-anti akılcı, tabiat ve tabiat üstü, dünyevî ve kutsal, zaman, mekan, şahıs, rüya vb… Gerçekten zengin belgelendirmeye rağmen konumuzla ilgili hakikaten önemli bu bilgi alanı henüz keşfedilmemiş olarak duruyor veya çok az keşfedilmiş durumda. (Bak:Tevfik Fehd’in Peygamberlik ve Vahiy hakkındaki yapıtlarına ve J. Şelhud’un takdis hakkındaki yapıtları.)

3- Hayalî faktörlerin antropolojik yapıları. Bak: Henri Corbin’in yapıtları ve J. Devran ve sembolizmin evrensel defterleri.

4- Sürekli taraftarlıklar veya dayanışmalar: Akrabalık, budun, kabile, okul, mezhepler, sosyal dereceler, kastlar, gruplar. Bu taraftarlıkların İslâm’da tarih sürecine ve “hakikat” kavramına tesiri ve baskısı gerçekten açıktır; fakat, bunun süresini veya hacmini değerlendirmek güçtür. Bu alanda araştırma yapmanın ısrarla gerektirdiği etnolojik ve antropolojik metotlar, maalesef hemen hemen Müslüman araştırmacılar tarafından bilinmemektedir. Bununla birlikte ister realite zemininde, isterse edebî yazılarda olsun ontolojik bilgi toplamanın geniş olanakları vardır.

Bilginin ve keşiflerin bu dört alanda ilerlemesi, en küçük bir şüphe olmaksızın İslâm düşüncesinin köklü bir şekilde yenilenmesine yol açacaktır. O zaman çağdaş İslâm’ın doğru tarihselliğe götüren menfezini keşfetme olanakları artacaktır. Fakat bu, mitolojik, legalize eden veya halen egemen ideoloji yöntemiyle değil, pozitif bilginin sahip olduğu esnekliğin yardımıyla gerçekleşecektir.

Yukarıda işaret edilen sebeplerden ötürü, modern İslâm’ın kendisine ait olmayan tarihsellikle ilgili engellerin zorlukların çöllerinde bocaladığını söyleyebiliriz.42

Modern İslâm’da Hakikat ve Tarihsellik Modern İslâm kavramının açıklanması gerekir. 19.yy.’ın başlangıcından beri -Bonapart’ın saldırısı bu konuyu çok iyi bilen birinin emri olarak kabul edilir- bazı İslâm toplumlarının moderniteyi keşfetmeye başladıkları şeklinde düşünmek âdet olmuştur. Bonapart’ın ortaya koyduğu “parmak tıklamasının” tedrici olarak belirli gelişmeler hatta İslâm’ın “kalkınmasını” oluşturduğuna inanılır. Böylece Batı’da bazı İslâm bilginlerine ilave olarak müslüman yazarlar ve ideologların oluşumuna katkıda bulundukları hayalî tarihsel bir tablo oluşuyordu. Tarihsellik kavramı, müslüman aydınların bilincinde, genel olarak kollektif bilinçte ve geleneksel toplumsal yapılarda olduğu gibi, modernitenin reel süreci ışığında modern İslâm’ın yazılı tarihini yeniden gözden geçirmeyi zorluyor. Bu eylem, batıda 16.yy’dan başlayarak kendisini ortaya koyduğu gibi, modernite kavramının ilkesel açıklamasını sonra da 19.yy’ın başlangıcında İslâm’ın tarihsel ve sosyolojik bilgisini gerektirir. Açıktır ki; gerçekten böyle uzun bir süreci doğal olarak bu sınırlı makalede tamamen ortaya koymamız mümkün değildir. Başka bir yerde ayrıntısıyla ele aldığımız bir araştırmanın ana hatlarını hatırlatmakla yetineceğiz.43

Metafizik İslâm, 19. yy’da, fıtrî /ilkel, keskin devlet kurumlarına özgü (Osmanlı yönetimi) alâmetler, sonra da az ya da çok teorik ahlak ve kanun bilimine bağlı edebiyat şeklinde kelime-i şehadeti açıklama formülü adıyla diriliğini muhafaza ediyordu.

