Jacques Derrida ve Göstergeler Arasında Dini Aramak

Jacques Derrida ve Göstergeler Arasında Dini Aramak

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 2. sayı

Yazar

Bayram İPEKa

aAnkara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Din Sosyolojisi Bölümü, Doktora Öğrencisi, Milli Eğitim Bakanlığı/Müfettiş, Ankara, Türkiye

Öz

Bu çalışma, tarih boyunca önemli tartışma konularından biri olan ve metafizik bir âlemin yansıması olarak tinsel unsurlar içeren dinin postmodern teorinin önemli düşünürlerinden olan ve mevcuda karşı kendine özgü eleştiriler geliştiren Jacques Derrida tarafından nasıl konumlandırıldığını anlama çabasını içerir. Derrida, bir olgunun tarihsel süreçte çeşitli etkenlerden dolayı anlam kaymaları yaşadığını ve bu dönüşümün süreğenlik kazandığını savlar. Sunulan gerçekliğin mahiyetine varılması için o gerçekliğin göstergelerden arındırılması gerektiğine inanan Derrida bunun için Batı düşünce sisteminin bilinçaltımıza işlediği mevcut yordama yönteminin terk edilmesi gerektiğine inanır. Mevcudun egemenliğinden kurtulmak için tek bir ses, tek bir yol olmadığına inanmak gerektiğini savunan Derrida, Batı medeniyetinin birikimi olan mevcudiyet metafiziğine karşı muhalif bir duruşun simgesi olan dekonstrüksiyon yöntemiyle tüm dünyada ün kazanır. Jacques Derrida, Batı düşünce sisteminin toplumsal bilincimizdeki örtük gizlerini sorgularken, göstergeler aracılığıyla bulanıklaştırılan gerçeğin künhüne varılması için mevcuda radikal eleştirilerde bulunur. Batı merkezli ideaların varlıktan yoksun gölgeleriyle sahnelenen yenidünya tiratlarının yapısını deşifre eden Derrida toplumsal yapının önemli dinamiklerinden olan din olgusunu da tarihsel süreçte kültürel, felsefi ve siyasi yapıların etkisiyle geçirdiği evrilmenin sonucunda kaybettiği özgünlüğün farkına varılması için din algısını yapıbozumuna uğratır. Bu bağlamda makalede Derrida’nın literatüre kazandırdığı kavramlar eşliğinde din olgusunu anlamak amacıyla kaleme alınan bu çalışmaya, araştırmacının doktora tez çalışması sırasında elde ettiği teorik veriler kaynaklık etmiştir.

Anahtar Kelimeler

Jacques Derrida; iman; din; Tanrı; yapısöküm; negatif teoloji; egemenlik

Abstract

This study is an attempt to understand how religion, which has been one of the most important topics of debate throughout history and contains spiritual elements as a reflection of a metaphysical realm, is positioned by Jacques Derrida, one of the most important thinkers of post-modern theory, who develops his own unique criticisms against the status quo. Derrida argues that a phenomenon experiences shifts in meaning due to various factors in the historical process and that this transformation is continuous. Derrida believes that to arrive at the essence of the reality presented, that reality must be purged of signs, and for this, he believes that the current method of prediction that the Western system of thought has imprinted in our subconscious must be abandoned. Derrida, who argues that to get rid of the sovereignty of existence, it is necessary to believe that there is no single voice, no single way, becomes famous all over the world with his method of deconstruction, which is the symbol of an oppositional stance against the metaphysics of existence, which is the accumulation of Western civilization. Jacques Derrida questions the implicit secrets of the Western system of thought in our social consciousness and makes radical criticisms of the existing reality to reach the truth that is blurred through signs. Deciphering the structure of the new world tirades staged with the non-existent shadows of Western-centered ideals, Derrida deconstructs the perception of religion, which is one of the important dynamics of social structure, to realize the originality it has lost as a result of the evolution it has undergone under the influence of cultural, philosophical and political structures in the historical process. In this context, this study, which was written to understand the phenomenon of religion with the concepts Derrida brought to the literature, was based on the theoretical data obtained by the researcher during his doctoral thesis study.

Keywords

Jacques Derrida; faith; religion; God; deconstruction; negative theology; sovereignty


EXTENDED ABSTRACT

As a thinker who has experienced the importance of religion in social life in his own life, Derrida searches for the images that have been influential in the transformation of religion throughout history. Although his Jewish identity is always kept in the foreground, he is actually an atheist who is outside the Jewish cult and is not against religion. Derrida thinks that subjecting religion to a limited definition with a rational approach and perceiving all kinds of beliefs about the sacred as religion increases prejudices against religion. According to him, the thought system of Western civilization from the past has been implicitly influential in the formation of the phenomenon of religion, and especially Kant’s assertion that the essence of religion can be reached with the guidance of reason and moral indicators has shaped the perception of religion in the West.Derrida, who argues that religion continues its existence by undergoing periodic transformations, is skeptical of the thesis that religion has lost its meaning in the secularized world with modernism and has turned into a phenomenon that is no longer needed, as well as the thesis that the visibility of religion has increased in the modern age, which is the opposite of this view. He argues that such arguments are developed through the metaphysics of presence, and the accumulation of Western thought, which makes it difficult to understand the essence of religion, leading to antagonism between different faiths and increasing the spread of radical religious groups. According to Derrida, the way to become a true believer is to break free from the hypnosis of the dogmas of existing religious identities.This is because the paths to God are obscured by the promoters of the current theological accumulation, which is formed by the implicit cultural and political images of the past. In this environment where theological reality is blurred, Derrida offers doubtful atheism as a prescription for salvation. In this way, the individual will be freed from religious dogmas that contain absolute limits, will have a free power of comprehension, and will reach the truth of faith. According to him, the death of God argument put forward by modernism is a kind of illusion. The aim of modernism, which popularizes these arguments, is to create its own modern God.In the methodology of deconstruction, the figure of God, which the modern mind depicts and transforms into an image, will be left in the ambiguous field, preserving its privacy and sanctity in consciousness. According to Derrida, the West desires to universalize Christianity by making religion and God explicit through its traditional thought structure and to overrule other religions by controlling them. Derrida argues that authority creates a legitimate ground for its sovereignty through the rhetoric of religion and that even in regimes such as democracy, where individuals are ostensibly supposed to have freedom of choice, there is an implicit sovereignty of religion. According to him, there are theological traces in the subconscious of secularism, and its starting point is based on the arrangement of the building blocks of the new Christian aspiration designed by the modern world.Derrida, who thinks that it is not possible to reach a true faith without seeing the cultural and intellectual traces shaped in the historical process that are effective in the formation of religion in the social consciousness, argues that the way out of this vortex is to approach the existing with skepticism and to continue the search for wisdom in the face of impossibilities by getting rid of radical apostolic blindness.

Günümüz dünyasında popüler bir olgu olan dinle ilgili süreğen tartışmalar devam etmektedir. Çalışma farklı çevrelerin kendi perspektifleri bağlamında değerlendirdikleri dinin özgün bir yaklaşıma sahip Jacques Derrida tarafından nasıl analiz edildiğinin anlaşılmasına yöneliktir. Mevcuda şüpheyle yaklaşan bir düşünür olan Jacques Derrida tarihsel süreçte kültürel/felsefi dokunun ürünü olan kültleri atomize ederek, düşünce dünyasına yeni ufuklar çizer. O, Batı merkezli ideaların örtük izlerini sürerken müphem tanımlamasıyla ünlenen çağımızda bir tüketim aracına dönüşen kuramların ve ideolojilerin görünür olmasını sağlayarak onları sorgulama fırsatı sunmakta böylece düşünüm yöntemimize alternatif yollar açmaktadır.[1] Derrida felsefeyle sınırlı kalmayan ve sosyal yaşamın kırılganlıklarına karşı kısılmış seslerin çığlığı olmaya çalışan bir entelektüel olarak zaman zaman bedeller ödemek zorunda bırakılmasına rağmen hakikati arama motivasyonunu kaybetmemiş ve azınlığın sesi olmaya gayret göstermiştir. O, olguları çözümlerken anlaşılması güç ve mutlak bir sonuç barındırmayan bir retoriğin temsilcisi olarak yanlış anlaşılma kaygısı taşımadan dokunulmaz surlarda gedikler açmaya devam etmiştir. Alışılmışın ötesindeki hermenötik yaklaşımı ve özgün paradigmasıyla kültürel/felsefi sorunların çözümlerinde “eksantrik yaklaşımlar” sergileyen Derrida entelektüel camiada ses getiren bir ün kazanmıştır.[2] 

