Kelâm Perspektifinden Kıyâmet Alâmetlerinin Mahiyeti

Kelâm Perspektifinden Kıyâmet Alâmetlerinin Mahiyeti


2021 32. cilt – 1. sayı


Mustafa AKMANa

aHakkari Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Kelâm ABD, Hakkari, TÜRKİYE


Kur’an’a göre kıyâmet vakti belirsiz olmakla birlikte yine onda, kıyâmeti gösteren bazı işaretler bulunmaktadır. Ye’cûc ve Me’cûc, dâbbetu’l-arz, Duhân ve şakku’l-kamer şeklinde sıralanan bu alâmetlerin kıyâmet sürecinin ilk evreleri olması da mümkündür. Tarihsel süreçte Kur’an’da bahsi geçen bu alâmetlere uydurma, zayıf veya âhâd niteliğinde çeşitli rivayetlerle çok sayıda ilavede bulunulmuştur. Bu ilaveler, çeşitli rivayet metinleriyle sağlanmıştır. Hiçbiri mütevâtir olmayan bu rivayetlerde Hz. İsâ’nın nüzulü, mehdî ve deccâlin zuhuru gibi üzerinde çokça polemik üretilmiş alâmetler de bulunmaktadır. Mütevâtir olmayan rivayetlerle inanç oluşturulamayacağı ilkesinden hareketle Kur’an’a ilaveten sıralanan bu hususların kabulü tartışmalıdır. Bu bağlamda kıyâmet alâmetleri olarak ortaya konulan uzun listelerin büyük bir kısmının dönemsel sosyolojik gelişmeleri işaret etmesinden maada bir kısmının da çevre kültür ve inanç mensuplarının tezlerinden etkilenilerek tesis edildiği anlaşılmaktadır. Özellikle Hz. İsâ’nın nüzulü, mehdî ve deccâlin zuhuru iddialarının böylesi bir konseptte geliştiği anlaşılmaktadır. Bunlardan mehdînin zuhuru, önce Şîî Müslümanların yaygın olduğu ortamda siyasî yenilginin verdiği burukluğu teselli amacıyla geliştirilmiş ve oradan etkilenen Sünnî kanadın benimsemesiyle yaygınlık kazanmıştır. Hz. İsâ’nın nüzulü ve deccâlin kabulü ise başta Hıristiyan ve diğer yabancı unsurların tesiriyle geliştirildiği anlaşılmaktadır.

Anahtar Kelimeler

Kelam ilmi; kıyâmet alâmeti; inanç; rivayetler; Hz. İsa; Mehdi; Deccal


It is unknown that when is the doomsday according to Quran. But accordingly, the Quran tells some sings of Doom. Gog and Magog, Dabbatu al-Ardh, Dukhan, cracking of the moon are some of those. Throughout the history numerous different incorrect rumors have been added to these. In these rumors there have been problematic news as well; to name a few returning Jesus to the world and different perceptions of Mahdi-Dajjal figures. It is unacceptable to consider these information correct as weak news cannot be base for faith of human being. Additionally, some of these signs of doom relate to sociological situation of the time period and others relate to different cultures and religions ideologies that are being exist in the same area. Especially returning Jesus to the world and different perceptions of Mahdi-Dajjal figures are quite obvious examples for this situation. For instance, understanding of Mahdi first took place in Shii areas cause of defeats in wars and then Sunni areas transferred this ideology. On the other hand, coming Jesus again and upcoming Dajjal perceptions are basing on Christianity and other religious understandings.


Kalam science; signs of doom; faith; rumor; Jesus; Mahdi; Antichrist


According to the Islamic belief, doomsday is certain to occur as the beginning of the hereafter. But when this will happen, it is unknown.

In the Quran, some signs of doomsday are mentioned such as the arrival of Gog and Magog, the appearing of dabbetu’l-arz, the sky will spread a smoke that will surround people and the moon will split. However, other than these signs, there are other signs based on narrations are mentioned in the Muslim literature.

It is possible to define the issues in most of these rumors about the signs of doom as the reflection of the social developments in the periods in which the narrators lived. The remaining issues, such as the birth of Jesus, the Mahdi and the appearance of the antichrist, have continued to be a matter of debate since they were put forward as an omen. Undoubtedly, the inclusion of all these signs, which were added to those have mentioned in the Quran, can be linked to a cultural environment and a network of social relations.

It is known that Muslims have contacts with various societies, beliefs and cultures and as a result of this, various interactions. As a matter of fact, there were similar beliefs in these societies. In this respect, It is understood that additional beliefs to the Quran such as the birth of Jesus, the Mahdi and the appearance of the dajjal (antichrist) were transferred from there. Therefore, all of the signs that are not directly mentioned in the Quran should be regarded as polemic subjects that Muslims have subsequently came up with interpretation and rumors as a result of this kind of interaction.

It is significant to know that there is such an interaction in the background of these evidences that are not explicitly mentioned in the Quran because they are currently discussed topics, and to eliminate the contradictions and dissonances that have been created by the ongoing polemic among Muslims. In addition, it cannot be denied that it is important for today’s people to know that issues based on verses or narrations, in which not everyone draws the same conclusion in terms of submission and indication, cannot be accepted as a part of the belief just because they are settled in tradition.

In this case, In the following period of the death of the Prophet, various signs were invented, which for numerous reasons have been determined the time of the hereafter, and these were either associated with a verse, in other saying, the verses began to be interpreted in this direction, also various words with this aim were attributed to the Prophet. Thus, some new subjects of belief were determined and the scholars (ulama) of the period they lived in were engaged in various disputes on this subject, and people were also subjected to categorical divisions. In addition, its reflections have reached today, thanks to an increasingly developing culture and an increasing literature from the first periods. The reason for this has arisen to a study on how this chaotic situation was understood by classical and modern period’s scholars, how they ground their approaches, what the main factors are in the background of their views and how these polemic issues should be understood today. Consequently, we felt the necessity to do a research on all aspects (omens) included in the subject, with a Kalamic perspective, on this subject, on which many words have been spoken till today, and literature has been created since the past. In this context, we have kept its framework wide enough to push the boundaries of the article, believing that it would be correct to collectively evaluate the main chapters mentioned in the context of the doomsday in terms of being inclusive. With this study, which we have prepared in accordance with the “Research and Publication Ethics”, our aim is to ensure that the reader has a basic text about the issues that are shown / perceived as a sign of doomsday, especially those are subjected to discussion. While writing our text, we did not distinguish classical and post-period terms. Since the determination of the mentioned signs and their justification and explanation are almost completely provided through rumors, the issues listed and said in almost all periods were same. So much so that it was observed that those added to the list in the following periods were also somehow associated with narrations and the same rhetoric was used with them. Shortly, since the culture based on narrations constitutes the basis of this subject, we formed the schema of our study with the topics mentioned in this context instead of periodizing. In terms of sources, we have benefited from many classical sources as well as we did so from contemporary texts.

In this context, our starting point is about the Mahdi listed as one of the signs: If the prophet explained the religion completely, what will the coming Mahdi do? Why has the Quran, the main source of Islam, never evaluated this issue? If the religion is completed and responsibility is given to man, will the acceptance of the Mahdi remove this responsibility? What will happen to Muslims who do not believe in him and do not follow him? For example, While the principles of faith are counted in the verse 4/136 and the denial of them is defined as blasphemy, can the rejection of these or similar issues that are not mentioned in the Quran be defined as blasphemy? It is to provide a brainstorming on questions like. In our opinion, such questions that can be asked about the Mahdi and the appearance of the antichrist stand as questions that must be answered by the schools that defend the aforementioned phenomena as if they were belief principles.

Since the information in question is based solely on narrations and interpretations inspired by them, we had to give a lot of determinations and references about hadith method and sources in our study. This is due to the fact that the situation is almost entirely related to the culture of narration. Here we point out an essence of great importance of the Sunni Tradition, in which we find ourselves in its basin, with the culture of narration. In this particular issue, followers of tradition mostly attribute a creed value to this kind of transference and the ones now have stereotyped explanations of these transferences. According to the supporters of tradition who made their acceptance within this lines, this issue is indisputable.

Here, we tried to see this whole landscape that we tried to depict from the Kalamic perspective. We tried to evaluate the narrations and explanations made within this topic from the perspective of Kalam.