İslâmî öğretiler tarafından, ebedî olarak silinmeyen yöresel inançlar ve âdetler, geleneksel- yöresel sultaların (İslâm öncesi) lehine olarak merkezi devlet sultasının ve bilginler (din adamları) sultasının gerilediği bu toplumlarda bütün gücünü tekrar kazanıyordu.44

Diğer bir deyişle, din olarak İslâm’ın o zaman toplumsal çevrelere göre değişik derecelerde toplumun genel yapısının harcını oluşturduğunu söyleyebiliriz; fakat tarihsel olarak İslâm Arap yarımadasında ortaya çıkışının başlangıcında olduğu gibi gelecek vaat etmiyordu. Yani, kelimenin tam anlamıyla tarihsel eyleme girişmek, 16. yy’dan şu ânâ kadar değişik düzlemlerde batı tarafından tekele alınmıştı.

Gerçekten İslâm toplumlarından uzun zaman önce Hıristiyan toplumlar, daha canlı elle tutulur şekilde tarihsellik deneyimini yaşamışlardı, bu da aklî modernitenin (Decart, Leibniz, Spinoza, Galileo, Newton, aydınlanma felsefesi vb. birlikte) sonra da âletin devreye girmesi sonucu maddi modernitenin etkisi altında gerçekleşti. Hıristiyanlığın öğrettiği vahyedilmiş hakikate karşı, insan aklının tam bir bağımsızlıkla anlam ve güç alma olanağını vurgulayan seküler- ruhçu bir sulta45 çıkıyordu. Bütün bunlar bugüne kadar hâlâ devam eden bir mücadeleyi alevlendirdi. Derinlemesine olarak, modernitenin İslâm’a girmesinin alevlendirdiği tartışmanın, reform ve kalkınma hareketlerinden başlayarak Hıristiyanlığın karşılaştığı durumdan hiçbir şekilde farklı olmadığını görüyoruz. Batı’da, teolojik düşünce ile bilimsel düşünce arasındaki karşılıklı muhalefet ve çelişkinin, sanki aynı sosyo-kültürel varlığın yaratıcı ve aydınlatıcı gerginliği gibi geliştiği bir zamanda, 19. yy sosyolojik islâmları modernitenin yeni akımlarına; eski, fakat inatla, yorgun toplumlara bitişen yapı ve bünyeleri dışında karşı koymaya aciz görünüyorlardı.

“Zafer kazanmış burjuvazinin” bu İslâm toplumlarına baskısı, İslâm bilincini, O “İslâm toprağı” dışında ve son vahyi daha önce reddeden toplumlarda doğan ve büyüyen büyük tarihsel bir gücün varlığını tanımaya zorlamıştı. Realitede burada, emperyalist deneyimin en çok sarsıcı dersi gizlidir; dolayısıyla Müslümanlar, uhrevî gelecekle ilgisi olmayan reel dünyevî tarihle ilgilenmeme aşamasından etkin ve ezici tarihselliğe karşı artan his (duyuş) aşamasına geçmeye başladılar. Buradan hareketle Müslümanlar tarafından “modern” tarihselliğin keşfedilmesinden bahsedebiliriz. Yanî, bu dünyada insanî konumla ilgili tarihin anlamına odaklaşmış ve klasik İslâm tarihselliği ayırmış olan merkezi teokratik görüşten bağımsız tarihsellik.