Bu çalışmadaki temel problem Batı düşünce imlerinin din üzerinde nasıl bir etki bıraktığının ve dinin toplumsal bilinçteki konumunun Derrida tarafından nasıl tahlil edildiğidir. Din ve iman itkisinin ayrışması gerektiğini düşünen Derrida, Aydınlanmayla birlikte sekülerleşen Batı medeniyetinde dininin ötekileştirildiği ve hükümranlığını yitirdiği tezlerine de şüpheyle yaklaşır. Bu bağlamda Derrida’nın Batı düşünce yordamının birçok olguda tebarüz ettiği savı üzerinden dinin de sorgulanması gerektiği düsturuyla kaleme aldığımız bu makale dekonstrüksiyon, iman, negatif teoloji, egemenlik, mevcudiyet metafiziği gibi Derrida felsefesinde önemli olan kavramlar eşliğinde din olgusunun incelenmesi amaçlamaktadır.

    DERRİDA’NIN DİN İMGELEMİ

Derrida dönem itibarı ile Cezayir’de bir Yahudi olarak yaşamanın güçlükleri ile mücadele ederken muhtemelen din olgusunun toplumsal gerçekliği ile tanışma fırsatı bulmuştur. Derrida’nın din ile ilgili tezlerinde sıklıkla yararlandığı düşünür ve teologların Emmanuel Levinas, Gerchom Scholem, Walter Benjamin gibi Yahudi kökenli olması kültürel/dinsel bir etkileşiminin işareti[3] olarak algılansa da aslında o  “Yahudi olmayan bir Yahudi’dir”, Yahudi olmayan biriyle evli, Yahudi ritüellere aykırı bir şekilde çocuklarını yetiştirmekte ve gerçekte de dine karşı olmayan bir ateisttir.[4] Dönemin baskıcı kültürel ortamının sonucu olarak yaşadığı kimlik bunalımına atfen metaforik bir anlatımla kendini Maruni[5] olarak tanımlamaktadır. “Benim en ciddi halimle, gizliden gizliye, sık sık bir tür Maruni gibi kendimi sunma oyunu oynadığımı büyük olasılıkla bilinmiyor. Apories, Circonfession, Mal d’Archive ve kuşkusuz başka başka yerlerde de açıkça ve de özellikle oynadım bu oyunu.”[6] Derrida’nın dinle olan ilişkisi “kendisinin de sık sık belirttiği gibi, “dini” oluşturan arşive aynı anda hem yakın hem oldukça ondan uzaktadır” şeklindedir.[7] Derrida’ya göre bir olguyu objektif bir şekilde anlamak için yaşam yolculuğumuzda edindiğimiz ve dokunulmaz kıldığımız dogmatik fikirlerden arınmak gerekmektedir. Ona göre dini anlamak bir tür “basit aklın sınırları içinde ortaya çıkarmaktan oluşan bir tür epokhe’yi[8] tercüme etmeye” çalışmaktır.  [9] Derrida dinin geçmişten gelen kültürel ve felsefi etkenlerden dolayı tahavvüle uğrayarak toplumlarda farklı yansımalar gösterdiğini belirtir. Dolayısıyla dinin sınırları belirlenmiş bir tavsife tabi tutulmasının ve kutsala dair geliştirilen her türlü inancın din damgası ile değerlendirilmesinin fikirsel cürümler oluşturacağını savunur.[10]

Derrida’ya göre Batı medeniyetinin din algısının gelişiminde ve günümüze ulaşmasında Kant’ın fikirleri önemli bir rol oynar. Kant, yaşamının son yıllarını özelikle akıl ve din arasındaki bağı çözümlemeye adar.[11] Ona göre din doğası gereği arınmanın ve ahlaki bir benlik oluşturmanın önemli bir itkisi iken belli gurupların egemenliklerinin korunması için saflığı yitirilerek araçsal bir kimliğe dönüştürülmüş ancak Aydınlanmayla birlikte akıl önderliğinde ahlakı önceleyen evvel saf haline geri dönmüştür.[12] Aklın formüle ettiği ahlakî normlar özünde arı bir dinin ürünü olarak tanrısal bir vahyin kaynağını işaret eder.[13] Kant’ın din tasarımı bir tür toplumsal düzen için gerekli olan akılsal etik düzenin inşasıdır. Derrida, Kant’ın benimsediği fazilet edinimi için insanı merkeze alan ahlaki dinin pratikte uygulanmasının ancak İncil’in rehberliğinde bir tür Hristiyan misyonu oluşturulmasıyla mümkün olabileceğine inanır. Derrida, bu durumun çatışmaya zemin hazırlayarak Hristiyanlık ve diğerleri karşıtlığını oluşturduğuna inanır. Ona göre pratik akıl yoluyla insanı merkeze alan ve Tanrısız bir Hıristiyanlık modeli inşa etmeye çalışan ahlaki kurgu ötekini dışlayan Batı düşünce geleneğinin ürünüdür. Ötekileştirilen diğer dinler, özellikle Musevilik ve Müslümanlık tahtında indirilen bir Tanrı’nın hüküm sürdüğü Hristiyanlık âlemine direnen monoteist iki din olarak tanrıların yitime uğradığı Avrupa için yabancı bir çığlığın yankılandığı diyarların dini olarak ayrımcı bir tutuma tabi tutulur.[14]

Derrida’ya göre din, etimolojik olarak kendisiyle bağı olan inanç ve kutsallık kavramlarına ve onların bünyesinde barındırdığı birçok alt kavrama çatı görevi görürken aynı zamanda “tam da gizli ve çekinceli bir tarzda, indirgenemez ikiliği de” sağlar. Bu kavramsal çerçevesine rağmen dinin Latince olan Religion kelimesinin ilk atfı anlamsal karşıtlıklarına rağmen Hıristiyanlıktır. Etimolojik kargaşanın içinde var olan din olgusunun genel bir tanımlamasında yaşanılan güçlüklere rağmen “dinselin dönüşü” betimlemesiyle görünürlüğünün artmasının nedeni Latince anlamına karşı alternatif görüşlerin toplumlarda kabul görmesidir[15].

Aklın öncelendiği modern dünyada dinin dönüşü sorgulanmakta, dine duyulan ihtiyacın nedenleri analiz edilmeye çalışılmaktadır. Derrida’ya göre modern insanın dinseli anlama çabası paradokslar içerir. Ona göre bunun nedeni Antik çağlardan gelen ve Batı düşünce sistemini oluşturan felsefi gelenektir. Mevcut metafizik anlayışın sunduğu doğuştan damgalanmış bir kötülüğün esiri olan ve arınmaya muhtaç insanın prangaları modern ya da Postmodern çağda geri mi döndü? Bilim ve teknoloji çağında dinselin dönüşü mümkün mü?  Soydaşlık bağı olan monoteist Semitik dinler arasında bir uzlaşıya kapı mı aralanıyor? ya da “Avrupa’nın ötesinde, aynı hukuksal-teolojik-siyasal şema ve kültür yoluyla, barış adına bir Dünyasallaştırma-Latinleştirme”  çabasına dönüşebilir mi?  Tüm bu sorular teknoloji çağının bilinmezleri arasında yerini almaktadır. Bilim ve teknoloji modern zihnin din tavsifini farklı coğrafyalar ve dimağlara ulaştırırken yeni çelişkiler de doğurur. Din panzehrini üretirken çağın ruhuna uygun bir bağışıklıkta kazanır. Böylece köktencilik reddiyeleri güçlenirken aynı topraklarda dinsel dünyevileşme de görünürlüğünü artırır. Günümüzde sözde çatışmacı tarafları temsil eden din ve teknoloji ateşkes masasında örtük bir uzlaşıyı çoktan sağladılar. Artık modern dünyada din sekülerizm- Latinleşme’nin bir tür tezahürüdür. Din üretilen bilginin bir müşterisi olarak bilgiyi satın alır, yeni motiflerle onu formülüze eder ve pazarlar.[16]