To conclude, some signs are mentioned about doomsday in the Quran. However, aside from the fact that the qualities and nature of the evidences mentioned in the Quran are unknown to us, it is seen that the number of the evidences mentioned in the Qur’an has been gradually increased by basing them on various narrations since the first periods. Since it is certain that the creed cannot be formed with these narrations, which are entirely made up of fabrication, weak or (âhâd) narrations, it would not be correct to approach their content as a principle of belief.

Arapçada “Kıyâmet Alâmetleri”ni karşılayan ifade Eşrâtu’s-Sâ‘a kavramıdır. “es-Sâ‘a” Kur’an’da kıyâmetin “kopma zamanı”nı belirtmek üzere kullanılan isimlerden biridir.[1] Kur’an’da eşrâtu’s-sâ‘a terkibi yer almamakla birlikte sadece bir âyette dolaylı biçimde bir kullanım söz konusudur.[2] Hadis metinlerinde ise kıyâmet alâmetleri, eşrâtu’s-sâ‘a tabiriyle açıkça ifade edilir. Kur’an’da kıyâmet alâmetlerinin nelerden oluştuğuna dair bilgi verilmemiş, sadece Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişinden,[3] dâbbetu’l- arzın çıkışından,[4] göğün insanları saracak bir duman (duhân) yayacağından[5] ve ayın yarılacağından[6] bahsedilmiştir.

Hadis metinlerinde belirtildiğine göre Hz. Peygamber kıyâmetin kopuş zamanını bilmediğini söylemiş ancak kopmasından önce vuku bulacak bazı olayların onun yaklaştığının alâmetleri sayılacağını haber vermiştir.[7] Ancak yine bu hadislerde belirtildiğine göre kıyâmetin kopuşu ansızın vuku bulacak, bu sırada alışveriş yapanlar işlerini bitiremeden, yemek yiyenler lokmasını ağzına götüremeden ve devesini sağan kimse sütünü misafirine ikram edemeden kıyâmet kopacaktır.[8]

Hal böyleyken Hz. Peygamber’in vefatını müteakip ilerleyen dönemde şu veya bu nedenle ahiretin zamanını ihsas veya adeta tayin eden çeşitli belirtiler icat edilmiş ve bunlar ya bir âyetle ilişkilendirilmiş yani âyetler o yönde yorumlanmaya başlanmış ya da bu anlamda çeşitli sözler Hz. Peygamber’e nispet edilmiştir. Böylece yeni birtakım itikâd konuları belirlenmiş ve yaşadıkları dönemin söz sahipleri (ulema) bu konuda çeşitli ihtilaflara dalmış ve bunun beraberinde insanlar da kategorik ayrışmalara maruz kalmıştır. İlaveten ilk dönemlerden itibaren gittikçe gelişen bir kültür ve artan bir edebiyat sayesinde yansımaları günümüze kadar güçlü biçimde ulaşmıştır. Buna sebep kaotik bir hâl alan bu durumun klasik ve modern dönem ulemasınca nasıl anlaşıldığına, onların bu yaklaşımlarını nasıl temellendirdiklerine, görüşlerinin backgroundunda bulunan esas etkenlerin neler olduğuna ve söz konusu polemik konularının günümüzde nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin bir çalışmanın yapılması ihtiyacı hasıl olmuştur. Binaenaleyh biz de geçmişten bu yana hakkında nice sözlerin söylendiği, dışlamaların sergilendiği ve literatürün oluşturulduğu bu konuda, konuya dahil edilen bütün boyutlar (alâmetler) hakkında kelâmî perspektifle bir araştırma yapma gereği duyduk. Bu meyanda araştırmanın, efradını cami olması açısından kıyâmet alâmetleri bağlamında zikredilen ana başlıkları topluca değerlendirmenin doğru olacağı kanaatiyle, çerçevesini makale sınırlarını zorlayacak denli geniş tuttuk. “Araştırma ve Yayın Etiği”ne titizlikle uyarak hazırladığımız bu çalışma ile amacımız okuyucunun kıyâmete işaret olarak gösterilen/ algılanan hususlar, özellikle de tartışmaya konu olanlar hakkında temel bir metne sahip olmasını sağlamaktır. Metnimizi oluştururken de klasik ve sonrası dönem ayırımına gitmedik. Zira bahse konu alâmetlerin tespiti ve bunların temellendirilme, mahiyet ve izahı neredeyse tamamen rivayetler üzerinden sağlandığı için hemen bütün dönemlerde sıralanan ve söylenegelen hususlar aynı olmuştur. Öyle ki ilerleyen dönemlerde listeye eklenenlerin de yine bir şekilde rivayetlerle ilişkilendirildiği ve bunlarda da aynı retoriğin kullanıldığı görülmüştür. Kısacası konunun çerçevesini ve dayanaklarını rivayet kültürü oluşturduğundan biz de çalışmamızın iskeletini dönemlendirme yerine bu meyanda zikredilen konu başlıkları ile oluşturduk. Kaynak açısından ise ulaşabildiğimiz çok sayıda klasik kaynağın yanı sıra çağdaş metinlerden de istifade ettik.

Bu bağlamda hareket noktamız sözgelimi alâmetlerden biri olarak listelenen mehdî hakkında: Peygamber dini tam anlamıyla tebliğ ve teybin ettiyse gelen mehdî ne yapacaktır? İslâm dininin sarsılmaz ana kaynağı Kur’an bu konuyu neden hiç değerlendirmemiştir? Din tamamlanmış, sorumluluk insana verilmişse mehdînin kabulü sorumluluğu ortadan kaldıracak mıdır? Ona inanmayıp tabi olmayan Müslümanların hali ne olacaktır? Misalen Nisa 4/136. âyette iman esasları sayılıp bunların inkârı küfür olarak tanımlanmışken Kur’an’da hiç geçmeyen bu veya benzeri hususları reddetmek küfürle tanımlanabilir mi? gibi sorular üzerinden bir zihin inşası sağlamaktır. Bizce nüzul-ı İsâ ve deccâl hakkında da sorulması mümkün böylesi sorular, bahsi geçen fenomenleri inanç ilkesiymiş gibi savunan ekoller tarafından cevaplanması gereken sorular olarak durmaktadır.[9]

Öte yandan âyetler ve akâid alanında delil kabul edilebilecek nitelikteki hadislerin muhtevası, insan aklının merak ettiği her probleme cevap vermediğinden olacak ki ilk dönemlerden itibaren kıyâmet alâmetleri, kıyâmetin çeşitli merhaleleriyle ilgili birçok zayıf veya mevzu rivayet ortaya çıkmıştır.[10] Bu bağlamda söz konusu durumun yaygınlığını ifade açısından, zayıf ve uydurma hadisleri kelâmî eserlerin yanı sıra tasavvuf ve tefsir kitaplarında bulmak, fıkıh külliyatında görmek ve felsefe sahasında tespit etmek de zor bir iş değildir, zira bu konu genel olarak İslâmî disiplinlerin bir çıkmazı durumundadır.[11]

Nitekim hadis şerhleriyle fiten ve melâhim türü kitaplarda Hz. Peygamber’e kıyâmet alâmetleri hakkında çeşitli rivayetler atfedilir. Bu rivayetlerde ahlâkî bozuluşa, dinî-içtimaî hadiselere ve tabiat olaylarına ilişkin oldukça ayrıntılı bilgilere yer verilir.[12] Çoğu zayıf veya uydurma olan, toplumdaki dinî, içtimaî ve siyasî gelişmeleri yansıtan ve genelde râvî ve şârih yorum ve tasarruflarını içeren bu rivayetlerde[13] belirtilen alâmetlerin sayısı yetmişi aşkındır. Bu açıdan hadis literatüründe, “kıyâmet alâmetleri”yle ilgili oldukça geniş bir malumatın olduğu anlaşılmaktadır.[14] Hadis kitaplarında fiten, melâhim ve herc terimleriyle[15] ifade edilen bu malumatın ekseriyetinin “kıyâmetten önce zuhur etmesi beklenen alâmetler” olduğu dikkat çekmektedir. Söz konusu malumatın sırf rivayetler ve bunlardan mülhem yorumlara dayanmasından mütevellit çalışmamızda hadis usûlü ve kaynaklarına dair tespit ve atıflara fazlasıyla yer vermek durumunda kaldık. Bu, hadisenin neredeyse tamamen rivayet kültürüyle ilişkili olmasından kaynaklanmıştır. Burada rivayet kültürü ile, kendimizi de havzasında bulduğumuz Sünnî Geleneğin büyük önem arz eden bir koduna işaret etmekteyiz. Özellikle incelediğimiz bu meselede gelenek takipçileri, daha çok bu tür aktarım ve söz konusu aktarımların geçmişte yapılmış ve artık kalıplaşmış izahatlarına itikâdî bir değer atfetmektedir. Kabullerini bu çerçevede oluşturan gelenek destekçilerine göre bu husus tartışılmazdır.