Bundan dolayı milli özgürlük aşamasına doğru yavaş yavaş ilerlediğimizde hakikat ve tarih kavramlarının aşamalı olarak içeriklerini değiştirdiklerini görüyoruz.Bu durum tarihsel İslâm’ın ideolojik kullanımı “Tanrısal Ben”le “İnsanî Ben” arasındaki46 modernitenin hücumundan önce müminlerin yaşam ve düşünce çerçevesine hükmeden diyaloğun yerini alır. Bu değişikliği, insanın objektif tarihselliği anlayabilip, yine insanın metafizik hobilerini gevşetmeyi düşündüğü “teolojik çağ”ile değiştirdiği “pozitif çağın” değişikliği nitelemesiyle açıklamamız hatalı olacaktır. Bunun tersine E. Gilson’un Batı’da “ortaçağ”a ilişkin yaptığı gibi, klasik İslâm düşüncesine yeniden değer kazandırmanın önem ve zorunluluğuna güçlü ve kesin bir şekilde vurgu yapmamız gerekir; bunu da modern ideolojilerin vehimlerini, tutkun olmamasını/gevşekliğini, baskıcı genelgelerini ve zorlayıcı kararlarını iyice ve derinlemesine görmek için yapmalıyız. Modern İslâm’ın bütün tarihselliğin ağırlığını anlaması için atılması gereken ikinci önemli adım ( birinci adım politik ve ekonomik düzeyde gerçekleştirildiği için) temelde, geçmişte dinlerin bugün ideolojilerin ana görevlerine ilişkin gerçek soruları ortaya koymada odaklaşıyor.

Sonunda insanî konumun tarihselliğinin, irdeleyici düşüncenin egemenliğinden büyük oranda kurtulduğunu ve kurtulmakta olduğunu kabul etmemiz gerekir. İnsanî konumun tarihselliği, karanlık ve derin güçlerin- biyolojik, psikolojik, sosyolojik, iklimsel ve kevnî faktörler gibi- oyunu tarafından idare edilmiştir. Pozitif-realist bilginin belirlemeye çalıştığı bu faktörler ve etkenler, tarihselliği tutmak ve ona egemen olmak içindir.

İşte böyle gerçek ilerlemenin, inatçı, genellikle yavaş ve hayal kırıklığına uğramış fakat bazen etkin, insanı bilinmeyen, düşünülmeyen, devamla beklenmeyen ve hakim olunmayan sınırlarını sürekli olarak daraltmak ve geriletmek için yaptığı çabanın kendisi olduğunu görüyoruz. Bu bakış açısından insanın bilimsel ilerlemesiyle alay etmemiz, ideolojik kaynaklı ve bugün Batı’da moda veya popüler kıyafet gibi egemen olan önleme mizacına teslim olmamızın adalet ve insaf olmadığını görüyoruz. Doğru olan şudur ki; bilimlerin ilerlemesi ve başarıları, belirli sınıfların, ekonomik grupların “seçkin yönetici zümrenin” çıkarlarına hizmet etmesi için gerçek mecrasından saptırılmıştır. Resmi ideolojilerin ifadesiyle, “orijinal milli değerler” hakkında çok gevezelik yapmalarına rağmen, doğru ve güvenilir bütün tarihselliğe yabancı olan teknokratlar, bu ilerlemeyle oynayabilirler.

Çağdaş İslâm toplumları, bilimin bu ideolojik sapmasından kurtulamayacaklar veya kurtulamıyorlar. Bu problemin, önceden elde edemediği bir çeşit parasal gücü yeni elde eden İslâm toplumları üzerinde kendisini çok sert bir şekilde hissettirdiğini görüyoruz. Burada bütün maddi modernite etkenlerinin bu ülkelerde hızlı bir şekilde bulunabileceğini (gerçekte satın alındığını) görüyoruz. Fakat kültürel çerçevelerin ve ithal maddî modernitenin ısrarlı bir şekilde gerektirdiği düşünce aygıtının kaybolduğu bu toplumlarda, beklenen gelişmeleri ve buna özgü tarihsellik biçimini soran kimseler nerede? Bu soru, bu konuyu doğru bir şekilde ortaya koymaya sonra da yanıtlamaya çalışan kimselerin çabalarının değerini azaltmayı hedeflemez. Tam tersine biz, “Allah’tan ancak alimler korkar”ayetinin delilliğini kuvvetlendirmek için bu konuyu ortaya atanların önemini ve konunun kapsamının önemini kıyaslamak istiyoruz.