Fikirsel akımların din karşıtlığı üzerinden geliştirdikleri ideaların iman için bir tehdit olmadıklarını düşünen Derrida dine karşı saldırgan bir tutum geliştiren her türlü ideolojinin bile kendi içerisinde iman barındırdığını savunur. Ancak iman ile din arasında görünürdeki bağ organik bir bağ değildir. İman itkisi doğrudan bir Tanrı’ya yönelimle açıklanmayacağı gibi dinsel olanda imanının buyruklarına mahkûm değildir. Zira din imandan farklı olarak bir görünürlüğe sahiptir. ”[17]

Din ile iman arasındaki bu farkı dile getirmek için, “Mesihçilik olmaksızın Mesihsellik deyişi de işte bu yüzden, en azından geçici olarak, bana uygun göründü.”[18] Bu Mesihsel boyut hiçbir Mesihçiliğe bağımlı değildir, hiçbir belirlenmiş vahyi izlemez, özünde hiçbir İbrahim dinine ait değildir.[19]

Derrida, ateizm ile iman arasında bulanık bir bağın varlığına işaret eder. Ona göre bu bağ derin bir kuşkunun harekete geçirdiği karşıtlıklar eşliğindeki yolculuğun bilinmezler durağındaki keşif özlemidir. Derrida iman ve ateizm arasında keskin sınırlar çizmenin imkansızlıklar barındırdığını ve her ikisinin de aslında bulanık toprakların misafiri olduğunu savlar. Ona göre kuşkunun rehberliğinden yoksun gerçekleşen bir inanç yolculuğu gerçek bir azize dönüşümün önündeki önemli engellerden biridir. “Tanrı’ya inanma aynı zamanda ateisttik nosyonlar içermiyorsa, birtakım ateist aşamalardan geçmiyorsa, Tanrı’ya gerçek anlamda inanılmıyor demektir.”[20]

Derrida, Yahudi olarak doğmasına rağmen bu kimliğin ne içinde ne de dışında olmadığını aynı zamanda diğer dinlere olan mesafesinin bu şekilde olduğunu sıklıkla savlarken, aynı zamanda kendisinin ateist olduğu yönündeki mutlak bir tanımlamaya mahkûm edilemeyeceğinin altını çizer. “İnançsız ve ateist biri olduğuma dair birtakım işaretler sergilediğimin farkındayım. Ancak  “dinsiz olabilirim” dediğimi teyit etmeme rağmen ben kesinlikle ateisttik bir inanca sahibim diyemem. Keza müminim de diyemem.”[21]

Derrida felsefesinin temel nosyonlarından biri kuşkusuz kati yargıların hipnozuna karşı mesafeli olmasıdır. Bu ilkenin Derrida için teolojik alanda da geçerli olduğunu onun din konusuna yaklaşımında görmekteyiz. Bu yüzden “Derrida’nın klasik anlamda akılcı iddialara sahip bir teist olduğunu söylemek mümkün olmadığı gibi, agnostik ve ateist olduğunu söylemek de sorunsuz görünmemektedir.”[22]

    DEKONSTRÜKSİYON VE DİN

Derrida felsefesindeki başat kavramlardan biri kuşkusuz dekonstrüksiyon kavramıdır. Bu kavram aynı zamanda Derrida’nın bir olguyu çözümlerken kullandığı müphem, çoğulcu anlama yönteminin bir tür imgesidir. Türkçeye “yapısöküm” olarak da çevrilen dekonstrüksiyon Batı merkezli felsefenin beslediği yönlendirici metinlerin ardındaki örtük öğretinin ifşa edilmesi ve farklı bir yordamın geliştirilmesi sürecidir. Derrida, dekonstrüksiyon sözcüğünü Heidegger ’in Batı merkezli düşüncenin izdüşümü olan Mevcudiyet Metafiziğini algılama çabasıyla kullandığı “destruktion” ve “abbau” kelimelerinin yeni bir konsepte sunulması olarak görür.

“Ama Fransızca’da “yıkma” (destruction) terimi çok açık bir biçimde bir hiçlemeyi önermiş olduğum Heideggerci yorumdan ya da okuma türünden çok, belki de Nietszcheci “yerle bir etmeye” (démolition) daha yakın bir olumsuz indirgemeyi içeriyordu. Böylece bu terimi dışladım. Bana besbelli kendiliğinden gelen bu “Yapıbozum” sözcüğünün Fransızca olup olmadığını araştırdığımı hatırlıyorum.”[23]

Derrida olumsuzlama çağrışımı uyandıran dekonstrüksiyonun, Heidegger’in kavramlaştırdığı destruktion ve abbau sözcükleri gibi negatif anlamda kullanılmadığını vurgulayarak bu kavramın mevcudu yapı sökümüne uğratma böylece anlaşılmasını sağlama gayreti olduğunun altını çizer.[24] Dekonstrüksiyon bir anlamda  “düşüncenin hakikiliğini garantileyen bir kesinlik bir merkez ya da başlangıç noktası” yapma fikri ile ortaya atılan her türlü indirgemeci yaklaşıma karşı eleştirel bir tutum sergiler.[25] Bu bağlamda Derrida dekonstrüksiyon yöntemiyle metin ile anlam arasındaki yapılanmayı bütünsellikten kurtararak yeniden anlamlandırır. Bu eylem bir yıkım, yok etme eylemi değil anlamı oluşturan basamakların keşfidir.

Derrida felsefesinde “dekonstrüksiyon, metnin, sözde argüman veya tezin anlamların özünde mevcut olmasının imkansızlığı nedeniyle fiilen kendisine karşı döndüğünü göstermek için parçalara ayrılmasını içerir.”[26] Metnin bu şekilde çözümlenmesi “yıkmaktan çok bir bütünlüğün nasıl yapılandığını anlamaya ve onu yeniden yapılandırmaya” yönelik bir anlama yolculuğunun göstergesidir.[27]

Dekonstrüksiyon kavramı Derrida tarafından 1967 yılında yayınlanan Ses ve Fenomen adlı eserinde ilk kez kullanılırken Batı medeniyetinin kodlarında bulunan ve düşünme yordamına sinmiş olan eğilimin  “keyfiliği ve temelsizliği göstermeye odaklanan bir metin okuma stratejisini” temsil etmekteydi.[28] Bu metin okuma stratejisi temelde Batı düşünme sistematiğine karşı geliştirilen bir başkaldırının düşünsel izdüşümüdür. Derrida, kökleri Helenistik Çağlar’a kadar giden ve Batı’nın düşünsel genetiğine işleyen merkezi düşünsel yapıyı “mevcudiyet metafiziği” olarak tanımlar. Derrida’nın bu hakim düşünce yapısını deşifre ederken kullandığı mevcudiyet kavramıyla bir tür nesilden nesille aktarılan örtük düşünsel kodları işaret eder. “Mevcudiyet fikri, Derrida’ya göre Batı metafiziğinin dayandığı temel belirleyici anlayıştır. Bu mevcudiyetin temel karakteri de bir merkez tarafından karakterize edilmesidir.”[29] Batılı felsefi öğretinin merkeze alarak idealize ettiği “Logos-merkezcilik” aklın mutlak hakimiyetine vurgu yaparak rasyonel olmayan her şeyin ötekileştirilerek, dışarıda bırakılmasına yol açmıştır.”[30] Batı düşünce dilinde saklı olan ve “kurucu metafor olan karanlık ve aydınlık” tipolojisiyle gösterilen ışığın kaynağı Batı medeniyetinin bizzat kendisidir.[31] Çünkü tüm sistemler kendisini yönlendirecek, dengeleyecek doğal bir mevcudiyet noktasına bir köke ihtiyaç duymaktadır.[32] “İşte dekonstrüksiyon da, büyük bütünlüklerin, logosmerkezci metafiziklerin, dogmatikliğin, dekonstrüksiyonudur.” Böylece dekonstrüksiyon ile gizlenen fark edilmiş ve beslediği kaynaklar ifşa edilmiştir.[33]