Beri taraftan yaklaşmakta olan dünyanın sonuna ilişkin sırlı bilgiler ile bunları aktaran kişileri konu alan Apokaliptisizm, Müslüman geleneğinde daha çok hadis külliyatı içerisindeki fiten ve melâhim başlığı altında işlenmiştir. Kur’an’da da bu yönde ayetler bulunmakla beraber apokaliptik beklenti daha ziyade hadislerde yer almaktadır. Hadis literatüründe fiten ve melâhim, İslâm toplumunda Resulullah’tan (s) sonra çeşitli dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan ve ümmet bütünlüğünü bozan her türlü yıkıcı faaliyet ile bu tür felaketlerle dolu tarihin sonundaki dünyevî hükümranlığı ifade için kullanılmıştır. Mesih, Mehdi, Deccal gibi hususları konu alan rivayetleri bu bağlamda değerlendirmek mümkündür.[16]

Buna göre apokaliptik edebiyat, ilk dönemden itibaren kendisinden sonra ortaya çıkan Müslüman fiten edebiyatını da etkilemiştir. Hz. Peygamber’den çok önce oluşan bu edebiyat, Sami dillerine ve Sami olmayan bir kısım başka dillere de çevrilerek geniş bir coğrafyaya yayılma imkânı elde etmiş; Arabistan yarımadasına ise Yemen’den geçiş sağlamıştır. Daha sonra Yemen ve Habeşistan Bölgesini ele geçiren Müslümanlar bütün bu kültürel birikimlere mirasçı olmuşlardır. Zamanla ortaya çıkan iç savaşlar ve yaşanan büyük acılar, apokaliptik edebiyatın içerisinde bulunan unsurları tekrar harekete geçirmiş; söylemler güncellenip geliştirilerek tekrar kullanıma sunulmuştur. Bu dönemde farklı İslâmî gruplar kendi konumlarını ve iddialarını desteklemek için çeşitli söylemlere ihtiyaç duymuş ve ne yazık ki bu amaçla Hz. Peygamber’in otoritesini kullanmışlardır.[17]

İşte biz, resmetmeye çalıştığımız bütün bu manzarayı kelâmî pencereden görmeye çalıştık. Aktarılmış rivayetleri ve bu çerçevede yapılmış izahatları kelâm penceresinden değerlendirmeye gayret ettik. Zira böylesi rivayetler ve peşinden gelen yorumlar hem Kur’an ve Sünnet’in ruhuna hem de vakıaya ters düşmektedir. Nitekim Kur’an’da gaybı bilmenin, zaman ve mekân kaydı olmaksızın küçük büyük, gizli aşikâr her şeye, her hadiseye vâkıf bulunan Allah’a mahsus olduğu, göklerin ve yerin gaybının yalnızca O’nun tarafından bilindiği, gayb anahtarlarının O’nun nezdinde bulunduğu bildirilmektedir.[18] Dolayısıyla peygamberler ve melekler dahil hiçbir mahlûkun kendi imkânlarıyla gaybdan haber vermesi mümkün değildir.[19] Bu itibarla söz konusu rivayetler ihtiyatla karşılanmalı ve öncelikle isnâd açısından ele alınıp incelenmeli, ardından da Kur’an, mütevâtir sünnet ve tarihî olaylara uyup uymadıkları kontrol edilmelidir.[20]

Başka bir ifadeyle çoğu zayıf veya uydurma olan kıyâmete dair rivayetlerde onun habercisi olduğu belirtilen çeşitli alâmetler sıralanmıştır. Aynı şekilde kıyâmetin kopma zamanını bildiren herhangi bir âyet veya sahih hadis bulunmadığı halde ahir zaman peygamberinin gelişiyle kâinatın son zaman dilimine girildiği göz önünde bulundurularak kıyâmetin kopuşunun ashaptan itibaren başlayabileceği düşünülmüş ve 3./9. yüzyıldan başlayarak bu hadislerde zikredilen kıyâmet alâmetlerine inanılması, itikâdî bir ilke haline getirilmiştir.[21]

Söz konusu metinlerde zikredilen alâmetlerin başlıcaları arasında: İlmin ortadan kalkıp cehaletin yerleşmesi, sarhoşluk veren içkilerin yaygınlaşması, zinanın alenî hale gelmesi, köle kadının efendisini doğurması, çobanların zenginleşerek bina yapmakta yarışması, zekât verilecek kimse bulunamayacak kadar servetin çoğalması, aynı davayı güden iki büyük topluluğun birbiriyle savaşması, adam öldürme olaylarının ve fitnelerin fazlalaşması, elli kadına bir erkek düşecek şekilde kadın nüfusunun artması, Müslümanların kıldan ayakkabı giyen, küçük gözlü ve geniş yüzlü insan gruplarıyla savaşması, insanların hayatlarından bıkarak ölülere gıpta etmesi, Allah’ın elçisi olduğunu iddia eden otuza yakın yalancı deccâlin türemesi, yeryüzünde Allah diyen bir kimsenin kalmaması, gece ile gündüzün birbirine eşit hale gelip kopuş zamanının yakınlaşması, Ye’cûc ve Me’cûc Seddi’nin açılması, Busrâ’daki develerin boyunlarını aydınlatacak bir ateşin Hicaz bölgesinden çıkması, depremlerin sıklaşması, güneşin batıdan doğması, dâbbetu’l-arzın zuhur etmesi, doğuda, batıda ve Arap yarımadasında kara parçalarının batması gibi rivayetleri sayabiliriz.[22]



Muhammed el-Berzencî eş-Şehrezûrî (v.1103/1691) tarafından yapılan bu gruplandırma sonraki bazı müelliflerce de benimsenmiştir. Buna göre ortaya çıkış zamanına göre kıyâmet alâmetleri; zuhur edip sona eren uzak (geçmiş) alâmetler, zuhur etmekte olan ve artarak devam eden orta alâmetler, zuhurunun hemen ardından kıyâmetin kopacağı yakın alâmetler olmak üzere üç gruba ayrılır.[23]


Kıyâmet alâmetleri önemine göre küçük ve büyük diye de sıralanmıştır. Küçük alâmetlere dinî hayatın zayıflayıp kötülüklerin yayılmasına dair olaylar dahil edilirken büyük alâmetleri kıyâmetin kopmasından kısa süre önce meydana gelecek hârikulâde vak‘alar oluşturur.[24]


Kıyâmet alâmetleri, mahiyetleri dikkate alınarak ahlâkî ve fizikî olarak da gruplandırılmıştır. Ferdî ve içtimaî açıdan bozuluşu gerçekleştiren olaylar ahlâkî alâmetleri; güneşin batıdan doğması, sık sık vuku bulan deprem- ler, duhân gibi hadiseler de fizikî alâmetleri teşkil etmektedir.

Dinî hayatın zayıflamasına dair ahlâkî alâmetlerin bir kısmı sahih hadislerle sabit olduğundan bu konuda âlimler arasında önemli sayılabilecek bir görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Ancak hadislerde sözü edilmeyen, fakat literatürde kıyâmet alâmetleri içinde sayılan toplumsal değişimle ilgili olayları içeren rivayetlerin söz konusu devirlerde yaşayan müellifler tarafından uydurulmuş olması kuvvetle muhtemeldir. Hz. Peygamber’in Müslümanları uyardığı ve kıyâmet alâmeti olarak zikrettiği ahlâkî bozuluş ve dinî hayatın yozlaşması esasen ferdin ve toplumun helâk olması anlamında bir kıyâmet alâmeti olup kâinattaki kozmolojik düzenin yıkılması manasına gelmez. Aksi takdirde sözü edilen yıkılışın bugüne kadar gerçekleşmesi gerekirdi. Çünkü ahlâkî bozuluş kategorisindeki alâmetlerin Asr-ı Saâdet’ten itibaren sıkça vuku bulduğu şüphesizdir. Dolayısıyla küçük olarak tanımlanan alâmetler konusunda derin ihtilaflar söz konusu olmamıştır.

