Karşılaştırmalı Bir Bakış Açısıyla Kötülük Problemi: Origenes ve İbn Sina’nın Teodise Anlayışları

Karşılaştırmalı Bir Bakış Açısıyla Kötülük Problemi: Origenes ve İbn Sina’nın Teodise Anlayışları

Cilt/Sayı

2020 31. cilt – 1. sayı

Yazar

Fırat ÇELEBİa

aFelsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Akdeniz Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Antalya, TÜRKİYE

Öz

Düşünce tarihinde pek çok açıdan ele alınmış olan kötülük problemini Patristik felsefenin temsilcilerinden Origenes ile İslam felsefesi düşünürü İbn Sina’nın görüşleri çerçevesinde değerlendirmek ve iki muhakkikin bu konudaki görüşlerini karşılaştırmak bu çalışmanın amacını oluşturmaktadır. Ayrıca bu çalışma, karşılaştırma yöntemi kullanılarak kötülük problemi hakkında yapılan bir araştırmada kültürlerin, coğrafyaların ve tarihsel koşulların göz önüne konulmasının konu üzerinde daha farklı bakış açılarına ulaştıracağını göstermeyi amaçlamaktadır. Hem Origenes’in hem de İbn Sina’nın eserlerinde, kötülük problemini konu edindiği görülmektedir. İki düşünür de kötülük problemini açıklamakla kalmamış ve kötülük problemine karşı savunmalar geliştirmişlerdir. Yapılan araştırmada, Origenes ve İbn Sina’nın kötülük problemi hakkındaki düşünceleri ve teodise anlayışları, özellikle de eskatoloji hakkındaki görüşleri temele alınarak detaylı bir biçimde değerlendirilmiş, daha sonra söz konusu anlayışlarının hangi açılardan benzerlik ve farklılık taşıdığı karşılaştırmalı felsefe metodolojisi kullanılarak tespit edilmiştir.

Anahtar Kelimeler

Origenes; İbn Sina; Tanrı; kötülük problemi; teodise; eskatoloji; karşılaştırmalı felsefe

Abstract

The purpose of this work is evaluate the problem of evil, which has been taken up in many aspects in the history of thought, within the framework of the views of Origen, one of the representatives of the Patristic philosophy, and Avicenna, the philosopher of Islamic philosophy. In addition, this study aims to show that using a comparison method, the consideration of cultures, geographies and historical conditions in a research on the problem of evil will lead to a different view on the subject. It can be seen that both Origen and Ibn Sina’s works are the subject of problem of evil. The two philosophers did not only explain the problem of evil, but also developed defenses against the problem of evil. Origen and Avicenna’s ideas about the problem of evil and their understanding of theodicy have been evaluated in detail by taking their views on eschatology in particular, and then, in which respects, similarities and differences in their understanding were determined by using methodology of comparative philosophy.

Keywords

Origen; İbn Sina; theodicy; eschatology; comparative philosophy; problem of evil


EXTENDED ABSTRACT

The purpose of this work is evaluate the problem of evil, which has been taken up in many aspects in the history of thought, within the framework of the views of Origen, one of the representatives of the Patristic philosophy and İbn Sina, the philosopher of Islamic philosophy. In addition, this study aims to show that using a comparison method, the consideration of cultures, geographies and historical conditions in research on the problem of evil will lead to a different view on the subject.

It can be seen that both Origen and İbn Sina’s works are the subjects of the problem of evil. The two philosophers have not only explained the problem of evil, but also they have developed arguments against the problem of evil. Origen and İbn Sina’s ideas about the problem of evil and their understanding of theodicy have been evaluated in detail by taking their views on eschatology in particular, and then, in which respects, similarities and differences in their understanding were determined by using the methodology of comparative philosophy.

The problem of evil is still a subject of debate today and it has been dealt with in many dimensions on the basis of Origen and İbn Sina. It is possible to say that both thinkers have similar opinions in many respects about the existence of evil in the universe. It can be said that both thinkers who evaluate the problem of evil within the framework of divine justice, grace and free will. Both philosophers are generally optimistic about this problem. Because of Biblical and Neo-Platonic perspective, Origen states that God is not responsible for evil. Likewise, İbn Sina asserts that because of evil is minority in the universe and evil will be destroyed by good in terms of the Quran and Neo-Platonic ideas.

Although both thinkers who were the subject of this study were clearly influenced by Plato and Plotinos, they produced original ideas in their works. In addition to this, because of İbn Sina’s ideas based on the Quran and Origenes’s based on Biblical view on this evil problem, this study also implicitly provides perspective about the evaluation of this problem in terms of Christianity and Islam. Thus, in a sense, in this study, it was shown that Christians and Muslims gave close answers to each other in terms similar to a philosophical problem about evil.

The comparison between the two thinkers was evaluated considering all the aspects and interpreted from different perspectives. As a result, all the similarities in the views of Origen and Ibn Sina, who did not interacted directly with each other, lived in completely different historical and cultural environments and even belonged to different religions, reveal that the truth is perennial. It also shows that perennial wisdom can be discovered by people from different cultures at different times.

Düşünce tarihi boyunca gerek felsefî gerekse dinî boyutuyla bir sorun teşkil etmiş, tüm iyiliklerin yaratıcısı olan Tanrı ile O’nun yaratmış olduğu evrendeki tüm kötülüklerin, acıların ve sefaletin çelişmezliğini sorgulamak üzerine kurulmuş olan kötülük problemi, günümüzde dahi tartışma konusu haline gelmeye devam etmektedir. Kötülük karşısında Tanrı’nın haklılığını ve adaletini savunmak adına, tarih boyunca birçok din ve felsefî sistem de bu probleme yönelik olarak açıklamalar ve çözümler üretmeye, bu dünyada tecrübe edilen kötülükleri daha anlamlı hale getirerek meşrulaştırmaya çalışmıştır. Bu anlamda “Tanrı kötülüklerin olmasına neden izin vermektedir?” ya da “Kötülük neden var?” soruları değerlendirmeye alınarak Tanrı’nın adaletini ve teizmi savunmak adına pek çok teodise anlayışı ortaya konulmuştur. Ortaya konulan bu teodise anlayışları günümüz çalışmalarında değerlendirilmeye devam edilmekte ve mezkûr probleme karşı yeni ufuklar açmada büyük rol oynamaktadır.

Origenes ve İbn Sina’nın kötülük problemine bakış açıları ile oluşturmuş oldukları teodise anlayışlarının doğrudan karşılaştırılması ve bunun sonucunda ortaya çıkan konuya ilişkin teorik, dönemsel ve kültürel açıdan benzerliklerin ve farklılıkların saptanması yapılan araştırmanın amaçlarından ilkini oluşturmaktadır. Bu doğrultuda Origenes (185-254) ve İbn Sina (980-1037)’nın çalışmaya konu edilmesinin belli sebepleri vardır. Erken dönem Hristiyanlıkta kötülük problemini, etraflı bir şekilde inceleme konusu yapan kişilerin başında Origenes gelirken, diğer taraftan İslam dünyasında bu konuyu en derin şekilde inceleyen filozof İbn Sina’dır. Bununla birlikte hem Origenes’in hem de İbn Sina’nın Yeni Platoncu gelenekten yoğun bir şekilde etkilenmeleri göz önünde tutulduğunda Yeni Platonculuğun Hristiyan ve İslam felsefesinde nasıl şekillendiğinin gözlemlenmesi yapılacak karşılaştırma için sağlam ve çok boyutlu bir zemin hazırlamaktadır. Tarihsel dönem olarak Antik Çağ ile Orta Çağı kapsayan bu karşılaştırma aynı şekilde kötülük probleminin yoğun bir biçimde eserlere konu edinildiği bir dönemi kapsadığından dolayı çalışmayı daha anlamlı kılmaktadır. Zikredilen bu sebeplerden ötürü kötülük problemi ile ilgili olan bu çalışmada Origenes ve İbn Sina’nın konu edilmesi tercih edilmiştir. Bu araştırmada akla gelen bir diğer soru ise İbn Sina’nın Origenes’in eserleri veya fikirleriyle doğrudan bir etkileşim içerisine geçip geçmediği ile ilgilidir. Yapılan araştırmada Origenes’in eserlerinin İbn Sina’nın yaşadığı döneme kadar Arapça’ya aktarıldığı ile ilgili bir bulguya rastlanmamıştır. Yalnızca Harranlı piskopos Theodore Ebu Kurra’nın (750-820) eserlerinde Origenes’in izinden giden takipçileriyle ilgili bilgiler yer almaktadır. Bu anlamda İbn Sina’nın, Origenes’in eserleri ile ilgili bir bilgisi olmadığından, ondan etkilenmesi pek mümkün gözükmemektedir. Bu nedenlerden dolayı her iki düşünür arasında nitelikli bir benzerlik olup olmadığı yapılan çalışmanın asıl hedefi değildir. Bundan ziyade karşılaştırmalı felsefe metodolojisini kullanarak düşünürlerin görüşlerini farklı açılardan görebilmek çalışmanın asıl amacını oluşturmaktadır. Karşılaştırmalı felsefe ya da diğer adıyla kültürlerarası felsefe, araştırmacıların felsefî ve kültürel akımlardan gelen diyalog kaynaklarını bilinçli bir şekilde belirleyerek problemler üzerinde çalıştıkları, felsefenin alt dallarından biridir.[1] Bu alt alan, tarihsel olarak gerekli tasavvurları sağlayarak felsefî düşüncelerin anlamlarının daha genişlemesini amaçlar.[2] Bu mânâda düşünürler bazında bir karşılaştırma yapmak hem konunun hem de düşünürlerin fikirlerinin çok daha iyi bilinmesine ve aynı zamanda kültürler arasındaki geçişlerin, benzerliklerin ve farklılıkların anlaşılmasına yardımcı olmaktadır.