Bu konuyu bitirmeden önce gelişmenin veya girişimin mümkün üç noktasını araştırabileceğimizi söyleyeceğiz:

1- Teknik ve ekonomik kalkınmanın başarısı sayesinde medeniyetin geleneksel İslâmî aşamasını geçmek. Bundan, medeniyetin bünyesinde, modern sanayi toplumlarının yaşadığı krizlere benzer krizler doğacaktır. Bu durumda yukarıda ortaya koyduğumuz tarihsel eleştiri sorunlarının ancak öğretici /irşadî bakış açısından bir değeri olacaktır.

2- Bir taraftan düşünce ve kültürün miras bırakılması, diğer taraftan ekonomik kalkınma peşindeki yorucu koşuşturma arasında artan ayrılıklar. Bu ikinci teorinin klasik marksist bakış açısından incelenmesi değildir. Buradan bugün İslâm ve Arap toplumlarında gözümüzün önünde meydana gelen bazı deneyimlerin teorik ve şekli önemi ortaya çıkıyor.

3- Bir bütün olarak anlamı, bilinci ve sosyal bünyeyi birleştirmeyi hedefleyen (maddî ve ruhî) sürekli gelişme stratejisini üstün kılma kararı almak. Böyle bir strateji, her tarihselliğin bir grup değerler ve anti değerler gerektirdiğini kabul etmeyi lüzumlu kılacaktır. Tanım olarak değer, bir toplumda yaşayan insanların hayatına sokulan her şeydir. Öyleyse özel hayatta gözle görülen ve herhangi bir faktör tarafından ilişkiyi teşvik eden öğeler vardır. Fakat ne adına veya kimin adına öğeleri ve faktörlerini seçmeyi belirleyecek olan kimdir? Böylece bütün tarihselliğin temeline döndürülmüş oluyoruz.


KAYNAKÇA

1 Raymond Aroun, Dimensionsde la conscience historique. Plon p.146.

2 Arkoun, İslâm Düşüncesi Hakkında Makaleler M. Arkoun, Essais sur la pensee Islamique. Paris.1973 Ed. Maison neuve et la rose.

3 Bak. Muhammed Abduh,Tevhid Risalesi s.152. Lau Gadri “İslâm Ansiklopedisinin” İslâm maddesinde bunu delil olarak getirdi.

4 M. M. Bravmann:The spirituel back ground of early İslâm.Brill 1972.p.8

5 Varoluşsal (existential) sıfatı Heidegger tarafından “bütünüyle ve bir bütün gibi alınmış varlıkla” özellikle insanın yaşanmış varlığı arasını ayırmak için kullanmıştır. Oluşturucu modellerle, Kur’anın önerdiği ve mü’minlerin yaşamının varoluşsal sistemi içinde gerçekleşen insanî varoluşun yapısal büyük modellerini kastediyoruz.

6 Arkoun, İslâm’ın metafizik çekirdeğini oluşturan bu teorileri sekiz ilkede açıklıyor.

a- Allah vardır, O, odur. O’nun hakkında ancak Onun kelamında kullandığı kelimeler yoluyla doğru olarak söz edebiliriz.

b- Allah, son kez Muhammed aracılığıyla bütün insanlara konuştu.

c- O’nun sözü güvenilir bir kitapta toplanmıştır, o da Kur’an’dır.

d- O’nun kelamı, benim oluşum, âlemin oluşu, bu âlemdeki konumum, varlığım, sonum… v.b. hakkında her şeyi söyler, hiçbir ân onun sözüne karşı gelemem.

e- Sadece O’nun söylediği şeyin tamamı hakikattir ve hakikatin tamamıdır.

f- Bir Müslüman olarak bu gerçeği, sahabe dönemine yani vahyi peygamberin ağzından ezberleyen ve uygulayan ilk mü’minlerin dönemine dönerek öğrenebilirim ve öğrenmem de gerekir. Bu nesil (sahabe nesli) ilk nesli oluşturur.

g- Peygamberin vefatı bütün mü’minleri yorum dairesinde bırakmıştı, şöyle ki; her biri o ân ve ondan sonra, vahyedilmiş kelamı temsil eden metinle karşı karşıyaydı. Her birinin “anlamak için tasdik etmesi, tasdik etmek için anlaması” gerekiyordu.

h- Kavaid, Filoloji, Belegat ve Mantık bilimleri bana anlama ulaşma ve anlamı çıkarma yöntemlerini öğretiyor. Bu bilimler Kur’an’dan/metinden aklımı, irademi ve eylemlerimi aydınlatan hakikati çıkarmamı sağlıyor. M. Arkoun. Lecture dela Fatiha in Melanges A.Abel, Brill 1974.