Üzerinde tartışılan asıl kıyâmet alâmetleri büyük alâmetler olarak kabul edilen hârikulâde olaylar ve kozmik değişikliklerdir. Kıyâmetin kopuşu öncesinde gerçekleşeceği belirtilen başlıca hârikulâde olaylar: deccâlin ortaya çıkışı, mehdînin zuhuru, Hz. İsâ’nın Nüzûlü, Ye’cûc ve Me’cûc’ün görünmesi, Hicaz bölgesinde büyük bir ateşin çıkışı, gökten insanları bürüyen bir dumanın inmesi ve dâbbetu’l-arzın yerden çıkması’ndan ibarettir. Bunlardan dâbbetu’l-arz, duhân, Ye’cûc ve Me’cûc ve şakku’l-kamer konusu Kur’an’da da zikredilmektedir. Mehdî, deccâl ve nüzûl-i İsâ[25] gibi önemli tartışma konuları ise sadece Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlere dayandırılmış ve peşinden bazı âyetler çeşitli te’vil ve yorumlarla konuyla ilişkilendirilmiştir. Yani burada belirleyen, -başkaları farklı iddialarda bulunsa ve bunları iman ile ilişkilendirip tekfire konu etseler de- Kur’an’ın kendisi değil rivayet kültürü olmuştur.


Kıyâmet alâmetlerinin hangi sıraya göre vuku bulacağı meselesi tartışılmış ve bunun için farklı sıralamalar yapılmıştır.[26] Biz burada söz konusu tartışmaların bir esasa dayanmamasından hareketle konunun bu boyutuyla ilgilenmeden büyük diye nitelenenler ve bunlar arasından ise sırayla Deccâl ve Mehdî’nin zuhuru ile Hz. İsâ’nın Nüzûlü hakkında daha geniş değerlendirmeler yapmaya çalıştık. Esasen “Kıyâmet Alâmetleri” polemiği tarihindeki tartışmalar da daha çok bu üç madde etrafında seyretmiştir.


Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlerden hareketle kıyâmetin büyük alâmetleri arasında zikredilen hârikulâde olaylara dair benimsenen inançlara göre ahir zamanda deccâl adı verilen bir canlı ortaya çıkacaktır. Bu varlık, ulûhiyet niteliklerine benzer özelliklere sahip olup ilâhlık iddiasında bulunacak ve büyük bir fitne kopararak insanları hak yoldan saptıracaktır.[27]

Klasik kaynaklarda “ahir zamanda ortaya çıkıp göstereceği hârikulâde olaylar sayesinde bazı insanları dalâlete sürükleyeceğine inanılan kişi” diye tarif edilen deccâl kelimesi Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetlerde “muhatabını aldatmak gayesiyle güzel sözler söyleyen kişi; bir kaşı ve gözü bulunmayan kötü kimse” anlamındaki mesîh kelimesiyle birlikte “el-mesîhu’d-deccâl” ve “mesîhu’d-dalâle” şeklinde kullanılmıştır. Hıristiyan teolojisinde deccâl geleneği Yahudiliktekine benzer şekilde asırlarca varlığını sürdürmüştür.[28] İslâmî gelenekte Hz. İsâ veya mehdî tarafından öldürülecek deccâl inancı, diğer iki semavî dinde bulunan ilgili inançlarla benzerlik göstermektedir.[29]

Bazı âyetlerin deccâle işaret ettiği yolundaki iddia ilmî dayanaktan yoksundur.[30] Bu âyetlerin bir kısmında Ehl-i kitabın ölümünden önce Hz. İsâ’ya iman edeceği, İsâ’nın öldürülmediği, aksine Allah’ın onu kendine yükselttiği belirtilmektedir.[31] Bu âyetlerden, Hz. İsâ’nın bedeniyle göklere yükseltildiğine ve ahir zamanda gökten inerek deccâli öldüreceğine dolaylı olarak işaret ettiği sonucu çıkarılmaktadır.

Kıyâmetin kopacağına dair kesin bilginin mevcut olduğunu ifade eden Zuhruf 43/61. âyetteki “le-ilmun” kelimesini “le-alemun” şeklinde okuyarak bu âyeti Hz. İsâ’nın dünyaya tekrar gönderileceğine (nüzûl-ı İsâ) delil sayan ve bunun kıyâmet alâmetlerinden biri olduğunu düşünen, buradan da dolaylı olarak deccâle bir işaret çıkaranlar olmuşsa da bu anlayış isabetli değildir.[32] Çünkü âyetin devamında kıyâmetin kopacağından şüphe edilmemesi ve Hz. Peygamber’e uyulması istenmektedir. Eğer âyette kastedilen Hz. İsâ olsaydı Hz. Peygamber’e uyulması emredilmezdi. Yine Hz. İsâ’nın hem beşikte hem de yetişkinlik döneminde insanlarla konuştuğunu ifade eden âyette yer alan yetişkinlik (kehl) dönemi konuşmasının Hz. İsâ’nın ahir zamanda tekrar gelişi sırasında olacağını ve bu âyetin deccâle işaret ettiğini ileri sürmenin de ilmî bir dayanağı yoktur. Rabbin bazı âyetlerinin ortaya çıkacağını haber veren âyetin[33] de deccâle işaret ettiğini söylemek isabetli görünmemektedir.

İslâmî gelenekte deccâl konusuna esas itibariyle hadislerde değinilmekte; bu yönüyle de konu hadislerden hareketle temellendirilen itikâdî bir mesele sayılmaktadır.[34] Hz. Peygamber’in, gerçekleşmedikçe kıyâmetin kopmayacağı “on büyük alâmet” arasında saydığı deccâl,[35] hadis literatüründe Nesâî’nin (v.303/915) dışındaki kaynakların tümünde isim olarak zikredilmekte, konu hakkında aralarında kimi sahâbîlerin bulunduğu yirmi beş civarında râvînin rivayeti bulunmaktadır. Muhammed Abduh (1849-1905) deccâl inancını İslâm’a karşı uydurulmuş bütün yalan ve kötülüklerin sembolü olarak kabul ederken,[36] Kâmil Miras (1875- 1957) da benzer kanaati benimsemiş gözükmektedir.[37]

Temîm ed-Dârî (v.40/661) rivayetini Müslümanların itikadını bozmak için uydurulmuş bir haber olarak değerlendiren Mahmûd Ebu Reyye (1889-1970) ise deccâl inancını bütünüyle reddetmiştir.[38] Bu yönüyle konu hakkında literatürde, klasik dönemden itibaren baskın biçimde mevcut olan deccâli belirli bir şahısla özdeşleştiren anlayışın yanında, deccâlin belirli bir kişi değil de şerri temsil eden bir sembol olduğu yönünde özellikle modern dönemlerde gelişen anlayış ve deccâli bütünüyle reddeden anlayış şeklinde üç yaklaşım olduğu görülmektedir.[39]

Eskatolojik bir şahsiyet olarak deccâl inancının Kur’an’da yer aldığını söylemek ilmî açıdan mümkün değildir. Hadislere gelince, ilk hadis derleyicilerinden İmam Mâlik (v.179/795) bir rivayet dışında deccâl hadislerine yer vermemiştir. Diğer hadis kaynaklarınca nakledilenlerin bazıları ise zayıf kabul edilmiştir. İsnad açısından sahih görülerek Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetlerin bir kısmı ise birbiriyle bağdaştırılamayacak derecede çelişkiler içermektedir. Ayrıca İbn-i Hacer el-Askalânî (v.852/1449) ile Ali el-Kârî’nin (v.1014/1605) de söz konusu rivayetler arasında çatışma bulunduğunu belirttikleri bilinmektedir.[40]