Karşılaştırmalı felsefe, İslam felsefesinin tarihsel ve doktrinsel bağlamını incelemek için de büyük önem taşımaktadır. Bu hususta Seyyid Hüseyin Nasr’ın düşünceleri önem arz etmektedir. Ona göre karşılaştırmalı felsefe vasıtasıyla İslam dünyası, Batı’nın geleneklerinin daha iyi anlayabilir ve ayrıca bu alan Batı medeniyetinin geçtiğimiz yüzyıllarda Doğu’ya karşı tek taraflı hâkimiyeti ile yok edilen dengeyi yeniden kurmada Müslümanlar için önemli bir rol oynayabilir. Nasr’a göre karşılaştırmalı yöntemler ile İslam felsefesi sayesinde İskenderiye’den gelen Yunan felsefesi mirasının daha iyi anlaşılması mümkündür.[3] Bu anlamda Origenes ve İbn Sina’nın teodise anlayışlarının karşılaştırılması ve bu konudaki benzerlik ve farklılıkların ortaya konulması açısından fayda sağlayabileceği düşünüldüğünden, bu çalışmada karşılaştırma yöntemi tercih edilmiştir.

1. ORİGENES VE İBN SİNA’DA KÖTÜLÜK PROBLEMİ

Eski çağlardan itibaren tartışma konularının içerisinde yer alan, insanoğlunun tarihi kadar eski olan kötülük kavramı, tarihte rasyonel düşüncenin gelişimi ve felsefenin ortaya çıkışı ile birlikte sistemli bir şekilde tartışılmaya başlanmıştır. Origenes ve İbn Sina’nın kötülüğün tanımına ve kötülük problemine ilişkin yaptığı açıklamalara bakıldığında pek çok açıdan benzerlik bulmak mümkündür. Gerek Origenes gerekse İbn Sina zikredildiği üzere yalnızca kötülük kavramını sorgulamakla kalmayarak, onun evrende neden hâlâ varlığını sürdürdüğü ve varlığının Tanrı’nın sorgulanamaz özellikleriyle çelişkiye düşüp düşmediği ile de ilgilenmişlerdir. Düşünce tarihinde sıkça tartışılmış olan ve kötülük problemi olarak literatüre geçen bu sorun en genel ifadeyle Tanrı tarafından yaratıldığı kabul edilen evrende var olduğu ve Tanrı’nın var oluşunu ve temel niteliklerini zedelediği veya onlara gölge düşürdüğü düşünülen kötülüklerle ilgili olan problemdir.[4] Yani problemin temel noktasında Teistik bir Tanrı inancı ile evrende var olan kötülüklerin ön kabulü vardır. Eğer Tanrı varsa ve her şeye gücü yeten, her şeyi bilen ve tamamen iyi özelliklerine sahipse evrende kötülük olmamalıdır. Yani ilk dört madde ile sonuncu madde bu önermede çelişki hâlindedir; çünkü Tanrı iyiliği istiyor da kötülük varsa O her şeye gücü yeten olamaz. Başka bir bakış açısıyla eğer Tanrı hem mutlak iyi hem de her şeyi bilen ise ve kötülük hâlâ var oluyorsa böyle bir Tanrı var olamaz. Bu bağlamda Origenes ile İbn Sina’nın kötülük problemini eserlerinde yer verip vermediğine göz atmak mümkündür.

Origenes, tıpkı diğer düşünürlerde olduğu gibi yalnızca kötülük kavramını sorgulamakla kalmamış, onun evrende neden hâlâ varlığını sürdürdüğü ve varlığını sürdürmesinin Tanrı’nın sorgulanamaz özellikleriyle çelişkiye düşüp düşmediği ile de meşgul olmuştur. Kötülüğü yalnızca hiç’lik olarak tanımlayan ve Tanrı’nın kötülüğü yarattığı fikrinin kabul edilebilir olmadığını aktaran muhakkikin, bu kavramı daha iyi bir noktaya oturtması gerektiği ve evrende varlığını sürdüren ve O’nun varoluşu ile temel nitelikleriyle çelişen kötülük üzerine daha fazla cevap vermesi beklenebilir, ancak Origenes’in kötülük problemine ilişkin çözümlerini sunmadan önce onun düşüncesindeki kötülük probleminin ana hatlarına göz atmak gerekir.

Origenes, kötülük problemini yani daha açık bir ifadeyle evrenin adaletsiz görünüşünü ve eşitsizliğin gözlemlenmesini, De Principiis isimli eserinde çocukların acı çekmesi meselesi üzerinden sorgulamıştır. Dünyadaki eşitsizliği ve adaletsizliği gözlemleyen ve sorgulayan Origenes, bazı kişilerin neden şanslı bir şekilde yaşadığını, bazı kişilerin ise neden talihsiz olduğuna ilişkin sorularını öncelikli olarak çocuklara yöneltir. “Neden kör olarak doğan bebekler var? Bu bebekler günah işlememiş olmasına rağmen kusurla doğmaktadır”[5] diyerek bu soyut problemi ortaya koyan Origenes, bazı çocukların mükemmel sağlıkla doğarken, bazılarının da çeşitli hastalıklardan muzdarip olduğunu vurgulayarak ilahî inayetin, iyi ve kötü davranışların ne olduğunu bilmeyen çocukların, açıklanamayan acılarından dolayı neden sefalet çektiğini sorgulamış olmaktadır. Bu noktadan bakıldığında evrenin görünürdeki adaletsizliği ve özellikle de çocukların acılarının teolojik bakımdan haklı çıkarılması hususunun kötülük problemini doğurduğu çok açıktır. Yani birçok antik ve modern düşüncede çocukların acı çekmesine karşı ortaya konulan teolojik duyarlılığın, burada da Origenes’in kötülük meselesinin sistemleştirilmesinde odak noktası haline geldiği görülmektedir.

Çocukların acı çekmesini ve haksızlığa uğramasını kötülük probleminin ana noktalarından birine yerleştiren Origenes, yine De Principiis adlı eserinde kötülük problemini daha ayrıntılı bir biçimde ele alır. Bu eserde, kötülüğün yaratmış olduğu soruna ilişkin bir çözüme gitmeden önce soru sorarak başlanır:

“Bazı insanlar doğum anlarından itibaren mütevazı bir konumda, bazı insanlar efendilerin, prenslerin ve zorbaların boyunduruk altına aldığı ve köleleştirdiği hayatlara yakın, diğerleri ise daha fazla özgürlüğe ve zengin bir hayata sahiptir. Bazı insanlar sağlıklı bedenlerle doğup, hayatlarını sürdürürken, bazıları ise görünüşlerinde, işitmelerinde ve konuşmalarında kusurla doğar ya da hayatlarından bir süre sonra uzuvlarının kullanımını kaybeder veya kötü hayatlar yaşadıklarından dolayı bir talihsizliğe uğrarlar. Peki, başkaları özgür, adil ve iyi bir hayat yaşarken diğer insanların bu talihsizliğinde nasıl bir amaç vardır?”[6]

Bu sorular kötülük probleminin tarihsel arka planında görüldüğü üzere diğer filozofların kötülük problemini tanımlarken sordukları sorulara oldukça benzerdir. Bu pasaj dışında aynı zamanda kötülük probleminin ilk formülasyonunu sunan Epikuros’un (M.Ö. 341-270) kötülük problemi tanımının yine bu eserde çok benzer bir biçimde yansıtıldığı görülebilir:

“Tanrı için iyi deniyorsa, O herkes için iyi olmalıdır. Bu yüzden şüphesiz yok olmaya mahkûm olanlar için de iyidir. O halde neden onları kurtarmıyor? Bunu istemiyorsa o zaman artık iyi olamaz, istiyor fakat yapmaya muktedir değilse o zaman her şeye gücü yeten değildir. O halde İncil’de tarif edilen Tanrı’mız neden bizim için ateşleri hazırlıyor?”[7]