Derrida, “akıl/söz-merkezcilik” mottosuyla şekillenen Batı felsefi geleneğinin dikotomiler ve kutupsal farklılıklar üzerinden örtük üstünlük ideasının yansıması olan kavramlar barındırdığını, bu kavramların; iyi-kötü, varlık-hiçlik, erkek-kadın, söz-yazı, akıl-duygu, siyah-beyaz gibi ana nosyonlar olduğunu ancak bu birliktelikte eşit pozisyon sergilemediklerini, birincil kavramın her zaman merkezi bir noktada ötekine karşı bir şiddetin göstergesi olarak Batı medeniyetinin simgesel temsilciliği rolünü üstlendiğini savunur.[34] Bu bağlamda dekonstrüksiyon, metinde gerçekleştirilmeye çalışılan rasyonel olduğu savlanan bu gizli hiyerarşik yapının görünür kılınarak yanılsamanın minimize edilmesini sağlar. Bu, görünmeyenin görünür kılındığı, anlama kaynaklık eden gölge metinlerin ifşa edildiği sesiz olanın sesi olunduğu, böylece ötekine mevcudiyet hakkı tanındığı bir tür Hermeneutik yöntemdir. Bu şekilde Batı düşünsel yapısının yanıltıcı özgürlüğü içinde ötekini dışarıda bırakarak sağladığı otoritesi yapısökümüne uğrayacaktır.[35]

Derrida’nın temel paradigması, merkeze alınan her türlü fikrin gerçeği bulanıklaştıracağından hareketle metinde önemsiz ve sıra dışı olanın fark edilmesini sağlamaya yöneliktir. Metnin kurguladığı ve empoze ettiği kesin anlamın özne tarafından çözümlenerek anlaşılması ancak çoğulcu bir yordama tabii tutulmasıyla yani dekonstrüksiyon ile olasıdır.  Bu yüzden metin yordama ile yeni anlamlar kazanır ve daima bütünsel bir anlamdan yoksundur.[36]

Derrida dekonstrüksiyon kavramını bir tanımlamanın sınırlılığına mahkûm etmek yerine karar verilmezlik dehlizlerine bırakır. Böylece farklı paradigmaların ve yordamların gelişimi sağlanarak ve sınırlandırıcı bilgi ağlarının yoğunluğu minimize edilir. Dekonstrüksiyon bir amaca hizmet etmek için planmış, sınırları belirlenmiş bir yönteme indirgenemez. Çünkü tanımlama kendi içeresinde bir sınırlandırma bir mahkûmiyet barındırır ve müphemliği yok eder.[37]

Dekonstrüksiyon, Batı mevcudiyet metafiziğinin yapılandırdığı tüm düşünsel ve kültürel aktivitelerin göstergesi olan modern yaşamın kaynağını ifşa ederken, bu ütopyanın imkânsızlığının da bir tür çığlığıdır. Bu bağlamda mutlak doğruya ulaşılabileceği, “anlamın muhkem ve evrensel olduğu” bu yüzden transfer edilebileceği düşüncesi Derrida ve onun gibi düşünen entelektüeller için Batı medeniyetine ait bir dogmadır.”[38]

Dekonstrüksiyon süreğen bir yadsıma izlenimi verse de aslında içsel bir dönüşümün ve yeniden canlanmanın parolasıdır. Bu yüzden bu strateji yeni yapıların inşası için mevcudun yapı sökümüne uğratılması çabasını içerir.[39] Farklılığı önceleyen dekonstrüksiyon “bir sistemin parçasına indirgenemeyen, doğası sabit bir kurala göre önceden tanımlanamayan, ötekinin tekilliğine saygıdır.”[40] Bu bağlamda dekonstrüksiyon dinsel olana veya diğer mistik değerlere karşı bir antagonizm beslemez. “O sadece hareketsizlikten donmuş kurumların harekete geçmesine olanak tanıyan bir eleştiridir.”[41]

Derrida bir olguyla manevi ve zihinsel bir bağla bütünleştiğimizde yaşayacağımız hipnozun etkisiyle o olguyla ilgili nesnel bir çözümleme yapmanın güç olduğunu düşünür. O, imkânsızlıklar barındırmasına rağmen içerideki bulanıklığı ve dışarıdan bırakılanı görmemiz için mensubiyet ağından uzaklaşmamız gerektiğini savunur. Derrida’ya göre mutlak bilginin yol göstericiliğinde oluşan inanç gerçek bir iman barındırmaz. Ancak kesinliğin olmadığı topraklardaki iman saf imana bir ışık tutar, o yüzden imanın başlangıcı bir tür ateizmden geçer.[42]  Derrida dekonstrüksiyon ile bireyin mutlak teslimiyetin körlüğünden arınacağını böylece tüm olgularda olduğu gibi dinsel alandaki hakikate de ulaşacağını savlar.  Bu durumda Batı medeniyetinin metafizik öğretilerinin dinin dokularına sinmiş olan izleri dekonstrüksiyon ile görünür kılınabilir. Böylece bu paradigma eşliğinde dini yadsımadan, dinsel olanın tarihsel tortularını fark ederek çağımızdaki izdüşümlerini objektif bir yaklaşımın süzgecinden geçirebiliriz.

Dekonstrüksiyon harici bir etkinin yörüngesinde kalmadan yapının, metnin ya da olgunun varoluşsal gerçekliği içinde dinamik bir özellik barındırır ve sürekli kendini yeniler. Bu bağlamda tüm retorikler, yazınlar, metafizik öğretiler kendi içerisinde bir tür dekonstrüksiyon içerir.[43]

Aydınlanmanın mirasını taşıyan entelektüeller aracılığıyla ötekileştiren din için dekonstrüksiyon, hermenötik yaklaşımla klasik dini metinlerin tahlil edilmesi sonucu oluşacak “post-seküler” bir çağın başlangıç fitilini ateşleyerek tüm insanlığı kapsayan bir adalet için bir kurtuluş umuduydu.[44] Dekonstrüksiyon, Tanrı’nın ölüm ilanına mesafeli yaklaşarak, Tanrı’yı tahtından etmek içi kurgulanan düzenin, aynı zamanda Tanrı’yı yeniden farklı formlarda sahneye davet ettiği ve dinin ruhlardaki mevcudiyetinin silinmediği gerçeğiyle insanlığı yüzleşmeye davet eder.[45] Teolojik gerçekliğe tüm kapıları aralayarak nötr bir imanla evet der. [46]

Derrida, dekonstrüksiyon ile Batı medeniyetinin ve kökenlerinde bulunan sözde sırtını döndüğü Hristiyanlığın oluşturduğu insanlık tarihine ayna tutar. O, antik din zırhının ardına gizlenen Achilles’in[47] topuğunu ifşa eder. Çünkü çağın gerçekliğini kavramak için Batı medeniyetinin menşeini Yunan ve Hristiyanlık tarihinin paradoksal dönüşümlerini ve oluşturdukları fay hatlarının süreğen gerilimlerini deşifre eden etimolojiye tanıklık etmek gerekmektedir.[48] Mevcudiyet metafiziğinin hakikatini deşifre ederken dışarıda bıraktıklarını içeri davet eden, farklı adlar altındaki tüm ötekileştirenleri de dekonstrüksiyona tabi tutan Derrida’ya “göre Hıristiyanlık da tüm öteki gelenekler gibi, içinde farklı seslerin bastırılmış olduğu bir gelenektir.”[49] Dekonstrüksiyon bir tür Hristiyanlaştırma hayalinin ifşası ve Hristiyanlık içindeki ötekinin çığlığına ses verme çabasıdır. Derrida Hristiyanlığın uğradığı bozumun anlaşılması için yapılacak zihinsel arkeolojinin ancak kültürel benliğin prangasından imkanlar ölçüsünden uzaklaşarak yapısöküm metodolojisinin ufuk açıcı rehberliğine sığınmakla mümkün olacağına inanır. O rasyonel aklın öncelendiği Batı felsefe geleneğinin, kökleri Sokrates’ten Hegel’e uzanan ve günümüze devam eden logos merkezci gücün Hristiyanlık üzerindeki gölgesinin devam ettiğini savunur.[50] Ona göre dinlerin tarihsel süreçte geçirdikleri evrilmenin dekonstrüksiyon ile bozuma uğratılarak yeniden betimlenmesi, arkaik kalıntılarla yoğrulmuş teolojinin özünü görmemizi kolaylaştıracaktır. Böylece dinlerin özgünlüklerinin fark edilmesi sağlanacak ve ötekinin baskılanmış inançlarına karşı hoşgörümüz artacaktır.