Hz. Peygamber devrinde yaşayan İbn-i Sayyâd’ın[41] (v.63/683) veya bir adada zincirlerle bağlı bulunan birinin deccâl olarak gösterilmesiyle İstanbul’un (Konstantin) fethinin hemen ardından ortaya çıkacağının nakledilmesi bu çelişkiye verilebilecek örneklerdendir.[42] Aslında İstanbul’un fethinden sonra deccâlin çıkacağı haberi gerçeğe de aykırıdır. Hz. Peygamber’in gerçeğe aykırı haberler vermesi düşünülemeyeceğine göre bu rivayetin isnâd açısından sahih kabul edilerek Hz. Peygamber’e nispet edilmesi aslında sahih olmasını gerektirmemelidir. Deccâl ile ilgili çeşitli rivayetlerde[43] yer alan olağan üstü maddi tasvir ve ayrıntılar ya isnâd açısından sahih değildir yahut râvîlerin sehivlerine maruz kalmış veya onların indi yorumlarıyla karışmıştır.[44] Ayrıca deccâlin tayin ve tespitinde de ciddi problemler söz konusudur. Sözgelimi Osmanlı Devleti’nin yıkılışına rastlayan yirminci yüzyılın başlarında bazılarının Mehdî dediğini, başka birilerinin deccâl olarak değerlendirmesi,[45] bu hususun sübjektif bir çözümleme olduğuna dair başka bir kanıttır.[46]


Mehdî kelimesi, Muâviye b. Ebi Süfyân’nın ölümünün (60/680) ardından çıkan iç savaşlar sırasında “İslâm’ı aslî hüviyetine kavuşturacağı beklenen kurtarıcı” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu dönemde Abdullah b. Zübeyr (v.73/692) ıslah amaçlı bir halifelik çabasında bulunmuş, onun bu tavrı gelecekteki mehdî düşüncesinin şekillenmesinde etkili olmuştur.[47]

İleride gelecek bir kurtarıcı (mesîh, mehdî) inancı büyük dinlerde olduğu gibi ilkel dinlerde de görülmekte, bu inanç bir bakıma tarihte ve günümüzde bazı dinî-siyasî hareketlerin güç kaynağını da oluşturmaktadır. Dinlerin çoğunda insanlığın maddî ve manevî sıkıntılarını sona erdirecek, içtimaî ve dinî hayatı ideal olgunluğa ulaştıracak bir otoritenin geleceği inancı vardır. Geleceği beklenen ideal zamanın vakti ve süresi ise her dinde merak konusu olmuştur. Genelde bu süreç dünya hayatının sonlarına doğru öngörülmüştür. Kimlikleri her dinin kurucusunun özelliğini taşıyan mehdîler, kurucunun soyundan gelir. Bunlar ya Sünnî yaklaşımda olduğu gibi müstakbel bir şahsiyettir veya Şiî yaklaşımdaki gibi daha önce yaşamış, vaad edilen dönemin zamanı gelmediği için bekleme süresini insanlardan gizlenerek tamamlamaya çalışan tarihî şahsiyetlerdir. Mehdîlerin yaşayıp faaliyetlerini gösterecekleri bölgeler ise mensubu bulundukları dinlerin merkezî yayılma alanlarıdır.[48]

Tarih boyunca sosyal sarsıntılara ve zulme maruz kalan toplumların bir moral kaynağı olarak benimsedikleri anlaşılan kurtarıcı/ mehdî telakkisi hakkında Müslüman tarihinde farklı görüşlerin ortaya çıktığı görülmektedir. İsnâaşeriyye Şîası,[49] dünyanın son zamanlarında bir mehdînin geleceğini kabul eder.[50] Tasavvufla teşeyyu‘ arasındaki ilişki[51] sebebiyle olacaktır ki meşhur mutasavvıflar da aynı kanaate sahip olmuştur.[52] Burada Şîîliği tasavvufla bağdaştırmaya çalışan âlim olarak da bilinen Haydar Âmulî’nin (v.787/1385) ehl-i tasavvufun kutbuyla Şîa’nın mehdîsini aynı kişi olarak değerlendirdiğini kaydetmek gerekmektedir.[53] Şîî düşüncesinden etkilendiği kabul edilen tasavvuf ehlinin, mehdî inancını benimsemesi bu akidenin Müslümanların çoğunluğu arasında yayılmasına zemin hazırlamıştır. Bu anlayışa göre kıyâmetin kopmasından önce Müslümanları içinde bulundukları kötü durumdan kurtaracak bir mehdî çıkacaktır.[54] Mehdî hakkında nakledilen birçok rivayetin etkisiyle[55] olacaktır ki Selefiyye ile hadis âlimleri ise ahir zamanda Şîa’nınkinden fonksiyonları açısından farklı olmayan bir mehdînin geleceğini kabul etmişlerdir. Bu durum mehdî inancının, Ehl-i Sünnet’e Şîa’dan intikâl ettiği ihtimalini güçlendirmektedir.[56]

Önce Şiîler, ardından Emevîler ve Abbâsîler arasında yayılan mehdî inancı, 3./9. yüzyılda hadislerin toplanıp kayda geçirilmesi[57] ve hadislerin sıhhati konusunda titiz davranmayan muhaddislerce mehdî rivayetlerinin mecmualara alınmasının ardından[58] Sünnîler arasında da benimsenmeye başlanmıştır.[59] Ancak erken devir Sünnî literatüründe bu inanca hemen hemen hiç temas edilmemiş,[60] konu daha çok hadisçilerin dahil olduğu Selefiyye’ye ait eserlerde[61] yer almıştır. Geç dönemde oluşan Sünnî kelâm literatürü ile “fiten ve melâhim” türü eserlerde ise mehdî telakkisinden genellikle kısaca bahsedilmiştir.[62]

Mâlik b. Enes, Buhârî (v.256/870) ve Müslim (v.261/875) gibi titiz davranan hadis âlimleri mehdî kelimesinin geçtiği rivayetlere eserlerinde yer vermezken bunlar İbn Hanbel (v.241/855) başta olmak üzere Sünnîler’in hadis kaynaklarından Ebu Dâvûd (v.275/889), Tirmizî (v.279/892), Nesâî ve İbn Mâce’nin (v.273/887) kitaplarında ve diğer hadis koleksiyonlarında yer almıştır.[63] Onlarda yer alan haberlerle, mehdînin ahir zamanla ilgili rolü pekiştirilmiş, Hz. İsâ gökten indiğinde mehdînin İslâm toplumuna hâkim olacağı, namazda imâmet görevini64[64] yerine getireceği, daha sonra liderliği Hz. İsâ’ya teklif edeceği, deccâlin öldürülmesinde ona yardım edeceği Sünnî çevrelerde umumî kabul gören bir inanç olmuştur.[65] Mamafih bilinmelidir ki içinde mehdî adı ister geçsin ister geçmesin konu bağlamında Peygamber’e atfedilen rivayetler, Muhammed b. Hanefiyye (v.81/700) gibi lider kabul edilen kişilerin mehdî ilân edilip buna inanılmasından ve 3./9. asırda bir inanç esası haline getirilmesinden sonra ortaya çıkmış gözükmektedir.[66]

Başta İsnâaşeriyye’nin benimsediği[67] mehdî inancında, zuhur ettiği anda Ehl-i beyt düşmanlarından intikam alma fikrinin yanı sıra gaybet döneminden zuhur edeceği ana kadar taraftarlarına yardım ettiği telakkisi de büyük önem taşımaktadır. Bu arada Mehdînin geleceğini kabul edenler içerisinde Şîî İmâmiyye ile sûfîlerin alakasını özellikle zikretmek gerekir. İlk dönem sûfîleri Mehdî inancıyla meşgul olmadıkları halde İbn-i Arabî (v.638/1240) gibi sonraki sûfî filozoflar, Şîa’dan etkilenerek bu inancı kabul etmişlerdir. Böylece Şîîlik ve Şîa paralelinde izahlar yapan bu zevât, mehdî beklentilerinin gelişip kurumsallaşmasını sağlayan uygun bir ortam oluşturmuşlardır.[68]

Hz. Peygamber’e atfedilen ve râvîleri güvenilmez bulunan[69] bazı metinlerde belirtildiğine göre Allah mutlaka bir mehdî gönderecektir. Söz konusu mehdî inancının,[70] daha çok Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehit edilmesinin ardından Kâ‘b el-Ahbâr’ın (v.32/652?) Yahudilik’ten[71] İslâm dinine taşıdığı[72] sanılan rivayetlerin etkisiyle ortaya çıktığını ve hilâfetin Hz. Ali’nin (v.40/661) soyundan gelenlere ait bir hak olduğunu savunan gruplar arasında yayıldığını söylemek gerekir. Ortaya çıktığı erken devirde mehdî inancı sadece Şiî zümreler arasında rağbet görmemiş, Emevîler ve Abbâsîler’in yöneticileri de mehdînin kendilerinden çıkacağına dair hadis uydurup insanları buna inanmaya davet etmişlerdir.[73]