Bu tanımlamaları yaptıktan sonra Origenes, insanların farklı farklı konumda olmasını sorgularken kötü hayat yaşayanların durumu için talihsizlik (miseria) yorumunu uygun görür. Düşünür, hayatın başlangıcından itibaren şansın mutluluğu belirleyen bir etmen olduğunu bu eserin devamında dile getirir. Bazıları hayatlarını istedikleri şekilde, sağlıklı ve güvenli olarak yaşarken bazıları ise hastalık ve talihsizlikler ile boğuşur. Bunun dışında insanların miras almış olduğu iyi ve kötü ya da olumlu ve olumsuz olarak değerlendirilebilecek durumların herhangi ayırtedilebilir eşitlikçi bir ölçüt tarafından tartılabileceği de söylenemez. Diğer bir deyişle, insanların kaderlerinin herhangi bir mantıksal formu olduğu görülemez.[8]

Bunlar dışında Homiliae in Leviticum adlı eserinde Origenes, geçici ve ebedî cezalandırma arasındaki ayrım üzerine söylemlerde bulunurken, kötülüğün yaratmış olduğu sorun üzerine de bir pasaj sunar:

“İnsanlar Tanrı’ya karşı şikâyet ederek şöyle derler: Haksız insanlar, haksız soyguncular, adil olmayanlar ve kötüler neden bu dünyada hiçbir olumsuzluk çekmez ve onur, servet, sağlık ve refah onlara hizmet ederken, neden Tanrı’nın masum ve dindar kullarına sayısız sıkıntı gelir, şiddetli hastalıkların vurduğu darbeler altında acı çekerler? Bunları söyleyen eğitimsiz kişiler ilahî yargının düzeni hakkında şikâyette bulunmuş olurlar.”[9]

Bütün bunlara dayanarak Origenes’in kötülüğü hem kişisel hem de evrensel düzeyde kabul etmesinin onun kötülüğün mantıksal bir sorun olduğunu onaylandığı ve bir teodise oluşturulması gerektiği düşüncesini beraberinde getirdiği görülmektedir. Bu eşitsizliklerin gözlemi üzerine şüphe duyarak sorgulayan Origenes’in, kötülük ve Tanrı’nın adaleti arasındaki ilişkinin irdelenmesinin kendi teolojisindeki en temel endişelerinden biri haline geldiği söylenebilir.

Tıpkı Origenes gibi, İbn Sina’nın da Tanrı’nın evrendeki kötülüğe neden izin verdiği, insanın niçin ahlâkî olarak kötü eylemleri gerçekleştirecek nitelikte yaratıldığı, onun devamlı olarak iyilik yapan bir varlık olarak yaratılmasının mümkün olup olmadığı ve eğer bu mümkünse Tanrı’nın insanı neden bu şekilde yaratmadığı gibi kötülük probleminin ana meselelerini içeren soruları eserlerinde doğrudan doğruya olmasa da araştırdığı ve cevaplar aradığı görülmektedir. Bu soruların ve cevapların daha iyi değerlendirilebilmesi için düşünürün iyilik ve kötülük bakımından varlıkların derecelendirilmesini incelemek gerekir. İbn Sina, varlıkları iyi ve kötü üzerinden dört farklı kategoriye ayırmaktadır. Bunlar ise 1- varlığı yalnızca iyi olan Tanrı yani Müdebbiru’l-Evvel, 2-varlığında iyilik de kötülük de bulunan, ancak iyiliği kötülüğünden çok olan varlıklar, 3-kötülüğü iyiliğinden daha fazla olan veya ikisi birbirine eşit olan varlıklar ve 4-sırf kötü olan varlıklardır.[10]

Hem genel olarak İbn Sina’nın Tanrı anlayışına hem de yukarıda zikredilen iyilik ve kötülük bakımından varlık mertebelerine bakıldığında düşünürün kötülük problemini ilk olarak Tanrı anlayışıyla temellendirdiği çıkarımında bulunulabilir. Düşünüre göre Tanrı mutlak iyi olduğundan, O’nda kötülük bulunmaz ve dolayısıyla O, kötülüğün kaynağı değildir.[11]

İyilik ve kötülük bakımından mertebeleri sıralamasında Tanrı’dan sonra gelen diğer varlık türü ise kendinde hem iyilik hem de kötülük bulunan, ancak iyiliği kötülükten daha fazla olan varlık yani maddedir. İbn Sina daha önceki bölümde zikredildiği üzere maddeyi kötülüğün asıl kaynağı olarak görmüştür. O, madde düzleminde kötülüğü ele alırken “Tanrı az ya da izafi bile olsa kötülük yaratmasa daha iyi olmaz mıydı?” sorusunun yanıtını arayarak kötülük problemini bu açıdan da incelemiştir. Kötülüğün kaynağı olarak Tanrı’yı göstermek yerine maddeyi sebep olarak kabul etmenin daha tutarlı olacağına inanan düşünür, buna karşın evrende iyiliğin kötülükten daha fazla olduğunu öne sürmektedir. Ona göre kötülüğün olması, çoğunlukta olmasından çok daha farklı bir olgudur. Örneğin, hastalık dünyada yaygın olsa da bir egemenliği yoktur. Aynı şekilde çoğunlukla iyi işler için kullanılan varlıkların bazen kötülük getirmesi onları kötü yapmaz. Örneğin, ateş yangına sebep olarak bazen insanlar için kötü sonuçlar yaratsa da çoğunlukla insanlık için yararlıdır. Bu anlamda ateş ve suyun olmadığı bir dünyanın düşünülmesinin zor olduğunu aktaran İbn Sina, bunların insanlar için faydalı varlıklar olduğunu savunur. Ona göre su ve ateş insanlara eziyet ve sefalet vermek için değil, hayatın devamı için yaratılmıştır.[12]

İbn Sina iyilik ve kötülük bakımından varlık mertebelerini incelediği, dolayısıyla dolaylı olarak kötülük problemini işlediği eş-Şifa adlı eserinden farklı olarak, “Kim kaderin sırrını bilmiş olursa, küfre düşer” sözünün kendisine sorulması üzerine yazmış olduğu Kaderin Sırrı (er-Risâle Sırrı’l-Kader) isimli risalesinde de kaderin sorgulanması üzerinden dolaylı olarak kötülük problemini irdelemiştir. Düşünür, risalesinde genel olarak yaşadığımız dünyadaki tüm olayların Tanrı’nın isteği ile gerçekleşmesi, bununla birlikte bir ahiret hayatının mevcut oluşu ve ahirette insanların ödüle ve cezaya tâbi olacak olması birlikte ele alındığı takdirde Tanrı’nın nasıl gerçekten iyi olabileceği, özellikle de nasıl adil olabileceği sonucunun çıkarılmasını sorgulamıştır.[13] Bu, tam anlamıyla klasik kötülük problemi formülasyonuna ait bir sorudur. Ayrıca İbn Sina, Kitâbu’l-İşarât ve’t-Tenbihât adlı eserinde bu problemi kısaca şöyle ifade edilmiştir: “Eğer kader varsa, niçin cezalandırma vardır”?[14] Bu sorunun aynı zamanda Kader Risale- si’ninde işlenen temel problemin konusu ve kötülük problemi meselesinin dolaylı bir biçimde sorgulanması olduğu açıktır.

Görüldüğü üzere Origenes ve İbn Sina kötülüğün tanımını yapmakla kalmamışlar, onun oluşturmuş olduğu problemleri de eserlerinde değerlendirmişlerdir. Özellikle Origenes, muhtelif eserlerinde bebeklerin ve çocukların acı çekmesi ve bazı insanların diğerlerine göre daha talihsiz olması ile Tanrı’nın bunlara izin vermesini sorgulayarak kötülük problemine ilişkin doğrudan formülasyonlar sunmuştur. İbn Sina ise Origenes gibi eserlerinde kötülük problemini doğrudan formüle etmemiş olsa da dolaylı olarak kader ve cezayla ilgili söyledikleri çerçevesinde onun da bu sorun ile ilgilendiği gözlemlenebilmektedir.[15] Origenes’in kötülüğü problematik bir şekilde daha detaylı pasajlarla aktarmasının altında yatan muhtemel sebep olarak onun motivasyonu olabilir, çünkü Basilides ve Valentius gibi dönemin ünlü heretikleri evrendeki kötülüğü ortaya koyarak Tanrı’nın varlığını sorguladıklarından, Origenes’in onlara karşı cevap verme zorunluluğu hissettiği düşünülebilir.[16] Dolayısıyla Origenes’in İbn Sina’ya oranla kötülük problemini doğrudan değerlendirmeye almasını bu motivasyona bağlamak ve karşıt düşüncelerin etkileşiminin daha fazla tartışma ortamı yarattığı yorumunu yapmak yanlış olmayacaktır.