7 Gerçekte Rober, bu kelimeyi1978 yılındaki yeni baskıda çok kısa bir şekilde zikreder.Görünen o ki Arkoun, bu yeni baskıyı işaret etmeyip, eski baskıyı dikkate almıştır. “Tarihsellik tarihî olan her şeyin sıfatıdır”şeklinde tanımlanmıştır. Daha sonra sayfa 10 da Arkoun’un da eleştireceği bu tanım, direkt maddi bir iz bırakmaksızın tarihi devindirmede rolü olan bütün düşleri, hayalleri mitolojileri Arkoun’un hesabından düşürüyor.

8 Kur’an’da “akıl” kelimesinin anlamı için bak.M. Arkoun: peut- on parler de merveilleux dans le coran?in L’etrange et le merveillux dans la Civilisation musulamenne Medievale, Ed. Sindbad1976.

9 Alain Touraine : production de la societe , Sevil 1973, p. 62.33.

10 Önceki kaynak

11 Bununla birlikte burada Arkoun’la arasında temel bir fark var. Aravi , Arapların, tarihselcilik aşamasından yani; 19.yy’dan bu çağın başına kadar Avrupada milliyetçiliğin oluşum ânında meydana geldiği gibi, tarihin güçlü, vatanperver ve merkezi olarak yazılması aşamasından geçmelerinin zorunluluğuna inanırken; Arkoun bunu zorunlu görmez, bilakis hemen tarihsellik aşmasına;yani, modern mümkün olan en son sınıra kadar geçmiş ideolojik düşüncelerden özgür, tarihsel araştırma aşamasına girmenin olasılığına inanır. (H.S)

12 Bak: Morris Wesley: Toward a new historicism,princeton 1972. Gerçekte Arkoun, burada, tarihsellik kavramının tam bir tanımını veriyor. Açıktır ki O, tarihselliği geçmişe oranla önceki bir aşama saymasına rağmen; tarihselliğin, tarihi anlamak veya yazmak için benimsenmesini reddeder. (Haşim Salih)

13 Tarihsicilik,- Kavram 1937 yılına kadar uzanır- her şeyin veya her hakikatin tarihle birlikte geliştiğini söyleyen inanç olarak tanımlanır. Tarihsicilik, tarihi durumlarla ilgisinden dolayı eşyanın veya olayların incelenmesine de önem verir. (Rober) Bilinmektedir ki tarihsicilik tarihi araştırmada bir inanç ve metod olarak 19. yy’da başarısının zirvesindeydi ve yükselmesi Auguste Comte’un pozitivist felsefesinin başarısına bağlıdır. Tarihsicilik, şüphesiz ortaçağda Araplarda veya batılılarda eşit bir şekilde tarihin yazım yöntemine oranla önceki bir aşamayı temsil ediyordu; fakat, sadece teolojik veya milli, genel olarak da tarihin ideolojik kullanımını aşmaya izin veren tarihselliğe ulaşmamız için, bunun aşılması gerekir. Bu tarih, Araplar ve Batılılar için, geçmişte merkezi devletin ve bunun adıyla hükmeden resmi ideolojinin yönlendirmelerine boyun eğen tarihçiler tarafından yazılıyordu. (Haşim Salih).

14 Kalkınmaya odaklanmış millî ve uluslararası kongrelerin çokluğu ilerlemenin ne derece büyük siyasi arzu olduğunu gösteriyor; fakat, çoğu kere ilerleme, geleneksel ahlakî kabuller aracılığıyla gerçekleşiyor.