Dekonstrüksiyon din retoriği kullanılarak ideolojik, kültürel ve politik çekişmelerin sonucu oluşan çatışmaları ve meşru kılınmaya çalışılan kast sistemlerini ifşa eden bir davet içerir. Derrida’ya göre bu çağrı günah keçisi olarak seçilen dinin vaftiz edilmesi için bir reçete sunabilir. Ona göre tarih boyunca din adına yapılan katliamların, savaşların ardında gizli siyasi, ekonomik çıkarlar hep vardı. Ancak “başımıza bu şekilde gelen şey, söylediğimiz biçimiyle, çoğunlukla, görülmemiş kötülükte ve inanılmaz biçimler altında korkunç bir “din savaşı” kılığına bürünse de bu savaşın adı her zaman konmuyor.”[51] 

Derrida, kültürel etkileşimin ürünü olan bilincin dinselin anlamlandırılması sürecinde tutulumlar gerçekleştirdiğini bununda din konusunda yanılsamalar ağı oluşturduğunu belirtir. Bu şekilde vücut bulan ve kutsal alanda ikame edilen şey benliğin veya ideolojinin dinidir. Bundan dolayı nesnel bir yaklaşımla dini sorgulamaya ve anlamaya çalışmak doğum sancıları barındırsa da din konusunda yeni ufuklar müjdeler. Dekonstrüksiyon bize bu imkânın esnek yollarını sunabilir. Çünkü çağımızda din sorunsalı devam ediyor. Dinsel olanın yaşadığı anlamsal paradoksun çözüldüğünü söylemek bir ütopyadan geçmez.[52]  Radikal bir tutumun beslediği her türlü ideolojinin kutsalla ilişkilendirilmesi dinsel öğeleri birbirinden ayırmanın zorluğu ve müphemliğin kaçınılmaz getirisidir. Zira “ideolojik görüngelerin tümü de belirli bir dinsellik içerecektir.”[53]

Derrida akıl-iman kıyaslamasında aklı önceleyen Batı düşünce mitine mesafeli yaklaşırken imanı her türlü başlangıcın kıvılcımı olarak görür. Ancak Derrida için iman salt dini literatüre özgü bir motivasyon değildir. Ona göre iman dinden esinlenen ancak sosyal yaşamın tüm alanlarında farklı nosyonlarla mevcut olan ve bireyler arasındaki bağa anlam kazandıran bir külttür. İçsel bir güdüleme barındıran iman yaşamın birçok alanında görünürdür. Örneğin öteki ile kurulan ilişkideki karşılıklı güvenin tesis edilmesi bir tür iman gerektirir. “Dolayısıyla bu iman, kesin olarak dinsel değildir, en azında bilinen bir din tarafından tümüyle belirlenmemiştir. Bu yüzden bu iman kesinlikle evrenseldir.”[54]

Dekonstrüksiyon yaklaşımının imanı dinden ayırmasının temel nedeni içsel saf bir itki olan imanın din üzerinden dönüştürülerek kurgusal din motiflerine meşruluk kazandırılmasının fark edilmesidir. Derrida’nın sık sık vurguladığı gibi “dekonstrüksiyonun saf ve evrensel imanla bir sorunu bulunmamaktadır. Sorun tarihselleşmiş, manipüle edilmiş, iman biçimlerinin nasıl din dışı bağları olabileceğini gözler önüne serme noktasındadır.”[55]

Modern Batı doktrini olan rasyonalizm açık bir şekilde Tanrı olgusunu bilinemez damgası ile şüpheler havuzunda etkisizleştirir. Böylece insanoğlunun kaderini belirleme ve özgürleşme mottosuyla “Tanrı öldü” sloganları eşliğinde teknoloji ve bilim kardeşliğiyle insanlığın geleceğini çizer. Dekonstrüksiyon geleneğin ve modern yaşamın kavramlaştırdığı Tanrı olgusunu negatif teoloji yoluyla yapıbozumuna uğratır. “Tanrı nedir?” sorusuna “Tanrı ne değildir?” sorusuyla verilen cevabın meçhul düşünsel yolculuğunu başlatır. Negatif teoloji, Yunan epopelerinden başlamak üzere Tanrı’nın “insanbiçimciliğine” sokulmasına, hikâyelere konu edilmesine, din adamlarının Tanrı’nın temsilcisi olma iddialarına, dogmatizme, insan aklının egemenliğine bir başkaldırının sembolü ve Tanrı’nın hakikatinin “ne olduğundan” ziyade “ne olmadığı” ile tasvir edilebileceğini savlayan felsefi ve teolojik bir yaklaşımdır.[56]

Negatif teolojinin kontrastı olan onto-teolojiyi Heidegger, Batı düşünce geleneğine karşı kavramlaştırmış ise de ilk kez Kant tarafından “Saf Aklın Eleştirisi” adlı eserinde teolojik bir yaklaşımı anlatmak için kullanılmıştır.[57] Heidegger, Batı metafiziğinin varlığı ispatlama çabasının teolojiye yansıması olan onto-teolojik yaklaşımın vücuda getirdiği Tanrı olgusunu eleştirir.  “Felsefenin tanrısını terk etme zorunda kalan Tanrısız düşünce bu nedenle, belki de ilahi Tanrı’ya daha yakındır. Yani “Tanrısız düşünce, İlah Tanrı’ya, onto-teolojikin kabul etmeyi isteyebileceğinden daha açıktır.”[58] 

Dekonstrüksiyon mutlak hakikat oluşturmaya karşı geliştirdiği çekincelerden dolayı negatif teolojiyle benzerlik gösterir. İkisi de dinin baskın ideoloji ve kültlerin esaretinde kalmadan özgür bir hermenötik ile görünürlük kazanabilmesini amaçlar. Dekonstrüksiyon çok seslilik barındıran negatif teolojiyi teorik bir ağın sistematiğinin esaretine sokmadan içeri davet eder.[59] Zira “negatif teolojiye göre, Tanrı hakkında konuşma iddiasında bulunulduğu zaman, eğer mümkünse daha da fazla ses gerekir. Bu ses kendi kendini çoğaltır, kendi içinde bölünür.”[60] Böylece dindeki Hristiyanlığın gelenekle yoğrulmuş mayası çözülmeye başlayacaktır. Bu paradigma İncil’in retoriğinden beslenen dinsel dogmalardan kurtuluşun reçetelerini sunacaktır.[61] Bu şekilde kurumsal dinin betimlediği sınırlar aşılmış ve özgür düşüncenin engin varoluşsal âlemine geçilmiş olunacaktır.[62]

Derrida, dekonstrüksiyon eşliğindeki bir negatif teolojinin Batı mevcudiyet metafiziğinin beslediği Hristiyanlık aracılığıyla farklı dini ve kültürel kimlikleri evrenselleştirerek evcilleştirdiği ve denetim altına aldığı gerçeğini görme fırsatı verdiğine inanır. Çünkü negatif teoloji kültürel benlikten arınmanın yollarını gösterirken aynı zaman da bütünleşmekten, benzeşmekten ve ötekileştirmekten korunmak için yeni perspektifler de oluşturur. “Negatif teolojiyi tarihsel olarak bir mekânda konumlandırma ve onun kendi deyimselliğini saptamaya izin veren şey, aynı zamanda onu kendi kök saldığı yerden koparan şeydir de.”[63]

İslam Felsefesinde dekonstrüksiyonist ve negatif teoloji izleri arayan Ian Almond, İbn Arabî’nin de dönemin dinsel paradigmasını yapıbozumuna uğrattığına inanır.