2. ORİGENES VE İBN SİNA’NIN TEODİSE ANLAYIŞLARI

Hem Origenes’in hem İbn Sina’nın kötülük problemini eserlerinde konu edindiği görülmektedir. İki düşünür de kötülük problemini açıklamakla kalmamış ve kötülük problemine karşı savunmalar geliştirmişlerdir. Bu savunmalara genel çerçeve içerisinde teodise adı verilmektedir. Eski Yunanca theos yani Tanrı (θεός) ile dike yani adalet (δίκε) sözcüklerinin birleşiminden meydana gelen teodise, sözcük anlamı olarak Tanrı’nın adaleti anlamına gelirken, teknik terim olarak ise evrendeki kötülük fenomeninden doğan Tanrı’nın varlığı hakkındaki itirazlarla ve şüphelerle yüzleşerek, Tanrı’nın adaletini ve haklılığını savunma anlamında kullanılmaktadır.

Her iki düşünürün de kötülüğü hem evrende hem de kişisel düzeyde kabul etmesinin onların kötülüğün mantıksal bir sorun olduğunu onaylandığı ve bir teodise oluşturulması gerektiği düşüncesini de beraberinde getirmiştir. Kötülüğün tanımı, kökeni ve yaratmış olduğu probleme ilişkin olarak aktardıkları görüşlerde belli açılardan benzerlik, belli açılardan da farklılıklar taşıyan Origenes ve İbn Sina’nın kötülük problemine bir çözüm bulmak adına teodise anlayışı oluştururken yararlandıkları en önemli kavramlar inayet, ilahî adalet, özgür irade ve ahiret hayatı olmuştur.

Teodise anlayışları açısından Origenes ve İbn Sina karşılaştırıldığında öncelikli olarak her iki düşünürün de Tanrı’nın inayetine yapmış olduğu vurgu göze çarpmaktadır. Origenes, kötülüğün tanımı üzerine yazdıkları ile Tanrı’nın iyiliğini ve inayetinin varlığını evrenin bir ön koşulu olarak sunarak bir teodise anlayışı geliştirmiştir. Düşünüre göre, Tanrı evreni uyumlu bir biçimde yaratmıştır ve insanlar için büyük bir özen göstermektedir. Bu özen de inayet yasalarını oluşturmaktadır. Düşünür, evrendeki uyum ve inayet yasaları bir arada değerlendirildiğinde masum insanların çektiği ızdırapların sona ereceğine dair bir inanç taşımakta ve böylelikle Tanrı’nın inayeti ile kötülük problemini ilişkilendirmektedir.[17] İbn Sina’nın da aynı şekilde Tanrı’nın inayetine yaptığı vurgu onun bir teodise anlayışı oluşturmasına yardımcı olmuştur. Kötülüğün varlığının Tanrı’nın inayetinde ve iyiliğinde bir eksilme yaratmayacağını dile getiren İslam düşünürü, bu şekilde kötülüğü inayet açısından değerlendirmiş ve kötülüğün Tanrı’dan gelmediğini vurgulamıştır. [18] İbn Sina’nın düşünceleri değerlendirildiğinde Tanrı’nın inayeti hakkındaki düşünceleri ile bir teodise anlayışı oluşturduğu görülmektedir. Her iki düşünürün de Tanrı’nın inayetinin varlığı ile kötülük problemine bir çözüm geliştirdikleri görülebilmektedir. Origenes’ten farklı olarak İbn Sina, inayet görüşünü Plotinos’dan etkilenerek oluşturduğu sudûr kuramı ile temellendirir. Origenes de Yeni Platoncu görüşlerden büyük ölçüde etkilenmiş olsa da kozmoloji ve Tanrı’nın inayeti hakkındaki görüşlerini Yeni Platoncu unsurlara göre değil, daha çok Hristiyanlık doktrinlerine uygun bir biçimde oluşturduğu dikkat çekmiştir.

Geliştirmiş oldukları teodiselere bakıldığında her iki düşünürün de ortak olarak kullandıkları bir diğer kavram ise özgür irade olmuştur. Origenes, canlıların, iyi veya kötü davranışları özgür bir biçimde seçtiğini aktarır. Ayrıca ona göre bazı kişiler iyilikler yaparken, bazı kişilerin kötülüğün derinliklerine düştüğüne bakılarak, insanların başına gelen kötülüklerin bir kısmının özgür iradelerinden kaynaklandığı çıkarımında bulunulabilir. Bunun dışında daha önce de bahsedildiği üzere düşünür, yasak meyveyi yiyen, dünyaya düşen ve böylece kötülüklerle karşılaşan insanlığın bunu tecrübe etmesindeki en büyük sebebin iradesini yanlış bir biçimde kullanmasından kaynaklandığını da belirtmiştir. Bu fikirler neticesinde Origenes, insanların özgür iradesini vurgulamak suretiyle, evrendeki belli kötülükleri Tanrı’nın sorumluluğundan alarak insanlığa yüklemiş ve kendi içerisinde tutarlı bir teodise oluşturmuştur.19[19] İbn Sina’nın da özgür irade ve kötülük ilişkisi konusunda Origenes’e yakın bir noktada durduğu söylenebilir. İslam düşünürü de insanların akıl güçleri aracılığıyla kendilerine özgü eylemler gerçekleştirebildiklerini, belli tercihlerde bulunabileceklerini yani bir başka deyişle özgür iradeleri olduğunu kabul etmektedir.20[20] İnsanın sahip olduğu bu imkân sayesinde kendini mutluluğa ya da bedbahtlığa götürecek davranışlarda bulunabileceğini, yani kendi hayatındaki kötülüklerin bazen kendi seçimlerinden kaynaklanabileceğini aktaran düşünür, bu fikirleriyle bir anlamda özgür irade savunması yapmaktadır. İbn Sina, insanlar kendi özgür seçimleri ile maddî dünyaya bağlandıklarında Tanrı ile kendileri arasında uyumsuz bir çatışma olduğunu ve bu uyumsuzluğun kötüye yol açtığını belirterek, ahlakî kötülüklerin kaynağını insana atfetmiş ve bir teodise anlayışı oluşturmuştur.

Görüldüğü üzere her iki düşünürün inayet ve özgür irade üzerine aktarmış oldukları bu iki kavramın uyumluluğu üzerine kurulmuştur. Tanrı’nın inayeti ve insanın iradesinin özgürlüğü arasındaki uyum düşünürler için ilahî adaletin varlığını ortaya çıkarmakta, sonsuz iyiliğe sahip bir Tanrı ile evrendeki kötülükler arasındaki bağdaşmazlığı bir anlamda çözmektedir. Bu durum ise her iki düşünürün teodise anlayışının bir parçasını oluşturmaktadır. Ancak Origenes’in, İbn Sina’dan farklı olarak Tanrı’yı bir doktora benzeterek, O’nun ruhlarımıza kötülükler yoluyla belli acılar vererek güçlenmemizi sağladığını belirtmesine ve onun kötülük ve ilahî adalet ilişkisini farklı bir bakış açısıyla yorumlamasına dair ayrı bir vurgu yapmak gerekir.[21] İlahî adalet bağlamında İbn Sina’nın dikkat çektiği, fakat Origenes’in eserlerinde bulunmayan konu ise evrendeki zıtlıkların bir arada bulunmasının gerekliliği üzerinedir. İbn Sina, iyilik ve kötülüğün bir zıtlık içinde evrende bir arada bulunması gerektiğinden bahseder. Ona göre eğer bu iki kavram, zıtlık içerisinde var olmasaydı şu an yaşanılan evrenden çok daha mükemmel bir evrenin olması imkânı doğardı. Bu durum da Tanrı’nın inayeti ve adaleti göz önüne alındığında imkânsız olmaktadır. Bu yüzden evrende kötülüğün olması zorunludur. Aynı şekilde iyinin çoğunlukta, kötünün ise azınlıkta oluşu ilâhî hikmetin, Tanrı’nın ilahî adaletinin ve O’nun cömertliğinin bir gereğidir.[22]

Origenes ve İbn Sina; inayet, ilâhî adalet ve özgür irade kavramları temelinde kötülük problemine bir çözüm üretmeye çalışmışlardır. Ancak Origenes bu düşüncelerinin yanında temel teodise anlayışını evrensel kurtuluş olarak adlandırılan sistem üzerine kurmaktadır. Origenes’in kurtuluş teodisesini anlamak adına onun ruh üzerine düşüncelerine kısaca değinmek gerekir. Buna göre Origenes çalışmalarında insanlığın köken olarak yaratılmış olduğunu savunur. Ona göre başlangıçta Tanrı, logos’a yani akla sahip olan belirli sayıda rasyonel canlı yaratmıştır. Bu görüşler bağlamında Platon (M.Ö. 427-347) ve Philo’dan etkilendiği görülen düşünür, ruhanî ve rasyonel canlıları zihin ve akıl anlamına gelen “nous” olarak adlandırmıştır. Bu rasyonel canlılar Tanrı’dan ayrılarak dünyaya düştüklerinde kendi özgün durumlarını (nous olma durumlarını) kaybederek ruh haline gelmiş ve bu ruhlardan bazıları yıldız ve gezegen gibi göksel cisimlere, bazıları melek ya da cinlere dönüşürken bazıları ise insan bedenine girmiştir.[23] Origenes’in, Tanrı’nın insanlığı topraktan meydana getirdiğini ve ona yaşayan bir ruh verdiğini belirten İncil’in Yaratılış bölümünü temel alarak bu açıklamalarda bulunduğu açıktır.[24] Ayrıca bunlar dışında Origenes’in ruh üzerine söylediklerinin yalnızca kutsal kitap yorumlamasından ibaret olmadığı, Platon’un ruh anlayışıyla da benzerlik göstermiş olduğuna dair modern araştırmacılar tarafından oluşturulmuş bir fikir birliği vardır.[25]