15 Burada adı geçen kitaplar şunlardır: 1- Pour une nouvelle science des religions, Sevil 1973. 2- Faire de L’histoire, Gallimard,1974. Jacgues le goff et Paul Nora. 3- Le territoire del’historien, Emmanuel Le roi La durie tomel. 1973 tomes 2 Gallimard 1978. Bu eserler, Fransa’da tarih yazım hareketini besleyen büyük ve geniş bir bütünün küçük bir parçasını temsil ediyor. Bu hareketin bu çağın başlarından (1929 yılında) Lusyan Fifer ve Mark Baloc sayesinde; sonra da evrensel düzeyde tarih bilim ekollerinin en güçlü birini şu anda temsil eden yeni bir tarihçiler nesli ortaya çıkıncaya kadar (1950’li yıllara kadar) sürdü. Bu tarihçiler arasından klasik çağda “Delilik Tarihi, Kelimeler ve Eşya, Tür Tarihi vb.” meşhur kitaplarıyla tarihi neşreden filozof Michael Foca’ya ilaveten Ferdinant Brodil, George Dub, Fruet ve Döne Richet’i sayabiliriz. (H. S)

16 Yazılı ve basılı düşünceye ek olarak, yazılı olmayan ve yazılı olandan daha cesur dolayısıyla daha çok özgür olduğu için daha çok eleştirel ve önemli olan özel (hadislerde) kendisini ifade eden diğer bir İslâmi düşünce vardır.

17 Loran Baret’ten alınan formüle uygun olarak.(Le degre zero de L’ecriture, Sevil 1975).

18 Bu konuda daha çok bilgi için bak: İslâm Düşüncesinde makaleler, Muhammed Arkoun, s.308.

19 Toplumsal hafıza kavramı için bak: H.Desroche in sociologre de l’esperance Ed. Clanann Levy.1973,p.205.

20 Gerçekten bu temel kavramla ilgili bazı ilk bilgiler elde etmek için bak: M. Eliade. Akspects du mythe,Gallimard 1963. Fakat Claud Levi straus’un yapıtları Arapça’ya çevrilmediği sürece, bunların temel bilgisinin gerekliliği henüz sürekliliğini koruyor. Mythe’nin ustûra (hikaye-hurafe) kelimesiyle çevrilmesi kesinlikle okuyucuyu yanıltan bir şeydir. NOT: Biz bu kavramı Arapça’ya ustûra kelimesiyle terceme etmeyi tercih ettik. (H. S)

21 Bak:M.Arkoun Pour un remembrement de la conscience İslâmigue, in melanges. H. Corbin. Teheran 1976. Bu araştırmanın tercümesi, Merkezü’l İnmai’l Kavmî tarafından 1986 yılında yayımlanan “Arap-İslâm Düşüncesinin Tarihselliği”kitabında mevcuttur.

22 Daha önce İslâmologie kelimesini İslâmiyât (islâm bilim) kelimesiyle çevirmiştik. Bundan dolayı bu kelimeden türeyen sıfatı İslâmologigue’yi, islâmiyâtî (islâm bilime ait) kelimesiyle çevirmeyi uygun gördük. Bu son kelime güzel görünmüyor fakat bundan başka bir kelime bulamayınca ne yapabiliriz. Sonra yeni bir kavram ortaya konduğunda -bugün buna ne kadar da muhtacız- başlangıçta hoş karşılanmaz,ama sonra insanlar ona alışır.(H.S)

23 F. Rosenthal:Ak History of muslim historiographie, 2e edition, Brill, 1968 kitabındaki modern yapıtların bibliyografyasına başvurulabilir.