İbn Arabî’nin mevcut düşünsel formları dışlaması, özgün yordama yöntemleri geliştirmesi Derrida felsefesine benzerlik gösterir.[64] İbn Arabî ve Derrida’nın geleneğin dondurduğu fikirleri ışıkla buluşturmaları, metafizik birikimi çözmeleri, klasik bir perspektifle okunduklarında anlaşılmalarındaki zorluklar iki düşünürü birleştirir. Hakikat konusundaki mutlak yargılarımızı alabora eden bu düşünürler, “Tanrı dediğimiz şeyin her zaman Tanrı olamayabileceğini ve “Hakikat” dediğimiz şeyin her zaman doğru olamayabileceğini kendi orijinal yollarıyla bize fark ettirmektedirler.”[65] Farklı dönemlerde yaşamalarına rağmen onları benzeş kılan kuşkusuz mevcuda karşı septik yaklaşımları ve daha derin anlam arayışları olabilir.

Negatif teoloji Batı medeniyetinin onto-teoloji inançlı yaklaşımının kuramlaştırdığı mantıki Tanrı oluşturma çabasının bir tür eleştirisidir. Geleneksel teoloji etrafında şekillenen düşünsel yapılar bir yaratıcının varlığını ispatlamayla meşguller. Reformcu epistemoloji Tanrı’nın var olma olasılığının olmama olasılığından daha yüksek olduğuna dair kanıtlar sunmaya çalışırken bir tür onto-teolojik perspektif oluşturur.[66] Oysa İmanın bulanık ve bilinmezlikler içeren yapısını rasyonel paradigmanın mekanik çarklarına bırakmak yok edici etkiler doğurabilir. İman konusu mantık ötesi özellikler barındırabilir. “Aslında bu bilmeme, hayatımızın yapısını olumlu bir şekilde oluşturabilir.[67] Dekonstrüksiyon, negatif teolojiyle benzer bir bakışla teolojinin karanlıkta kalan kısmını bir tür iman meselesi olarak görerek Batı felsefe geleneğinin olguları tanımlayıcı ve ircacı yaklaşımını yadsımaktadır.

Diğer taraftan dekonstrüksiyonun tezleri de yeterince sistematik ve anlaşılır olmadığı yönünde eleştirilmektedir. Sim dekonstrüksiyonun bulanık yapısını anlatmak için “Mafyayla Yapısöküm arasındaki fark nedir?” sorusuna “Mafya reddetmeyeceğimiz, Yapısöküm ise anlayamayacağımız bir teklifte bulunur”[68] cevabı ile karşı karşıya olduğumuz paradoksun bir tür ironisini yapar. Her türlü teoriye eleştirel yaklaşan dekonstrüksiyon kendini bir kuramdan öte bir proje olarak sunarken onun “tanımlanabilirliği, incelenebilirliği, ya da değerlendirilebilirliği sorunu” ile yüzleşmemesi önemli paradoksal durumu içermektedir.[69] Ayrıca belirsizliği tercih eden yapıbozum kendi içinde sistematik bir düzen içermemektedir.  Bilgi ağlarının bir disipline dönüşmesi için ilgili olguların ve ideaların uyum içinde sistematik bir yapı kurması gerekir.[70]

    DİNİN ÖRTÜK EGEMENLİĞİ

Derrida küresel dünyada fazlasıyla duyumsanan egemenlik olgusunun teolojik boyutunun örtük izlerini araştırır. 17 yüzyılda modernliğin temellerinin atılması ile Avrupa’da egemenlik kavramı belirginleşmiştir.[71] Derrida’nın egemenlik kavramının politik, düşünsel ve dinsel izdüşümlerini analiz etmesi dünyanın farklı yerlerindeki pratikleri keşfetmemize yardım eder.”[72] Derrida, egemenlik kavramının kendi içerisinde kördüğüm barındırdığını, mevcudu koruma ve otoriteyi güçlendirme içgüdüsüyle yayılım gösterdiğini savlar. Egemenliğin toplumsal alanda meşru görülmesine dini retoriklerin de katkı sunduğuna düşünen Derrida,  bu durumun demokrasi gibi özgürlükçü görünen rejimler için de geçerli olduğuna inanır. Ona göre demokrasi her ne kadar güçler erkinin ayrılığına dayansa da bir tür otoriter egemenlik vasıflarını barındırır. Alternatifinin aranmasının teklif bile edilemediği bu rejim aslında teolojik bir spesiyalite retoriği taşır.[73]

Derrida ulusal ve küresel bazda bir egemenlik krizinin olduğunu ve bu krizin giderek görünür olmaya başladığını savunur. Derrida’ya göre günümüzde büyük firmaların ve enternasyonal örgütlerin “hatta ulus temelli olmayan terörist ağların ulusları aşan egemenlikleri, egemenlik mefhumunu” toplumsal bellekte önemli bir konuma getirmiştir .[74] Farklılıklara rağmen geleneğin oluşturduğu küçük aile kümelerinden sistematik ideolojilerin oluşturduğu toplumsal yapılara kadar uzanan egemenlik terminolojisi kökende benzerlik gösterir. Derrida, Rousseau’nun “siyasal egemenlik, o egemenliği meydana getiren bireylerin kendilerini ortaya koyabilme, doğal özgürlüklerinden vazgeçip kendilerini genel isteme teslim edebilme güçlerinin olması şartıyla vücuda gelir” tezi üzerinden Batı’da hedeflenen bu ütopyanın “başarısızlığa uğramaya mahkûm” bir ideadan öteye geçmeyeceğini inanır.[75]

Derrida’ya göre modern Batı toplumları devlet mefhumu ile egemenliklerini kurgularken “kendi kendine meşruluk” vasfı kazandıran dokunulmaz bir hermenötik yapıya sahip bir simya olan hukuk sitemini kullanırlar.  Bu sistematik kanunnameler  “performatif bir şiddeti” körükler böylece gelebilecek her türlü itiraz meşruluğa yapılmış bir başkaldırının edimi olarak şiddete uğrar.[76]

Derrida yapısökümsel bir paradigma eşliğinde incelediği egemenlik kavramında Nietzsche gibi metafizik izler bulur. “Nietzsche’ye göre yalnızca bilimsel bilgi değil, din, ulus devlet ve öznenin egemenliği de “kudret istemi”nin tezahürleri olarak ele alınabilirler.”[77]  Bu motto eşliğinde teolojik gerçekliğin toplumsal izlerini arayan Derrida egemenlik olgusunun da bilincimizdeki ilahi tezahürlerini betimlemeye çalışır. Derrida, Tanrı’nın kutsiyet zırhına bürünerek sorgulanması engellenen egemenliğinin otoriter zihinlere ilham kaynağı olduğunu savlar. Derrida, Carl Schmitt gibi siyasi otoritenin egemenlik doktrinini geliştirirken dinsel retorikten yararlandığına inanır.[78] Schmitt toplumda görünen egemenlik kavramının tanrısal mutlak egemenlik kavramından esinlendiğini teolojik bir motivasyon barındırdığını savunur.[79]

İnsanın Tanrı ile ilgili tasavvuru rasyonel düşüncenin ortaya çıkışı ve bilimin gelişimine kadar ebedi bir hükümranlığa sahip mutlak bir Tanrı formu üzerinden gelişir.[80] Ancak Batı’da gelişen ve insanı merkeze alan siyasi yapılar din karşıtı politikalar üretseler de aslında egemenliklerini meşrulaştırırken örtük bir şekilde mistik ve teolojik kaynaklardan beslenirler. Böylece egemenliklerinin kabul alanlarını genişletme çabaları için başvurdukları şiddet, ahlaki ve hukuki boyutlarda meşru ve açıklanabilir motife bürünmüş olur.[81] Bu şekilde yönetimler kutsal imgeler taşıyan retorikler eşliğinde toplumsal kabulü sağlamış olurlar. Derrida bunu en iyi örnekleyen olayın on üç koloninin Büyük Britanya Krallığından bağımsızlıklarını ilan ettikleri Amerikan Bağımsızlık Bildirgesi olduğunu iddia eder. Böylece Tanrı’nın lütfuna mazhar olmuş seçkin bir azınlık egemenliklerini meşru bir şekilde sürdürmenin yolunu bulmuş oldular.[82] Bu bildirge ile tanrısal güç yalnızca dağınık siyasi halk kitlelerini bir araya getirmez “aynı zamanda da sonsuz temsilciler zincirini sonlandırmaya, onların birbirinden farklılaşıp birbirini ertelemesini gizlemeye yarar.”[83]