Bu noktaya kadar Origenes’in ruh düşüncesinin, düşüş kavramıyla bağlantı içinde olduğu görülebilir. Ruhlar, Tanrı’dan ayrılmalarının ardından evrensel düşüş yaşayarak asli konumlarını kaybetseler de cehennemde yaşanan acı onları arındıracağı ve asli konumlarına geri kazanmalarını sağlayacağı için, belli bir süre sonra tekrar nous durumuna geri döneceklerdir.[26] İşte bu şekilde Origenes, teodisesinin temellerini ruhun düşüşü değil, yükselişi üzerine kurar. Bir bakıma Hans Urs Balthasar’ın deyimi olan “yükseliş teolojisi” (thelogia ascendens) Origenes’in ruh anlayışı ve teodisesinin birleştiği noktayı temsil eder.[27] Evrensel düşüşün ardından Tanrı’dan uzak düşen ve kötülükle karşılaşan ruh, bir noktadan sonra yavaşça kötülük ve günahın katmanlarından uzaklaşacak ve aydınlanma durumuna geçecektir. Origenes’e göre bu manevî dönüşüm, kademeli olarak, bu dünyada ve öbür dünyada olmak üzere iki aşamada gerçekleşir. Bu dönüşüm oldukça uzun ve zorlu olsa da her halükârda ruh son bir varış noktasına ulaşır. Bu son nokta ise Origenes’e göre tanrısallaşma veya kutsallaşma olarak çevrilebilecek teopoiein (θεοποιεῖν) eylemidir.[28] Ruhun kutsallaşması ve Tanrı’ya dönüşteki yolculuğu, (Origenes’in deyimiyle mükemmelliğe giden yolculuğu) Origenes’in kurtuluş teodisesinin bir aşamasını oluşturur. Bu aşamada iradenin kötüye kullanımıyla oluşan kötülük Tanrı’nın inayetinin yardımıyla ortadan kalkmaya başlar.

Ruhun ilerlemesi ile Tanrı’nın bize ulaşması arasında bağlantı olduğunu düşünen Origenes, O’nun insanlığın kurtuluşunu gerçekleştireceğinin, ancak insanın da ona doğru yönelmesi gerektiğinin altını çizer. Düşünüre göre bu şekilde Tanrı, iradenin kötüye kullanılması nedeniyle oluşan kötülüğü geri alabilir. Bu durum dönüşümle olabilecek -ki, tıpkı düşüş nasıl kademeli bir şekilde gerçekleştiyseyükseliş de yavaş yavaş ortaya çıkacak ve belli aşamalardan geçen ruh dönüşüme uğrayarak tamamen kurtuluşunu sağlayabilecektir.[29] Bu bağlamda sözü edilen kurtuluşun Origenes’in teolojisinde nasıl olduğunu ve onun nihai teodisesini belirleyen en önemli meseleler olan evrensel kurtuluşu ve evrendeki kötülüğün sona erişini eskatoloji anlayışıyla nasıl temellendiğini açıklamak gerekir.

Origenes’in evrenselcilikle ilgili düşüncelerinin ve kozmolojisinde temel kavramlardan biri olan apokatastasis’in, düşünürün kurtuluş teodisesini daha iyi anlamak adına öncelikli olarak irdelenmesi gerekmektedir. Apokathistemi (ἀποκαθίστημι) fiilinden gelen apokatastasis sözcüğü (ἀποκατάστασις) yenilenme, yeniden oluşma, eski haline geri dönme anlamlarını taşıyan teknik teolojik bir terimdir. Bu terim antik çağlarda pek çok farklı anlamlarda kullanılmış olsa da, geç antik çağda ve Hristiyanlık döneminde kullanımı yaygınlaşmış, özellikle Patristik düşünürler ve teologlar ve Yeni Platoncu Pagan düşünürlerin eserleri arasında kendine yer bulmuştur. Patristik dönemde daha çok rasyonel varlıkların ya da tüm insanların en sonunda Tanrı’ya geri dönüşünü işaret ederken bu terim sıklıkla kullanılmış ve irdelenmiştir.[30] Origenes’in eserlerinin Latince edisyonlarında restitutio olarak geçen apokastasis terimi, düşünüre göre dünyaya düşen ruhların onarılmasını ya da diğer bir deyişle ruhların Tanrı’ya geri dönüşünü ifade eder. Origenes, apokatastasis durumunun tüm hayatın sona ermesiyle ve evrenin mutlak birliğine yani Tanrı’ya geri dönmesiyle ortaya çıkacağını ifade eder.[31] Ne var ki Origenes’in kıyamet ve diriliş konuları üzerine yazmış olduğu iki kitap günümüze ulaşamadığından, düşünürün apokatasisis üzerine söylemleri de bize eksik olarak ulaşmış olsa da şu anda Origenes’in bu kavram konusundaki düşüncelerine ilişkin vermiş olduğu bilgiler, kendisinin kurtuluş kuramının irdelenmesi ve doğrulanması için yeterlidir.

Ruhların eski haline kavuşmasını, yani apokatastasis durumunun meydana gelmesini ayna metaforuyla açıklayan Origenes, sonun her zaman başlangıca benzediğini, kötülüğün başlangıçta nasıl mevcut değilse, sonunda da var olmayacağını ileri sürerek kozmolojik bir simetriden söz eder. Ruhun kutsallaşması sonrası kötülük kendisinin içinde barınmayacak ve kötünün iradenin bir yan ürünü olduğu o noktada ortaya çıkacaktır.[32] Ayrıca tıpkı Platon’un Theateutus diyalogunda, insanlığın amacının mümkün olduğunca Tanrı’ya benzemek olduğunu savunması gibi[33] Origenes de benzer bir şekilde bu felsefî çıkarımı ilahî kitapların ışığı altında savunur. Origenes’e göre insanlığın yaratılış öyküsünde Tanrı, insanı ona benzer bir biçimde yaratmıştır ve bu durum ruhun Tanrı’ya olan geri dönüşündeki yolculuğuyla doğrudan doğruya ilişkilidir. Benzerlik elde edilmesinin ardından, kötülük ruhtaki metafiziksel temelini kaybeder ve unutulur. Yani kutsallaşma veya diğer deyişle ilahî benzerlik kötülüğün sonunu getirmiş olur.[34] Origenes bu meseleyi De Principiis isimli eserinde şöyle özetler:

“İnsanın kendisinin asıl amacı, Tanrı’yı örnek almak için gayretli çaba içerisinde bulunmasıdır. Bu şekilde kutsallaşarak mükemmel benzerlik elde etme imkânı olan insan kötülüklerden de arınmış olma imkânını elde eder.”[35]

İncil’in Korintliler bölümünde geçen “Tanrı’nın her şeyin içinde her şey olması”[36] Origenes’e göre kötülüğün yok olacağının bir diğer kanıtıdır. Bu noktanın gelmesinin ardından kötülük kendine ontolojik bir alan bulamaz. Çünkü bu noktada Tanrı ve şeytanın birlikte olmayacağı anlaşılır.[37] Kötülüğün sona ermesi Origenes’in teodisesinin son aşamasını oluşturur:

“Şimdi kendim, Tanrı’nın “her şeyin içinde her şey” (πὰντα ἐν πᾶσıν) olduğunu söylediğim zaman bu, her bir şeyin bireyde her şey olduğu anlamına gelmektedir. Akıllı varlıklar, kötülüklerin tüm lekelerinden arındığında ve kötülükten tamamen temizlendiğinde hissedecekleri, anlayabilecekleri ya da düşünebilecekleri şeylerin hepsinde Tanrı olacak ve O, her şeyde her şey olmuş olacak. Zihin artık Tanrı’dan başka bir şeyin farkında olmayacak, Tanrı’yı düşünecek ve Tanrı onun her hareketinin ölçüsü olacak ve böylelikle Tanrı her şeye sahip olacak.”[38]