Mehdî inancı, dinî deliller açısından sübut bulmamasının ötesinde Müslüman tarihinin akışında birçok olumsuzluğun kaynağı olmuştur. Siyasî iktidara göz diken pek çok kimse mehdî olduğu iddiasıyla ortaya çıkıp Müslümanların sosyal birliğini parçalamış ve savaşlara yol açmıştır. Hareket noktası olarak ileri sürülen iddiaların aksine mehdî inancı, insanların zulme karşı eyleme geçmesini sağlamak şöyle dursun harekete geçilmesini engellemiş, kitleleri mehdîyi beklemeye itmiş, zulmü mehdî dışında birinin yok edemeyeceği düşüncesini zihinlere yerleştirmiş ve Müslümanları çözümsüzlüğe sürüklemiştir.[74] Hal böyleyken iddiaya göre mehdî, deccâli öldürdükten sonra İslâm dinini kısa sürede yayıp yeryüzünde hâkim kılacak ve bütün kötülükleri ortadan kaldırıp adaleti tesis edecektir.

Öte yandan mehdîliğin Sünnî kelamcılar tarafından akîdenin temel prensiplerinden biri olarak pek sahiplenilmediği anlaşılmaktadır. Onların konuyu, karşı çıkıp reddetmemiş olsalar bile eserlerinde ya hiç7[75] ya da kısa bölümler halinde işlemeleri bunun alâmeti olsa gerektir.[76] Kelamcılarca bunun itikâdî bir unsur olarak görülmemesi, mehdînin zuhurunu kabul veya reddetmenin kişi imanına halel getirmeyeceği anlamına gelir. Ne var ki kelamcıların aksine Sünnî toplumun tasavvuruna hâkim olan ve bu hâkimiyetini sürdüren hadisçi ve sûfî kesimlerin hemen tamamı mehdî anlayışına sahip çıkmışlardır.[77] Bu yüzden de kelamcılarca inanç esası olarak genel bir kabul görmese[78] de, özellikle sûfî kesimin ve bir ölçüde de hadisçi zevatın halk üzerindeki geniş etkisi[79] dolayısıyla toplumumuzda “umut ve beklenti” adına bir mehdî inancının varlığı müşahede edilmektedir.[80]

Ne var ki mehdîlik meselesi, ne dinin aslından ne de füruundan bir husustur. Aksine sosyo-kültürel dayanakları olan insanlık tarihinin ortak mitik fenomenlerinden biridir. Kabulü ve reddi ayrıcalık sağlamadığı gibi tamamen zannî (tartışmalı) zayıf rivayetlere dayandığı için sıradan bir kanaati ifade etmenin ötesine de geçemez.[81] Müslüman düşüncesine uydurma rivayetler ve Peygamber’in otoritesi üzerinden[82] sokulmaya çalışan mehdîlik (kurtarıcı) algısı bu bağlamda itikâdî değil insanî ve sosyo-politik bir kabuldür. Hadis külliyatının bir kısmında ve farklı şekillerde yer alan sened, râvî ve metin açısından problemli olan bu kabulü, Peygamber döneminden günümüze İslâm inanç ilkeleri arasında sıralamak tartışmalı bir konudur. Bu şekilde bir fikri yaygınlaştırmanın, aklını kullanan ve değişikliğe önce kendi nefsinden başlayarak toplumu dönüştürmeyi hedef alan Müslüman beklentisinden uzak olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Buna göre farklı kültür ve dinlerde değişik adlarla anılan ve kurtuluşun kendisiyle sağlanacağı düşünülen mehdî inancı Müslüman inancında dinin temel inanç esasları arasında değildir.

Öte yandan günümüz halk dindarlığının önemli dinamiklerinden Said Nursî’nin (1878-1960) Mehdî anlayışında sûfîlerce kabul edilmiş ve daha çok İbn-i Arabî tarafından esasları belirlenmiş “Büyük Mehdî” anlayışının izleri bulunmaktadır. Mehdî hakkında gelenek boyunca uluşan rivayetlerin muhtelif ve zıtlaşan hükümlerinin ve bu nedenle de konu hakkında dile getirilen görüşlerin anlamsız olduğunun farkında olan Nursî, zamanla Mehdîyi tek bir şahıs görme anlayışını ikinci plana iterek oluşmaya başlayan cemaatini ön plana çıkarma gayretiyle bu meseleyi “şahs-ı manevî” olarak formüle etmiştir. Onun, Mehdî hakkındaki hadislerin neredeyse tamamında yüz hatlarına kadar tasvir edilmiş bir şahsa işaret söz konusuyken bu hadisleri tevil edip “şahs-ı manevî” kavramına vurgusu ilginçtir. Nursî bununla, modern dönemin getirdiği bunalımlardan mütevellit Mehdî düşüncesini, klasik kaynaklarda savunulduğunun aksine bir “şahıs”tan alarak “şahs-ı manevi” adıyla kendi cemaatine vermiştir.

Başka bir ifadeyle onun hayatındaki -kendi ifadesiyle- “Eski Said” ve “Yeni Said” dönemlerinde Mehdîlik konusundaki görüşlerinde farklılık olduğu görülmektedir. Henüz siyasî otoritenin dikkatini çekmediği, Meşrutiyet düşüncesinin etkisi altındaki “Eski Said” döneminde Mehdîlik fikrinin izine rastlanmazken, sürekli takibata uğradığı “Yeni Said” döneminde bu fikir, Risale-i Nur merkezli olarak belirginleşmiştir. Bu durum sosyal bilimler açısından örneğine sıklıkla rastlanan bir olgudur. Şöyle ki önceleri Mehdînin bir şahıs olacağı etrafında belirginleşen görüşlerini takibatın ve baskının arttığı dönemlerde “şahs-ı manevi” olarak kavramsallaştırdığı ve eserlerine odaklanan bir kavrayışa doğru evrildiği görülmektedir.

Sünnî klasik kaynakların fiziksel özelliklerine kadar tarif ettiği Mehdî kimliğini, geleneğe sıkı sıkıya bağlılığıyla bilinen birinin nasıl ihmal edebildiği, üzerinde durulması gereken bir olgudur. Bizce Nursî’yi gelenekteki Mehdî tasavvurunu bir nevi görmezden gelmeye iten sebepleri, devrinin siyasî ve sosyal şartlarında aramak gerekmektedir. Bu durum bizlere, kavramların içinde bulunulan dönem ve şartlara göre nasıl araçsallaştırılıp dönüştürülebildiğini göstermesi açısından önemlidir.

Nursî’nin başlattığı Nurculuk Hareketi bağlamında Mehdînin kimliği ile ilgili önemli tartışmalardan birisi de kendisine dair Mehdîlik sorunudur. Talebelerinin kendisini Mehdî görmesine karşı çıkarak böyle bir görevin ancak “şahs-ı manevi” adını verdiği bir cemaat ruhu ile yapılabileceğini, bu şahs-ı manevinin ise ancak nur şakirtleri olabileceğini ifade etmiş; buna delil olarak da kendinden önce gelen evliyaların öngörülerini eklemiştir. Böyle de olsa onu Mehdî gören çok sayıda cemaat mensubunun olduğu bilinmektedir. Nursî’nin, ilk eserlerinde değil cemaatinin oluşmaya başladığı 1930’lu yılların sonlarından itibaren dile getirmeye başladığı bu fikir, yüzyıllardır Hristiyan dünyasında var olan ve Mesih gelmeden ona ortam hazırlama hedefini güden Mesihçi millenaryen hareketler ile benzeşmektedir. Nitekim buna benzer şekilde Mehdînin dönüşünü bekleyen Şiîler de Velâyet-i Fakîh teorisiyle Mehdî beklentisini sosyal ve siyasal şartlar gereği yeniden yorumlama ihtiyacı hissetmişlerdir.83[83]