Derrida’ya göre “egemenlik, gerçekten sekülerleştirilmemiş teolojik bir miras olarak” hala toplumsal yapılarda mevcuttur.[84] Siyasal sistemlerin otoriter yönünü meşru kılan din araçsal bir olgu olmaktan kurtarılıp yeryüzünde ladini bir yönetim sistemi oluşturulabilir mi? Derrida buna mesafeli yaklaşır, seküler ve laik sistemlerin de aslında teolojik göstergeler üzerine kurulu olduğunu belirtir. “Kutsal ve seküler arasındaki karşıtlık naif bir karşıtlıktır; birçok yapısökümcü soru içerir. Bildiğimizi zannettiğimizin aksine, hiçbir zaman laik bir döneme girmedik. Seküler olan fikrin kendisi baştan sona dinidir -gerçekte Hıristiyanlıktır-.”[85]

    SONUÇ

Derrida, düşünce dünyasına sınırlar çizmekten kaçınan bir entelektüel olarak din gibi mutlak retorikler içeren bir olguyu analiz ederken, dine muhalif olmadan ancak bir mensubiyet ilişkisine de girmeden teolojik bilincin ardındaki felsefi ve kültürel imlerin ardına düşer. Yahudi kimliğinin etkileri yaşamının her safhasında belirgin etkiler bıraksa da o, Yahudi ideasının kalıpları içeresinde kalmadan dini apolitik bir perspektifle sorgulamaya çalışır. Derrida’ya göre din gibi dokunulmaz bir alanda konumlandırılan bir olguyu kesin yargılar eşliğinde analiz etmek din üzerindeki tarihsel dokunun biriktirdiği tortuların fark edilmesini engelleyecek ve dinin özüne ulaşmayı güçleştirecektir.

Derrida, Batı medeniyetinin düşünce mitinin din olgusunda da örtük bir izlence gösterdiğini, bu perspektifinin oluşumunda Kant’ın aklın rehberlik edeceği ve ahlaki göstergeler eşliğinde dinin özüne ulaşılacağı diskurunun etkili olduğunu savunur. Böylelikle aklın tasarladığı bir ahlak aracılığıyla tahtından indirilmiş bir Tanrı figürü yeniden canlandırılmış ve kutsala olan özlem giderilmiş olacaktır.

Derrida, modern çağda dinin görünürlüğünün artmasıyla ilgili olarak geliştirilen tezlerin Batı mevcudiyet metafiziğinin yordamıyla anlaşılmaya çalışılmasının yeni kördüğümlere yol açtığını savlar. Ona göre yaygınlaşan din karşıtı söylemler özünde “dünyevileşme” göstergelerini barındırır. Bu durum Batı medeniyetinin bilinçaltındaki antik çağ din tasavvurunun birer yansımasıdır. Ayrıca din karşıtlığı üzerine geliştirilen objektif olmayan bu tür muhalif aksiyonlar, radikal dini gurupların bağışıklığını ve yayılımını artırmaktadır.

Tanrı’ya ulaşmanın yollarının mevcut kültürel ve teolojik deneyimin biriktirdiği tortular tarafından buğulandığını belirten Derrida, bu bulanıklıktan kurtulmanın yolunun tarihsel kültlerden arınmış şüphe barındıran bir tür ateizmden geçtiğine inanır. Bu şekilde birey kesin sınırlarla çevrili dehlizlerden kurtularak özgür bir kavrayış gücüne sahip olacak ve teolojik bir inşanın hakikati belirecektir.

Derrida, yapısöküm yöntemiyle analiz ettiği din olgusunda da yeni perspektifler oluşturur. Ona göre modernizmin ilan ettiği Tanrı’nın ölümü bir sanrıdır.  Bu ifşa aslında yeni dinsel retorikler içeren modern çağ Tanrısını perdelemeyi amaçlamaktadır. Çünkü modern zihin dinin kısıtlı insan figürünün bilinçaltında vazgeçilmez bir örüntü oluşturduğunun farkındadır. Dinin bu gücünü fark eden Batı medeniyeti iktidar mücadelesini ve ötekini yok etme amacını dinin uhrevi müjdeler içeren motivasyonu ile gerçekleştirir. Dinin, kültürel ve ideoloji kaynaklı yanılsamalar içerdiğini bununda nesnel bir din algısı oluşturmayı güçleştirdiğini savunan Derrida yapısökümsel bir eylemin bu durumu fark etmemizi kolaylaştıracağını düşünür. Böylece saf bir imana ulaşmanın kapıları aralanarak otoritenin kalkanı olan Batı medeniyetinin düşünsel yordamının esaretindeki din özgürleşecektir. Modern zihnin betimleyerek bir imgeye dönüştürdüğü Tanrı figürü de yapısöküm metodolojisinde, müphem alanda bırakılarak mahremiyeti ve bilinçteki kutsallığı korunmuş olacaktır. Derrida’ya göre Batı, geleneksel düşünce yapısı aracılığıyla dini ve Tanrı’yı belirginleştirerek Hristiyanlığı evrenselleştirmeyi ve diğer dinleri denetim altına alarak hükümsüz kılmayı arzulamaktadır. Ona göre dekonstrüksiyon bu örtük amacı ifşa ederek sessizliğe gömülmüş olan diğer dinlerin çığlığı olabilir.

Derrida, otoritenin din retoriği üzerinden egemenliğine meşru bir zemin oluşturduğunu,  demokrasi gibi görünürde bireylerin seçme özgürlüğünün olduğu varsayılan rejimlerde bile dinin örtük egemenliğinin bulunduğunu savunur. Ona göre sekülerizmin bilinçaltında teolojik izler bulunur ve çıkış noktası modern dünyanın tasarladığı yeni Hristiyanlık özleminin yapı taşlarının dizilimine dayanır. Dinin toplumsal şuurdaki oluşumunda etkili olan tarihsel süreçte şekillenen kültürel ve düşünsel izler görmeden, gerçek bir imana ulaşmanın mümkün olmadığını düşünen Derrida, bu girdaptan çıkış yolu olarak mevcuda şüpheyle yaklaşılması ve radikal bir havari körlüğünden sıyrılarak imkansızlıklar eşliğinde hikmet arayışının sürdürülmesi gerektiğini savunur.


KAYNAKÇA

[1] Yvonne Sherwood – Kevin Hart, Kevin (ed.), “Deconstruction, God, and the Possible”, Derrida and Religion, Routledge Press,  London and New York, 2005, s. 8.

[2] Stuard Sim, Derrida and the End of History, Icon Books Ltd., UK, 2000, s. 3.

[3] Muhsin Akbaş, Derrida ve Din, Yeni Zamanlar Yay., İstanbul, 2004, s. 45.

[4] John D. Caputo, The Prayers and of Jacques Derrida Religion wthout Religion, Indianapolis, Indiana University Press, 1997, s. xvii.

[5] Maruni kelimesi baskılar sonucu Yahudilikten Hristiyanlığa geçenlere atfen kullanılır.

[6] Jacques Derrida, Marx ve Mahdumları, çev. Alp Tümertekin, Ayrıntı Yayınları İstanbul, 2004, s. 102.

[7] Hent de Vries, “Et Iterum de Deo”: Jacques Derrida and the Tradition of Divine Names”, The Trace of God Derrida and Religion, (eds. Edward Baring – Peter E. Gordon), Fordham University Press, New York, 2015, s. 15.

[8] Her türlü kesin ve mutlak yargıdan bağımsız olma durumu.

[9] Jacques Derrida – Gianni Vattimo, Din, çev. Durdu Kundakçı – M. Emin Özcan, Dost Kitabevi, Ankara, 2011, s. 17.

[10] Derrida – Vattimo, Din, s. 18.

[11] Allen W. Wood, Kant, çev. Aliye Kovanlıkaya, Dost Yayınevi, Ankara, 2009, s. 22.

[12] Immanuel Kant, “Religion Within The Boundaries of Mere Reason,” Religion and Rational Theology, trans. and ed. Allen W. Wood – George Di Giovanni, Cambridge University Press, Cambridge, 2001, s.135.