Her ne kadar düşünür burada yalnızca dogmatik bir biçimde kutsal kitapları yorumlayarak, yalnızca teolojik bir düzlemde kötülük problemini sorguluyor gibi görünse de, “Bu konularda büyük korku içinde konuşuyor ve sabit, belirli sonuçlar çıkarmak yerine tartışıyor ve araştıyoruz” diyerek kendi yönteminin dogmatik değil, spekülatif olduğunun altını çizmiştir. Yine burada düşünürün, konunun karmaşık doğası nedeniyle tanımdan çok tartışmayı amaçladığını belirttiğini eklemek gerekir.[39] Ayrıca Origenes, evrensel kurtuluş görüşünü kutsal kitap yorumlaması dışında teorik olarak da bu meselenin mantıksal imkânı olduğunu temellendirmeye çalışmış ve Tanrı tarafından yaratılmış olan varlıkların bir noktadan sonra tamamen tükenmesinin mantıklı olamayacağını savunmuştur. Eğer tüm varlıklar son bulacak olursa ya da diğer bir deyişle varlıkları yok olacak olursa bu durum Tanrı’nın evreni iyilikle yaratmasına sekte vurmuş olur ve bu durum da O’nun kusursuzluğunu sınırlandırmış olurdu. Sonsuz doğada varlığını sürdüren her varlığın ilahî inayetin sonsuzluğu içine girmesi ve sonsuzlukta bir paya sahip olması mantikî bir zorunluluk gerektirmektedir. O halde evrenselcilik, günah işlemiş olsa da ruhların yaratılışında ve kurtuluşunda kendisini ifade eden ilahî inayetin mantıksal bir sonucudur.[40]

Origenes’in yazıları kapsamlı bir şekilde incelendiğinde, onun kozmolojisine ve teolojisine dayanarak kurtuluş teodisesini oluşturduğunu ve bu teodiseye göre de tüm varlıkların en sonunda, apokatastasis durumunda nihai uyuma yani kurtuluşa ulaşacağını düşündüğü açık bir şekilde söylenebilir. Origenes’in evrensel kurtuluş görüşüne göre şeytan ve asimile olmuş ruhlar da dâhil olmak üzere hiç kimse dışlanmayacak ve Tanrı’ya geri dönecektir. Kötülük ise o noktada artık ontolojik bir varlığa dahi sahip olamayacağından var olmayacaktır. Bu nedenle düşünüre göre zaten daha önce evrende aslî olarak var olmadığını düşündüğü kötülüğün ya da diğer bir deyişle insanlığın çekmiş olduğu tüm sefalet ve acının, evrensel kurtuluş var olduğu sürece katlanılabilir bir sorun olduğunu düşünmek çok daha isabetlidir.

Origenes’in karmaşık, parçalı ve en önemlisi iç içe geçmiş olan kötülük problemine ilişkin çözüm denemesi yalnızca kurtuluş teodisesi ile sınırlı kalmaz. Origenes, aynı zamanda özgür irade savunması ve ruh yapıcı teodise olarak adlandırılabilecek savunmaları da eserlerinde ortaya koymuştur. Buna göre Origenes, özgür irade savunmasını canlıların doğaları gereğince iyi veya kötü olan davranışları kendi iradelerince seçmeleri üzerine temellendirir. Düşünüre göre dünyadaki tüm canlılar, kötülük yapma potansiyelini özgür iradeleri olduğu için taşımakta ve bu nedenle de ahlakî kötülüğün özgür iradeye bağlanabileceğini savunmaktadır. Tanrı’nın evrende var olan kötülüklere izin vermesinin sebeplerinden birinin, insanın ahlakî yapıp etmelerinin bir değer taşıması gerektiğini, bu yüzden de kötülüğün evrende olmasının normal olarak karşılanmasının zorunluluğunun altını çizerek özgür irade aşamasında bir teodise oluşturmuştur.[41] Diğer yandan düşünürün ruh yapıcı teodise olarak adlandırılabilecek kötülüğe ilişkin bir diğer çözüm anlayışı ise evrendeki kötülüğün ilahî adalet ve Tanrı’nın inayeti ile ilişkilendirilmesine odaklanır. Bu bağlamda Tanrı’yı âdeta bir doktora benzeten Origenes’e göre, nasıl ki bir ilaç ya da bir ameliyat iyileşmemizi sağlasa bile acı verici olabiliyorsa, evrendeki kötülük de Tanrı’nın insanlığı tedavi etme biçimidir. Zira düşünür Tanrı’nın insanların ruhlarını belli acılar içine sokarak, onların güçlenmesini ve sabretmesini istemesinin, evrendeki kötülüğün normalleşmesini sağlayabileceğini belirtir. Özellikle dünyadaki kötülüğün bu şekilde ilahî adalet ile ilişkilendirilmesi Origenes’in zikredildiği şekilde bir diğer teodise anlayışını da oluşturmaktadır.[42]

Tıpkı Origenes gibi İbn Sina’da inayet, ilâhî adalet ve özgür irade kavramları ışığında teodise geliştirmiştir. Bu düşünceleriyle İbn Sina’nın kötülük problemine kendi içinde tutarlı bir şekilde çözüm bulduğu söylenebilir. Yine de bunlara ek olarak, çalışmanın hedefi doğrultusunda, düşünürün farklı eserlerine bakıldığında âhiret ve mead meselesine dair görüşlerinin doğrudan olmasa da kötülük problemine ilişkin çıkarım yapmada imkân sağlayabileceği görülmektedir. Modern dönemdeki İbn Sina ve kötülük problemi üzerine yapılan çalışmalara daha az konu edinilmiş Risâletu’t-Tayr, Hayy bin Yakzan, el- Adhaviyye fi’l-Me’âd gibi eserler ekseninde düşünürün âhiret ve mead hakkındaki fikirlerine genel olarak bakıldığında, dolaylı bir biçimde bu meseleler vasıtasıyla onun bir teodise anlayışı oluşturduğu bilgisine ulaşmak mümkün gözükmektedir.

Âhiret konusuyla direkt olarak bir ilişki içerisinde olduğundan öncelikli olarak İbn Sina’nın insan nefsinin yani ruhunun kaynağının, mahiyetinin ve bedenle ilişkisinin ne olduğunu anlamak önemlidir. İbn Sina’nın nefis konusundaki görüşleri hakkında genel bir değerlendirme yapılacak olunursa, düşünürün nefis için cisimsiz cevher, tabiî cismin ilk yetkinliği, kuvve ve yetkinliği olan bir cevher tanımlamaları yaptığı görülmektedir. Filozof, kendi özü bakımından var olmakta olan her nefisi cevher olarak tanımlamaktadır.[43] Nefsin başlangıçta nereden geldiği, kaynağının ne olduğu konusunda ise İbn Sina’nın Ruh Kasidesi isimli eseri incelenmelidir. Bu eserin ilk beyitinde insan ruhunun semavî bir âlemden aşağıya düşüşünden bahsedilmektedir. İlk bölümünde ise ruhu bedene Tanrı’nın koyduğuna, o ruhun beden ile birlikte varlığa geldiğine ve mahiyet bakımından farklı olduğuna dair ifadeler bulmak mümkündür. Adı geçen kasidede yapılan bir diğer vurgu ise nefs-i nâtıka’nın yüce bir âlemden gelip bedene yerleşmekle madde kiriyle yani kötülükle kaplanmış olmasıdır.[44]

İbn Sina düşüncesinde ruh ile beden arasında ilişkiye göz atıldığında ise düşünürün insan ruhunun Faal Akıl’dan taşan manevî bir cevher olduğunu aktardığı görülür. Ayrıca ona göre ruh-beden ilişkisi bir sebeplilik bağıntısı olarak görülmemelidir.[45] Düşünür, el-Adhaviyye fi’l-Me’âd isimli eserinde ise nefsin ölümden sonra beden ile ilgili münasebetinin ne olacağı ile ilgili görüşlerini ortaya koymuştur. Buna göre İbn Sina, nefsin ölümle birlikte yok olmayacağını ancak bedenden ayrılacağını, bu yüzden cismî bir varlık olmadığını savunmuştur. Bu çalışmasında ölüm sonrası hayatın diriliş imkânı aşamasında beş sınıfı tek tek değerlendirerek eleştiren düşünür, nefisin bedenden ayrılışı sonrası kendi varlığını bir cevher olarak sürdüreceğini ve asla yok olmayacağını vurgulamıştır.[46]