24 Arap İslâm düşüncesine dair bu kavramı tanımlama, düşüncenin geçmiş asırlardan günümüze kadar iştigal niteliğini anlamada gerçekten faydalı olacaktır. Episteme kavramının kristalize edicisi olan Miçhael Focu “Kelimeler ve Eşya” adlı kitabında dört asır boyunca (16. yy’a kadar) Batı düşüncesiyle ilgili olarak bunu yapmıştı. Episteme kavramını belirli zamansal periyotta ve belirli bir yerde düşünceyi bütün olanlara yönelten içik (derin) teoriler olarak tanımlıyor.(H.S)

25 Bak: Cahen. L’histoire eçonomigue et sociale de l’orient musulman, medieval. Studia İslâmica T. 3.1956.

26 Arkoun, uygun tefsirle (Tefsiru’l Mutabık) araştırmacının hedefinin önceki ideolojik düşünceyi desteklemek olmayıp üzerinde çalışılan konunun mükemmel veya mükemmele yakın bir kapsamı hedefleyen analiz çeşidini kastediyor. Uygun tefsir veya eşit tefsir L’expliction adeguate.

27 Bak: J.P. Deconchy:Milton Rokeach et la nation de dogmatisme, in Archives des sociologies Religions, 1970/30.

28 Önceki kaynak, s.6.

29 Önceki kaynak, s.13.

30 Subhi Salih, Mebahis fi Ulumi’l Kur’an, Dimeşk, 1958,s.93.

31 Metaphysigue.J.B. Vernent’ın Yunanda mit ve düşünce hakkındaki yapıtlarına bak.

32 M. Arkoun: Peut-on parler de merveilleux dansle coran?

33 M. Godelier, in Mythe et Histoire: Reflexions surles fondements de la pensee savvage, in Annalas E.s.c.1971.3-4. p.551.

34 Chehata, Etudes de droit musulman, PU.F.1971, p.17. Bak:Şeriatın Oluşumuna tarihsel bakış

35 Bu temel kavramlarla ilgili beşeri bilimlerde Fransa’da 1950 yılından günümüze kadar pek çok ciddi tartışma yapılmıştır. Epistemolojik kesinlik La coupure epistemologigue kavramı temelde Gaston Başerle kadar gider. Fakat bu kavram daha sonra Lui Altuser ve Micheal Faco gibi pek çok filozof tarafından kullanılmıştır. Episteme kavramı meşhur kitabı”les mots et les choses” de teorisini üzerine kurduğu Faco’nun icadıdır.(H. S)

36 Bu önemli kavram hakkında :a Conscience possible, bak: Lusyon Goldman’ın kitabına: Marxisme et Sciences humaines, galimar 1970,s121. Mümkün bilinç, mevcut (reel) bilincin geleceği üzerindeki dinamik öncelikten ibarettir. Fakat o, İslâmî bilinç içerisinde geçit yeri olan ve realitede gerçekleşme aşamasına ulaşamayan olası mümkünler grubunu temsil eder. Çünkü hiçbir peygamber, komutan ve insanî grup sözünü, yazısını veya stratejik gücünü vermemiştir; veya başkalarına oranla gerçekleştiği gibi herhangi bir iradeyle herhangi bir tarihsel dönemeç arasındaki fazla ve başarılı karşılaşma bu oranla gerçekleşmemiştir.

37 Anakronizm şöyle tanımlanır: Tarihler yani belirli zamansal periyoda bağlı olay (veya şey) ile, başka bir periyoda bağlı şey arasını karıştırmaktır. (Rober Sözlüğü). Açıktır ki, çağdaş Arap yazıları -özellikle İslâm tarihine ilişkinanakronizmlerle yani, modern kavramları geçmiş zamanlara uygulamalarla doludur. (H.S)

38 Hıristiyan Kur’an okuyucularında yaygın bir durumdur bu.

39 Arkoun’un bu sözünde, ilk İslâm deneyimi ve önemli kişileri hakkında Arap düşüncesine uygun bir niteleme görebiliriz. Gelenekçilerle ilgili olarak, onların, hayalin işlevine ve örnek-kutsamacı, temelde semavi bir tablo vermeye hür bir alan bırakmak için tarihsel olayları ve ekonomik siyasi etkenleri ihmallerinin son noktaya vardığını görüyoruz. İlerlemecilerle ilgili olarak, onların Marksizmi benimseyen öncüleri veya Marksist Araplar, özellikle de tamamen materyalist veya her yönelişte materyalist düşünceyi araştıran kimseler olduklarında durum, ayrılığa ve hem komik hem de dramatik düşünce fakirliği sınırına dayanıyor. Şöyleki; tarih, büyük tecrübeleri kurmada dini, ruhi veya mitik devinimlerin etkisini hesap etmeksizin ve dikkatle değerlendirilmiş -belgelerin çoğunun eksikliğine rağmen- ham ekonomik denkler çeşidine dönüşür.(H.S)