[13] Immanuel Kant, Pratik Aklın Eleştirisi, çev. İoanna Kuçuradi, Türkiye Felsefe Kurumu Yay., Ankara, 1999, s. 140.

[14] Derrida – Vattimo, Din, s. 19-22.

[15] Derrida – Vattimo, Din, s. 40-46.

[16] Derrida – Vattimo, Din, s. 47-55.

[17] Derrida – Vattimo, Din, s. 41.

[18] Derrida, Marx ve Mahdumları, s. 89.

[19] Jacques Derrida, “İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı”, çev. Melih Başaran, Toplumbilim dergisi, 1999, sy.10, s. 136.

[20] Jacques Derrida, “Epoché and Faith”, Derrida and Religion: Other Testaments, ed. Yhonne Sherwood -Kevin Hart, Routledge Press, New York-London,  2005, s. 46.

[21] Derrida, “Epoché and Faith” s. 47.

[22] Akbaş, Derrida ve Din s. 53.

[23] Jacques Derrida, Japon Bir Dosta Mektup, çev. Medar Atıcı-Mehveş Omay, Toplumbilim dergisi, 1999, sy.10, s. 185.

[24] Simon Glendinning, On Being with Others, Heidegger, Wittgenstein, Derrida,  Routledge University Press, London and New York, 1998, s. 77.

[25] Recep Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, İz Yayıncılık,İstanbul, 2010, s. 53.

[26] Dermot Moran, Introduction to Phenomenology, Rotledge Press, New York and London, 2000, s. 450.

[27] Derrida, Japon Bir Dosta Mektup, s.186.

[28] Evren Erman Rutli,  “Derrida’nın Yapısöküm”, Temaşa Dergisi, sy. 5, s. 52.

[29] Rutli, Derrida’nın Yapısöküm, s. 52.

[30] Kasım Küçükalp, “Derrida’nın Mevcudiyet Metafiziği Eleştirisi”, Felsefe Dünyası, 2016, sy. 63, s.5-19.

[31] Jacques Derrida, Writing and Difference, trans. Alan Bass, University of Chicago Press, Chicago, 2001, s.31.

[32] Derrida, Writing and Difference, s. 251.

[33] Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, s.55

[34] Kasım Küçükalp, Jacques Derrida, Ketebe Yayınları, İstanbul, 2020, s.35.

[35] Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass, The University of Chicago Press, Chicago, 1981, s.49

[36] Moran, Introduction to Phenomenology, s. 453.

[37] Derrida,  Japon Bir Dosta Mektup, s. 186.

[38] Kasım Küçükalp – Ahmet Cevizci, Batı Düşüncesi-Felsefi Temeller, İSAM Yayınları, İstanbul, 2010, s.198-199.

[39] Jacques Derrida, Positions, trans. Alan Bass, The University of Chicago Press, Chicago, 1981, s. 40.

[40] Steven Shakespeare, Derrida and Theology, Clark International, London, New York, 2009, s.131.

[41] Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, s. 66.

[42] Richard Kearney, “Deconstruction, God, and the Possible”, Derrida and Religion, eds. Yvonne Sherwood – Kevin Hart, Routledge Press, New York, London, 2005, s. 298.

[43] Zeynep Direk, “Derrida ve Laiklik”, Temaşa Dergisi, 2014, sy.1, s. 49.

[44] John D. Caputo, Deconstruction in A Nutshell, University Press, New York, 1997, s.158-159

[45] Ellen T. Armour, Deconstruction, Feminist Theology, and the Problem of Difference: Subverting the Race/Gender Divide, Chicago University Press, Chicago, 1999, s.71.

[46] Caputo, The Prayers and of Jacques Derrida Religion wthout Religion, s. 47.

[47] Akhilleus (Aşil): Yunan mitolojisinde ölümlü bir kral ve ölümsüz bir tanrıçanın oğlu olan ve yalnızca sol topuğunda vurulduğunda öleceğine inanılan mitolojik kahraman.

[48] Caputo, The Prayers and of Jacques Derrida Religion wthout Religion, s. 10.

[49] Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, s. 99.

[50] Jacques Derrida, Gramatoloji, çev. İsmet Birkan, Bilgesu Yay., Ankara, 2014, s. 9-11.

[51] Derrida, İman ve Bilgi Basit Aklın Sınırlarında ‘Din’in İki Kaynağı, s. 33-34.

[52] Jacques Derrida, Gramatoloji, s. 49.

[53] Jacques Derrida, Gramatoloji, s. 90.

[54] Jacques Derrida, “A Villanova Roundtable”, Deconstruction in A Nutshell, Fordham University Press, New York, 1997, s. 21-22.

[55] Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, s. 119.

[56] Ilse N. Bulhof – Laurens ten Kate, “Echoes of an Embarrassment Philosophical Perspectives on Negative Theology-An Introduction”, Flight of the Gods Philosophical Perspectives on Negative Theology, Fordham University Press, New York s. 1-58, 2000, s. 4-6.

[57] Iain D. Thomson, Heidegger Ontoteoloji: Teknoloji ve Eğitim Politikaları, çev. Hüsamettin Arslan, Paradigma Yayınları, İstanbul, 2002, s. 11.

[58] Martin Heidegger, “Metafiziğin Onto-teo-lojik İnşası”, Heidegger ve Teoloji, haz. Ahmet Demirhan, İnsan Yayınları, İstanbul, 2002, s.66.

[59] John D. Caputo,  Deconstruction in A Nutshell, University Press, New York, 1997, s. 6.

[60] Jacques Derrida, İsim Hariç, çev. Didem Eryar, Kabalcı Yayıncılık, İstanbul, 2008, s. 13.

[61] Alpyağıl, Derrida’dan Caputo’ya Dekonstrüksiyon ve Din, s. 219.

[62] Derrida, İsim Hariç, s. 16.

[63] Derrida, İsim Hariç, s. 63.

[64] Ian Almond, İbni Arabi ve Derrida:  Tasavvuf ve Yapısöküm, çev. Kadir Filiz, Ayrıntı Yay., İstanbul, 2012, s. 16.

[65] Almond, İbni Arabi ve Derrida, s. 10.

[66] John D. Caputo,  “What Do I Love When I Love My God?”, Religion With/Out Religion, ed. James H. Olthuis, Routledge Press, London-New York, 2002, s. 153.

[67] Caputo, What Do I Love When I Love My God, s. 155.

[68] Sim, Derrida and the End of History, s. 9.

[69] John M. Ellis, Postmodernizme Hayır, çev. H. Aral Bakırer, Doruk Yay., Ankara, 1997, s. 16-17.

[70] Akbaş, Derrida ve Din s. 111.

[71] Andrew Heywood, Siyaset Teorisine Giriş, çev. Hızır Murat Köse, Küre Yay., İstanbul, 2011, s. 110.

[72] Zeynep Direk, “Derrida ve Laiklik”, Temaşa Dergisi, 2014, sy.1, s. 48.

[73] Jacques Derrida, Two Essays on Reason, çev. Pascale-Anne Brault and Micheal Naas, Standford University Press, California, 2005, s. 13-14.

[74] Zeynep Direk, “Derrida’nın Siyaset Felsefesi”, https://zeynepdirek.wordpress.com (27.08.2022).

[75] Direk, “Derrida’nın Siyaset Felsefesi”.

[76] Derrida, Writing and Difference, s. 270-271.

[77] Direk, “Derrida ve Laiklik”, s. 50.

[78] Direk “Derrida ve Laiklik”, s. 51.

[79] Carl Schmitt, Siyasi İlahiyat: Egemenlik Kuramı Üzerine Dört Bölüm, çev. A. Emre Zeybekoğlu, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2016, s. 50.

[80] Derrida, Gramatoloji, s.28.

[81] Derrida, “Yasanın Gücü: Otoritenin Mistik Temeli”, s. 89.

[82] Michael, P. Zuckert, Natural Rights and the New Republicanism, Princeton University Press, New Jersey, 1994, s. 29.

[83] Direk, “Derrida ve Laiklik”, s. 51.

[84] Derrida, Epoché and Faith s.105.

[85] Derrida, Epoché and Faith s. 142.