Tıpkı bedenin hallerinin güzelliğe erişenin hâli, güzelliğe erişenin orta hâli ve hastalıklının hâli olarak üç yapıda olması gibi, nefisin yapısının halleri de üçe ayrılır. Bunlardan ilki erdeme ve akla erişenlerdir. Bu kişiler, düşünere göre âhirette mutluluğun en yüksek derecesine sahip olacak olanlardır. İkinci hâlde bulunanlar ise ilim ve fazilet ile ilgilenmeyen ancak yine de kimseye zararı olmamış kişilerdir. Bu kişiler de ilk grupta bulunanların nefisleri gibi âhirette mutlu olacaklardır. Son olarak üçüncü sınıfı teşkil edenler ise İbn Sina’ya göre öteki dünyada eziyete uğramış kişiler olacaklardır. Bu üç gruptan birinci ve üçüncünün nadir olduğunu söyleyen düşünür, ortanca gruba ait nefislerin dünyada baskın olduğunu söylemektedir.[47] Buradan da anlaşılmaktadır ki âhirette sonsuz iyiliğe kavuşup kurtuluşa erenlerin sayısı, kötülükler yaşayacak olanların sayısından fazladır. Ayrıca gerçek mutluluğa ve iyiye erişmenin ölüm sonrasında olduğuna inanan İbn Sina, bir başka eserinde ise bedenlerinden ayrılan nefisleri altı farklı kategoriye ayırmıştır. Bu altı kategorideki nefslerden kemâle ermelerinin gerekli olduğunun farkında olmalarına rağmen kemâle ermeyen arınmış nefisler haricindeki tüm nefsler sonsuz mutluluğa ulaşacaktır.[48]

İbn Sina çalışmanın daha önceki bölümlerinde bahsedildiği üzere yaşadığımız dünyada kötülüğün genel bir kuşatıcılıktan yoksun olduğunu düşünmektedir. Nefsin yapısının halleri hakkındaki görüşleri ile birlikte bu düşüncesi değerlendirildiğinde düşünürün kötülük problemi hakkındaki fikirlerinin daha sağlam bir temele oturduğunu görmek mümkündür, çünkü İbn Sina’nın görüşlerine göre yaşadığımız evrende kötülükler iyiliklere oranla nasıl ki az ise âhirette de kötülüğe erişecek olan nefisler, iyiye ve mutluluğa erişecek nefisler ile karşılaştırıldığında azdır. Bu çıkarım, hem el-İşarat ve’t-Tenbihat adlı eserinde nefisleri mutluluğa erişmesine göre sınıflandırmasına hem de el-Adhaviyye fi’l-Me’âd’da nefisleri altı kategoriye ayırmasındaki sonuca bakılarak yapılabilir. Düşünür, her iki eserinde de âhirette sonsuz mutluluğa ve iyiliğe ulaşacak nefislerin çoğunlukta olduğunu vurgulamıştır. Bu bağlamda âhiret ve kötülük ilişkisi, düşünürün kötülük problemine bakışının ve bu probleme çözüm üretişinin farklı bir yorumu olarak değerlendirilebilir.

İbn Sina’nın kötülük problemini mead düşüncesiyle temellendirilmesinde kullanılabilecek bir diğer kaynak ise, içinde alegori unsurları bulunduran hikâye türünde bir eser olan Risâletu’t-Tayr’dır.[49] Kuş sembolünden yararlanarak insanın kendisinin farkına varmasını ve insan olmasının asıl gerekliliklerinin nasıl gerçekleştirileceğinin yollarının anlatıldığı bu hikâyede İbn Sina, âhiret konusunu sembolik bir dille anlatmıştır. Tuzağa yakalanan ve bu tuzaktan kurtulmayı amaçlayan kuşların anlatıldığı bu eserde, tuzakla sembolleştirilmiş olan beden, nefsin kafesiyken nefis ise buradaki kafesin tutsağı konumundadır. Hikâyede, yakalanan kuşlar ilk önce zincilerlerinden kurtulmak için direnç göstermese de daha sonra, aralarından birinin arkadaşlarını tuzaklardan kurtarmasıyla uçabildiklerini hatırlarlar ve bu durum ise onlara nereden geldiklerini, asıl vatanlarını yani âhireti hatırlatır. Hikâyenin devamında ise çeşitli zorluklardan kurtularak padişah olarak sembolize edilmiş olan Tanrı’nın yanına ulaşan kuşlar burada zincirlerinden kurtulurlar ve özgürlüğe kavuşurlar.[50]

İbn Sina, hikâye tarzında sembolleştirerek yazmış olduğu bu eserde âhirete ulaşmaya çalışan insan nefsinin tabiî yani metafizik âleme yöneliş arzusunu anlatmaktadır. Kuşların tutsak olduğu zincirleri, evrende bulunan madde yani kötülük olarak yorumlamak mümkündür. Aynı şekilde düşünür, hikâyedeki padişaha yani Tanrı’ya ulaşmaya çalışan kuşları da maddeden kurtulup, kötülüklerin bulunmadığı Ay üstü âleme ulaşmaya çalışan insan olarak sembolize etmiş olmalıdır. Düşünürün diğer eserlerinde belirtmiş olduğu Ay üstü âlemde kötülüklerin hiçbir şekilde mevcut olmadığına dair görüşleri, alegorik bir şekilde işlenen bu hikâyenin ana konusu ile tutarlılık oluşturmaktadır. Bu durum ise İbn Sina’nın mead ile ilgili görüşlerinden bir teodise ortaya çıkardığı fikrini güçlendirmektedir.

İbn Sina’nın zikredilen düşüncelerinden anlaşılacağı üzere, yaşadığımız bu âlemde mutlak olarak bulunmayan, azınlıkta olsa da arızî bir biçimde var olan ve maddeden kaynaklanan kötülük öte dünyada mevcut değildir. Bu da dünyada çekilen sınırlı süredeki acıların ve yaşanan kötülüklerin aslında anlamsız olduğunu ve dünyada yaşanan kötülüklerin âhiret ile önemsiz kaldığını göstererek kötülük problemine farklı bir çözüm sunmaktadır.

Origenes ve İbn Sina’nın âhiret görüşlerini temellendirmenin onların teodise anlayışlarını farklı bir açıdan yorumlamayı da beraberinde getirdiği görülmektedir. Düşünürlerin bu görüşlerine bakıldığında, Origenes’in kötülük problemine karşı ortaya koyduğu en büyük çözüm, insanların nihai bir biçimde âhiret ile birlikte kurtulacağı ve bütün kötülüklerden arınacağı düşüncesidir. Ona göre, tüm hayatın sona ermesi ve evrenin gerçek birliğine yani Tanrı’ya kavuşması anlamına gelen apokatastasis durumu ile birlikte evrensel kurtuluş gerçekleşecek ve kötülükler sona erecektir. Kötülüklerin sona ermesi ve dolayısıyla daha önceden yaşanan kötülüklerin bir anlamının kalmaması Origenes için mezkûr problemin de çözümünü oluşturmaktadır. İbn Sina’nın âhiret üzerine düşünceleri temellendirildiğinde ise onun da bu konu hakkındaki görüşleriyle kötülüğe cevap verdiği dolaylı bir biçimde görülmektedir. Düşünüre göre nefislerin pek çoğunun kötülüğün bulunmadığı Ay üstü âleme geçtiklerinde yani âhiret hayatına ulaştıklarında sonsuz mutluluğu ve iyiliği deneyimleyeceklerini dile getirmiş, bir anlamda âhiret hayatına kıyasla çok daha kısa sürecek olan bu hayattaki kötülüklerin geçiciliğini savunarak kötülük problemine bir çözüm anlayışı getirmiştir. İbn Sina, bu düşüncelerini gerek felsefî içerikli eserlerinde gerekse sembolik hikâyelerinde dile getirmektedir. İki düşünürün âhiret anlayışları ile kötülük problemine çözüm bulmaları genel bir bakış açısıyla çok benzer gibi gözükse de Origenes’in kurtuluşu şeytan dâhil olmak üzere herkes için geçerli olduğunu söylemesi noktasında birbirlerinden ayrılırlar. Origenes için bu hayat sonrasında Tanrı, tüm yaşayanlara evrensel bir kurtuluş sunmaktadır. Hatta savunduğu görüşleri sebebiyle eleştirilse de şeytanın dahi kurtulacağına inanmaktadır. İbn Sina için ise bu anlayış geçerli değildir. İbn Sina el-Adhaviyye fi’l-Mead adlı eserinde bedenlerinden ayrılan nefisleri sınıflara ayırırken, tıpkı kötülüğün evrende iyiliğe oranla az bulunması gibi, sonsuza kadar acı ve kötülük görecek nefislerin mutluluktan pay alacak nefislere göre daha az olacaklarını savunmuştur. Bu iki görüş farklı olsa da, düşünürlerin felsefî ve teolojik sistemlerinin altyapıları göz önüne alındığında her ikisinin de kötülük problemine bir çözüm oluşturması anlamında tutarlı düşünceler sergilediklerini söylemek mümkündür.[51]

SONUÇ

Çalışmada konu edinilen her iki düşünür de Platon ve Plotinos’dan açık bir biçimde etkilenmekle beraber, kötülük üzerine söyledikleriyle özgün fikirler üretmişlerdir. Ayrıca kötülüğe Origenes’in İncil’i, İbn Sina’nın ise Kur’an’ı temel alarak değerlendirmesi, bu çalışmanın bir bakıma Hristiyanlık ve İslam dininin kötülük problemine bakış açılarını da zımnen karşılaştırmış olduğu anlamına gelmektedir. Böylelikle bir anlamda bu çalışmada, Hristiyanların ve Müslümanların Tanrı ile ilgili bir felsefî probleme benzer açılardan birbirine yakın cevaplar verdikleri gösterilmiştir.