40 Heiddegger: Gu’est-ce gue la metaphsigue? 12 e ed Gallimard, 1951.p192.

41 Güç kullanarak geçmişte kendisini kabul ettiren bir ve tek teolojik çizgiyle bugün egemen olan tek parti(grup) çizgisi arasında benzerlik olduğunu söylemeye gerek var mı? Bu iki yönelişi hareket ettiren aklî mekanizma tektir; sadece atılan sloganlar ve içerikleri farklıdır. Geçmişe nispeten araştırmacı bir bakışla baktığımızda Sünni teolojik çizginin kesinlikle diğer teolojik yönelişlerin tamamını (özellikle Şia ve Hariciler) reddettiğini ve onları yasaklanmış gizli bir parti gibi çalışmaya sevkettiğini görüyoruz. Buna mukabil olarak, bizzat Şii çizgisi (Hariciler de) yönetime geldikleri zaman (14. yy’da Buveyhiler, Mısır’da Fatımiler, Sufriler döneminden sonra İran’da Şia) aynı şekilde davrandılar. Bu karşılıklı tarihsel silme, tek yöneliş, tek parti veya tek komutan gibi isimler altında bugüne kadar hâlâ devam ediyor. Demokrasi kavramını -temelde başkasının senden veya seninle beraber farklılığını kabul etme demektir- ortaya atmak ulaşılması güç ve zor bir iş olarak görünüyor. Tarihimizde asla bilmediğimiz şura kavramıyla ilgili olarak ideologların iddialarının aksine, bu modern kavramı anlamak demokrasinin Batı’da modern çağların bir ürünü olduğu gibi basit bir sebepten ötürü büyük bir çaba gerektirir. Gerçekte geçmişi demokratik olarak incelememiz gerekir. Demokrasi kavramını geçmişe yansıtmak değil; bununla, İslâm tarihini incelemeye yönelmiş tarihçinin maalesef bugün çok kere olduğu gibi geçmiş teolojik yönelişlerden birine koşulsuz taraftarlıktan uzak olmasını kastediyoruz. O zaman demokrasi kavramı, bugün yaşanan halihazırımıza girebilir; birbirini reddeden bütün partilerin attığı siyasî, yüzeysel ve seri slogan şeklinde değil, düşünsel kültürel sonra da siyasi yapımızın derin dokusunda yerleşmiş kavram şeklinde bulunabilir.(H. S)

42 Şu ölçekte açıktır ki; bugüne kadar biz, Batı’nın ürettiği kavramları, düşünceleri, az ya da çok kompleks teknolojik icatları negatif olarak algılıyoruz; sonra bütün bunları eski geleneksel yapımıza iyice monte ediyoruz. Bu garip ve marjinal görünüyor. Her alanda yaratma ve keşf eylemlerine fiili olarak girmeye cesaret etmediğimiz sürece; yani, bütün boyutlarıyla çağdaş medeniyet keşfi macerasına girmeden ve garip karşılamaksızın hayat dokumuza giren başlangıçlar oluşturmaksızın kaybetmiş olacağız.

43 M. Arkoun:la pensee arabe, P.U.F.1975. L’İslâm, hier, demain, Buchet Chastel, 1978.

44 Burada, İslâm toplumlarına ontolojik ve sosyolojik metodun ısrarlı ve acil bir şekilde uygulanmasının önemi görülüyor.

45 Bu kavram hakkında bak:P. Bentehou: Le Sacrede l’ecrivain. S. Corti 1973.

46 Bak: Roci Ernaldiz: Le moi divin et le moi humain d’apres le commentaire coranigue de Fakhr al-din al- Kâzi in. Studia İslâmica, xxxvı.