İki düşünür arasında yapılan karşılaştırma tüm unsurlar dikkate alınarak değerlendirildiğinde ve farklı bir açıdan yorumlandığında ise birbirleri ile doğrudan bir etkileşim içerisine girmemiş, bambaşka zamansal ve dönemsel ortamlarda yaşamış ve hatta farklı dinlere mensup olan Origenes ve İbn Sina’nın bu araştırmada konu edinilen görüşlerindeki tüm benzerlikler, esasen hakikatin bir olduğunu ve bunun da farklı zamanlardaki değişik kültürlere mensup kimselerce de ifade edildiğini ortaya koymaktadır.


KAYNAKÇA

[1] Robert W. Smith, Methodologies of Comparative Philosophy, State University of New York Press, New York 2009, s. 3.

[2] Nevad Kahteran – Daniel Bucan, “Islamic and Comparative Philosophy”, Synthesis Philosophica, 2016, Volume: 62, Issue: 2, s. 229-248.

[3] Seyyed Hossein Nasr, Islam and the Plight of Modern Man, ABC International Group Inc., Chicago, 2001, s. 66. Ayrıca bk. Orhan Türkdoğan, Bilimsel Değerlendirme ve Araştırma Metodolojisi, Milli Eğitim Bakanlığı Yay., İstanbul 1989, s. 41.

[4] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul 2002, s. 629.

[5] Origen, Patrologiae Cursus Completus, (ed. Jacques Paul Migne), Seu Bibliotheca Universalis, 1862, s.222.

[6] Origen, Patrologiae Cursus Completus s. 224.

[7] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 187.

[8] Hal Koch, Pronoia und Paideusis: Studien über Origenes und sein Verhältnis zum Platonismus, De Gruyter Press, Berlin 1932, s. 118.

[9] Origen, Homilies on Leviticus, (ed. Gary Wayne Barkley), CUA Press, Washington 2010, s. 250.

[10] İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, (thk. ve nşr. M. Yusuf Musa – S. Dünya – S. Zayed), Kahire 1960, 2/418; Ayrıca bk. Hacı Ömer Özden, “İbn Sina ve Leibniz’de Kötülük Problemi”, Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2013, c. 1, sayı: 2, s. 275.

[11] Mevlüt Albayrak, İbn Sina ve Whitehead Açısından Tanrı-Âlem İlişkisi ve Kötülük Problemi, Fakülte Kitabevi Yay., Isparta 2001, s. 233.

[12] İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, 2/163.

[13] George F. Hourani “İbn Sînâ’nın Kaderin Sırrı Risalesi”, (çev. Aydın Özdemir), Marife, 2013, c. 13, sayı:3, s. 175.

[14] İbn Sina, Kitâbu’l-İşarât ve’t-Tenbihât, (nşr. Süleyman Dünya), Kahire, 1985, s. 742; İbn Sina, el-İşârât ve’t-Tenbîhât, (çev. Ali Durusoy- Ekrem Demirli), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., İstanbul 2014, s. 608. Ayrıca bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Şerr”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c.38, s. 545.

[15] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 222; İbn Sina, Kitâbu’l-İşarât ve’t-Tenbihât, s. 608.

[16] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 223.

[17] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 182.

[18] İbn Sina, eş-Şifa, İlahiyat, s. 409.

[19] Scott, Journey Back to God, s. 66

[20] İbn Sina, en-Nefs, (nşr. Fazlurrahman Mâlik), Oxford University Press, London 1959, s. 4.

[21] Mark Scott, Journey Back to God: Origen on the Problem of Evil, Oxford University Press, Oxford, 2015, s. 66.

[22] İbn Sina, el-İşârât ve’t Tenbîhât, (çev. Ali Durusoy- Ekrem Demirli), Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay., İstanbul 2014, s. 169; Hatice Toksöz, “İbn Sînâ’nın Metafizik Sisteminde İrade ve İnsanın Özgürlüğü Problemi”, Milel ve Nihal, 2012, c. 9, sayı: 1, s. 125.

[23] John Anthony McGuckin, The Westmister Handbook of Origenes, Westminster John Knox Press, Londra, 2004, s. 201.

[24] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 307. Krş. İncil, Yaratılış Bölümü 2.

[25] Origenes’in ruh üzerine düşünceleri üzerine daha detaylı bilgi için bk. Antonia Tripolitis, The Doctrine of the Soul in the Thought of Plotinus and Origen, Libra Pub, New York 1978.

[26] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 308. Ayrıca krş. Origen, Contra Celsum, ed. Henry Chadwick, Cambridge University Press, Cambridge, 1965, s. 340. Ayrıca krş. Andrew Youth, The Origins of the Christian Mystical Tradition, Oxford University Press, Londra, 2007, s. 59.

[27] Hans Urs Balthasar, Origen: Spirit and Fire: A Thematic Anthology of His Writings, The Catholic University of America Press, Washington, 2001, s. 7. Aktr: Scott, Cosmic Theodicy, s. 175.

[28] Geoffrey Hugo Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford University Press, Londra, 1969, s. 63. Aktr: Mark Scott, Cosmic Theodicy: Origen on the Prob- lem of Evil, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Harvard Üniversitesi, Massachusetts, 2008, s. 187.

[29] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 151.

[30] Ilaria Ramelli, The Christian Doctrine of Apokatastasis, Brill Publishing, Leiden, 2015, s. 1.

[31] Ilaria Ramelli, “Christian Soteriology and Christian Platonism: Origen, Gregory of Nyssa and the Biblicaland Philosophical Basis of the Doctrine of Apokatastasis”, Vigiliae Christianae, 2007, Volume:61, Issue: 3, s. 319.

[32] Scott, Cosmic Theodicy, s. 221.

[33] Plato, Platonis Opera 5, ed. John Burnet, Oxford University Press, Oxford, 1903, s. 112.

[34] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 151.

[35] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 152.

[36] İncil, Korintliler bölümü, 15:28.

[37] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 153

[38] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 155.

[39] Scott, Cosmic Theodicy, s. 221.

[40] Scott, Cosmic Theodicy, s. 217.

[41] Scott, a.g.m., s. 66

[42] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 141. Tıpkı Origenes’in özgür irade savunmasının Alvin Plantinga’nın teodisesine benzemesi gibi, onun buradaki düşünceleri de modern dönemde oldukça kabul görmüş olan John Hick’in ruh yapıcı teodisesinin bir atası olarak kabul etmek mümkündür.

[43] İbn Sina, el-İşârât ve’t Tenbîhât, s. 392; İbn Sina, Kitâbu’ş-Şifâ, Metafizik, 2/163.

[44] İbn Sina düşüncesinde ruhun bedenden önce var olup var olmadığı ile ilgili tartışma için bk. Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, İFAV Yay., İstanbul 1993, s. 78.

[45] Ali Durusoy, İbn Sînâ Felsefesinde İnsan ve Âlemdeki Yeri, s. 48.

[46] İbn Sina, el-Adhaviyye fi’l-Mead, “Felsefe ve Ölüm Ötesi” içinde, (haz. Mahmud Kaya), Klasik Yay., İstanbul 2011, s. 4-7.

[47] İbn Sina, Kitâbu’l-İşarât ve’t-Tenbihât, s. 738; İbn Sina, el-İşârât ve’t Tenbîhât, s. 604. Ayrıca bk. Mahmud Kaya, “İbn Sina Felsefesinde Mutluluk Kavramı”, Uluslararası İbn Sina Sempozyumu (Bildiriler), Başbakanlık Basımevi, Ankara 1984, s. 499.

[48] İbn Sina, el-Adhaviyye fi’l-Mead, “Felsefe ve Ölüm Ötesi” içinde, s. 43-44.

[49] Bu eser ile ilgili daha fazla bilgi için bkz: bk. Henry Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, (trans. Willard R. Traks), Spring Publications, Dallas, 1980, s. 165.

[50] İbn Sina, Risâletu’t-Tayr, et-Tefsîru’l-Kur’ânî ve’l-Lugatü’s-Sûfiyye Felsefe, (nşr. Hasan Âsi), Beyrut, 1983, s. 338-343; Derya Örs, İslam Felsefesi’nde Sembolik Hikâyeler: İbn Sina-Sühreverdi-A. Gazzali-Necm-i Razi, İnsan Yay., İstanbul 1997, s. 123-128.

[51] Origen, Patrologiae Cursus Completus, s. 151; İbn Sina, el-Adhaviyyefi’l-Mead, s. 43.