Hz. İsâ’nın vefatı ve kıyâmetin kopmasından önce İslâm şeriatına tabi olacak biçimde84[84] bir alâmet olarak tekrar dünyaya gelişi genellikle “nüzûl-i İsâ (nüzûl-i Mesîh)” adı altında âlimler arasında tartışılan bir konudur. Hıristiyan inancına göre İsâ, Allah’ın bedenleşmiş kelâmıdır, dolayısıyla tanrıdır. Bu inanca göre havârilerin gözleri önünde semaya yükselen ve babasının sağ tarafına yerleşen İsâ dünyanın sonuna doğru ikinci defa gelecektir. Nitekim İncillerde onun çeşitli alâmetlerle geleceği anlatılmaktadır. İsâ gelmeden önce milletlerarası çatışmalar ve büyük sıkıntılar olacak, birçokları Mesîh iddiasıyla ortaya çıkacak ve bütün bunlardan sonra insanoğlu (İsâ) gelecektir.85[85] İsâ meleklerle beraber gelip izzet tahtına oturunca deccâlin hâkimiyetine son verecek, iyileri mükâfatlandıracak, kötüleri cezalandıracaktır.86[86]

Kur’an’da Hz. İsâ’nın doğduğundan, öleceğinden ve tekrar hayata döneceğinden söz edilir.87[87] Ancak genel İslâmî öğretiye göre onun bu dirilişi, Hıristiyanlıktaki gibi çarmıha gerildikten sonraki diriliş değil kıyâmet sonrası diriliştir. Hz. İsâ’nın öldürülmediği ve asılmadığı Kur’an’da açıkça belirtilmekle birlikte akıbeti, ölüp ölmediği ve göğe nasıl yükseldiği konusu hem Müslümanlarla Hristiyanlar arasında hem de Müslümanların kendi aralarında tartışmalı bir konudur.

İsâ’nın dünyevî hayatının sonuyla ilgili âyetlerde yer alan “teveffî” ve “ref‘” kavramları büyük önem taşımaktadır.88[88] Kur’an’da, İsâ’nın kıyâmetin kopmasından önce yeryüzüne ineceğine dair açık bir beyan yoktur. Âl-i İmrân 3/55’de Allah, “Ey İsâ! Seni vefat ettireceğim (müteveffîke), seni nezdime yükselteceğim (râfiuke)” demektedir.89[89] Bu âyette önce teveffînin ve ardından ref‘ hadisesinin olacağı anlaşılmaktadır. Buradan ve nüzûl-i İsâ ile ilgili tefsir, tarih ve kısas-ı enbiyâ türü eserlerde ve tasavvuf literatüründe Hz. İsâ ile ilgili çeşitli rivayetlerden hareketle -ki bu rivayetlerin büyük bir kısmı Hıristiyan kaynaklarından gelmektedir-90[90] genel- de İsâ Mesîh’in “ruh maa’l-cesed” Allah katına ref‘ olunduğu, kıyâmetten önce tekrar geleceği91[91] ve o zaman ruhunun kabzedileceği iddia edilmiştir. Ancak İsâ’nın “Seni vefat ettireceğim, seni nezdime yükselteceğim” âyeti gereği dünyevî ömrünü tamamlayıp vefat ettiği, ruhunun Allah katına yükseltildiği görüşü daha isabetli görünmektedir.92[92]

Muhtelif hadis rivayetlerinde İsâ’nın kıyâmet alâmeti olarak yeryüzüne ineceğine dair bilgiler yer almaktadır. Kütüb-i Sitte ve öteki literatürde yer alan rivayetlerde93[93] belirtildiğine göre İsâ ruhlu-bedenli olarak göktedir. Bazılarının mütevâtir diye tanımladığı bu metinlerin çoğu Kâ‘b el-Ahbâr vb. Ehl-i kitap menşeli râvîlerce nakledilmiş, tedvîn döneminde kaynaklara hadis olarak intikal etmiş ve dinin esasıyla ilgili görülmediğinden bunlar hakkında titiz davranılmamıştır. Ne var ki bu rivayetlerde Hz. Peygamber’in sözlerinde bulunması imkânsız pek çok çelişki mevcuttur. Hz. İsâ’nın iniş zamanı, iniş vasıtası, dünyada kalış süresi, tâbilerinin sayısı, göreceği işler ve defnedileceği yere dair bilgilerin farklı olması bu konudaki çelişkilerden bazılarıdır. Aynı şekilde Mehdînin zuhurunun ardından Hz. İsâ âdil bir hakem ve yönetici olarak gökten inecek, haçı kırıp domuzu öldürecek, vergiler koyup zenginlik sağlayacak, mehdînin arkasında namaz kılıp[94] ona yardım edecek,[95] aynı dönemde ortaya çıkarak yeryüzünü fesada boğacak olan Ye’cûc ve Me’cûc onun yapacağı dua sayesinde Allah tarafından bir anda helâk edilecektir.[96]

Mehdî ve nüzûl-ı İsâ inançları, farklı kültürlerle etkileşim sonucu yoruma dayalı rivayetlerle temellendirilen akâid esaslarındandır.[97] Nitekim etkileyen kültürlerde de daha çok rivayetlere dayanılarak bir inanç oluşturulduğu görünmektedir. Yeni bir ifade ile Hz. İsâ’nın tabiî bir ölümle öldüğü, rûhlu-bedenli olarak İlâhî huzura yükseltilmediği ve dolayısıyla kıyâmetten önce dünyaya bir insan olarak inmesinin mümkün olmadığı hususu izahtan varestedir.[98]

Mehdî ve nuzûl-i İsâ inançlarına dair kaynaklarda aktarılan hadislerin sonuçta haber-i vâhid olduğu[99] ve âhâd haber ile âkide te’sis edilmeyeceği[100] prensibinin temel bir inanç kuralı[101] olduğu da açıktır.[102] Hal böyleyken kıyâmet alâmetleri Ehl-i Sünnet’e ait klasik kelâm eserlerinde yer bulabilmiştir. Bunda ise özellikle Ehl-i Sünnet’in haber-i âhâd ile ilgili tutumu etkili olmuştur. Âhâd haberin fazlaca irdeleme yapılmaksızın itikâdî açıdan ölçü kabul edilmesi, kıyâmet alâmetleri ile ilgili gelen çok sayıda hadisin aynen kabulüne sebep olmuştur.[103]

İlk dönem akâid ve kelâm kitaplarında yer almayan mehdî konusu hicrî II. yüzyıldan itibaren vâizler vasıtasıyla hayâl kırıklığına uğrayan halk kesimine ümit vermek maksadıyla işlenmeye başlanmıştır. Hicri V. asırdan sonra ise nasların yorumlanabileceği görüşü ağırlık kazanmış ve bunlardan kıyâmet alâmetleri de nasibini almıştır. Ancak yine de Hz. İsâ’nın nüzulü gibi konular genellikle zahirî anlamı saklı tutularak yorumlanmıştır. Zira özellikle Hz. İsâ’nın nüzulü konusu daha çok da âhâd rivayetler üzerinden Ehl-i Sünnet akidesinin vazgeçilmez bir inancı haline gelmiştir.[104] Hâlbuki geçmişten günümüze haberlerin kabulündeki kaide, sarih Kur’an âyetlerine, akla ve mantığa uygun düşenlerin kabulü, düşmeyenlerin ise reddedilmesidir. Dolayısıyla kıyâmet alâmetlerine de bu anlayışla bakmak gerekmektedir. Çünkü itikâdî hususlar haber-i âhâd ile sabit olmazlar. Nitekim yakiniyyata dayanan akaitte zan ifade eden haber-i vâhidin mahallinin olmadığı kelâm ilminin temel bir ilkesidir.[105]

Nüzûl-i İsâ meselesi erken devirlerden itibaren Sünnî ve Şiî kaynaklarda kısaca yer almış, son dönemlerde ise bu konudaki tartışmalar alevlenmiştir. Hz. İsâ’nın ölümü ve dünyaya dönüşüne ilişkin olarak İslâm dünyasında ortaya çıkan görüşleri şöylece özetlemek mümkündür:

  1. Hz. İsâ düşmanları tarafından öldürülmek istenince ruhlu-bedenli olarak ilâhî huzura yükseltilmiştir. Kıyâmetin vukuundan önce dünyaya inecek, son peygamberin getirdiği vahiylere tâbi olacak ve deccâli öldürüp yeryüzünde adaleti hâkim kılacaktır. Âyet ve hadisler buna inanmayı gerektirir. Ayrıca tevâtür derecesine ulaşan hadisler nüzûl-i İsâ konusuna açıklık getirmektedir.[106] Ehl-i sünnet kelamcıları ile Selefiyye ve Şîa bu görüştedir. Her ne kadar İbn Haldûn (v.808/1406), Şîa’da İsâ’nın nüzûlü yerine Mehdî inancının geçtiğini söylemişse de Şîa kaynaklarında Mehdî’nin ortaya çıkacağı inancı yanında nüzûl-i İsâ inancının da benimsendiğine dair bilgiler bulunmaktadır.
  2. Hz. İsâ düşmanlarınca öldürülmek istendiği anda Allah tarafından tabiî bir ölümle öldürülerek ruhen Kendi katına yükseltilmiştir, İsâ konusunda Kur’an’ın açık olan hükmü budur. Nitekim Mâide 5/117’de mâzi sîgası kullanılmıştır. Âl-i İmrân 3/55’de de Hz. İsâ’nın ileride öldürüleceği değil onu öldürenin Allah olduğu bildirilmiştir. Bu konuda Hz. Peygamber’e atfedilen rivayetlere gelince bunlar isnâd açısından mütevâtir olmayıp[107] âhâd derecesindedir. Âhâd haberlerin âyetlerin hükmüne aykırı bilgiler ihtiva etmesi halinde ise hadis olma nitelikleri kuşku ile karşılanır.[108] Kur’an’da Hz. İsâ’nın öldürüldüğü açıkça bildirildiğine ve kıyâmetin ansızın kopacağı haber verildiğine göre bu esastan ayrılan rivayetlerin metin açısından sahih kabul edilmesi kolay değildir. Bu konuda nakledilen bilgiler muhtemelen Ehl-i Kitap’tan İslâm akâidine intikal etmiştir. Ayrıca Hz. İsâ bir peygamber olarak gönderilmiş ve görevini tamamlamıştır. Hz. Muhammed son peygamber olduğuna göre ondan sonra başka bir peygamberin dünyaya gelmesi “hatm-i nübüvvet” ilkesiyle bağdaşmaz.[109] Mu‘tezile kelamcılarının yanı sıra bir kısım çağdaş Sünnî âlimler de bu görüştedir.
  3. Hz. İsâ’nın ölümü ve ahir zamanda dünyaya dönüşüne ilişkin âyetler açık anlamlı olmadığı ve bu konuda pek çok hadis bulunduğundan nüzûl-i İsâ olayını bütünüyle reddetmek doğru değildir. Buna göre İsâ ruhlu-bedenli bir varlık olarak ilâhî huzura yükseltilmemiş, tabiî ölümle ruhu kabzedilmiştir. Ancak konuyla ilgili hadisler de dikkate alınarak uygun şekilde te’vil edilmelidir. Buna göre ileriki asırlarda Hz. İsâ’nın manevî şahsiyetinin ortaya çıkıp insanlığa getirdiği sevgi, barış, şefkat gibi değerlerin onun mensupları tarafından uygulanacağını söylemek mümkündür. Muhammed Abduh, M. Reşîd Rızâ (1865-1935) gibi son devir âlimleri bu görüştedir.[110] Ebu Abdullah Halîmî (v.403/1012) ve Sa‘duddîn Teftâzânî (v.792/1390) gibi bazı eski kelamcılar ise nüzûl-i İsâ’ya dair nasları te’vil etmeyi câiz görmüşlerdir.

Hz. İsâ’nın ölümü ve dünyaya inişine dair görüşlerin, İsâ’nın tabiî bir ölümle öldüğü, ruhlu-bedenli olarak ilâhî huzura yükseltilmediği ve dolayısıyla kıyâmetten önce dünyaya bir insan olarak inmesinin mümkün olmadığı hususunda birleştiği görülmektedir. Bunlar arasındaki farklılık Peygamber’e atfedilen rivayetlerden kaynaklanmaktadır. Üçüncü görüş taraftarlarının yaptıkları yorum denemeleri ise hadis rivayetlerinin bütün muhtevalarını kapsamamaktadır. Kur’an’daki açık bilgilerle çelişen bu tür rivayetlere dayanarak bir inanç oluşturmak kelâm metodolojisi ve epistemolojisi açısından isabetli görünmemektedir. Tedvîn döneminde Hristiyan kültürüyle karşılaşmanın bir sonucu olarak nüzûl-i İsâ inancının İslâm akâidine girmiş olması[111] kuvvetle muhtemeldir. Zira Hz. İsâ’nın insanların aslî günahını affettirmek için kendini feda ettiği ve Tanrı hükümranlığını kurmak üzere dünyaya yeniden döneceği inancının Hristiyanlara ait bir akîde[112] olduğu yukarıda belirtilmiştir.[113]

Hz. Muhammed’in nebilerin sonuncusu olması ilkesi, artık yeryüzüne bir daha peygamber gelmemesini gerektirir. İslam ahkâmını uygulamak şartıyla da olsa İsâ peygamberin tekrar gönderilmesi, nübûvvetin sona ermesi ilkesine ters düşmektedir. Zira geçmiş peygamberlerin birçoğu da kendilerinden önceki peygamberin getirdiği hükümleri uygulamıştır.

Bu nedenle çeşitli iddiaların aksine Hz. İsâ’nın diğer insanlar gibi öldüğü hususunda hiçbir kuşku olamaz.

Onun, konuyla ilgili yapılmış ilmî çalışmalarda[114] ortaya konduğu gibi tekrar dön(e)meyeceği kesindir.[115]


Ye’cûc ve Me’cûc kelimelerinin kökeni hakkında dilciler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Kimilerine göre bu iki kelime aslen Arapçadır.[116] Kimilerine göre ise Arapçaya başka dillerden geçmiştir. Sözgelimi bunların İbrânîce’den geçtiğini iddia edenler, Ahd-i Atîk’teki Gog ve Magog’a atıfta bulunurlar.[117] Keza Batı kültürünün de bu manada Yagug ve Magug kelimelerini kullandıklarını ifade eden yaklaşımlar da vardır.[118]

Kur’an’da Ye’cûc ve Me’cûc hakkında verilen bilgi oldukça azdır; biri geçmişte vuku bulmuş, diğeri gelecekte vuku bulacak olaylarla ilişkili olarak iki defa zikredilmiştir.[119] Ye’cûc ve Me’cûc olayının gerçekleştiğini, bunların İslâm ülkelerini işgal eden Moğollar olduğunu yahut da I. ve II. Dünya savaşlarından ibaret bulunduğunu ileri sürenlerin yanı sıra bu olayın henüz gerçekleşmediğini ve Hz. İsâ’nın nüzûlünden sonra meydana geleceğini savunanlar da mevcuttur.[120]

Kehf 18/93-97’de Ye’cûc ve Me’cûc’den zaman ve mekân belirtilmeden geçmişte yaşamış bir topluluk şeklinde söz edilmekte, onların etrafa zarar verdikleri ve Zülkarneyn’in yaptırdığı büyük sed sayesinde engellendikleri bildirilmektedir. Ancak bu surenin 94. âyetinde geçen “sed” kelimesinin iki şey arasındaki engel olan perdeye denildiği gibi, “dağ” için de kullanıldığından Zülkarneyn’in ulaştığı iki seddin mevkiini anlamak adına Kur’an’da doğu ve batıdan başka bir ipucu bulunmaz. Söz konusu seddin maddî değil, (iş‘ârî biçimde) Zülkarneyn’den, onun yapılmasını isteyen bu kavmin demir kütleler gibi dayanıklı ve Allah’ın feyzi ile oluşturulmuş toplum kuralları olduğu söylenmiştir.[121] Enbiyâ 21/96’da ise Ye’cûc ve Me’cûc’den gelecekte ortaya çıkacak bir topluluk olarak söz edilir, burada da yer ve zamana değinilmeden gerçek vaad yaklaştığında Ye’cûc ve Me’cûc’ün önünün açılacağı kaydedilir. “Gerçek vaad”den maksat müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre kıyâmetin kopmasıdır. Dolayısıyla nesebi belli olmayan insanların oluşturduğu ve kıyâmete yakın ortaya çıkarak yeryüzünü fesada uğratacak bir topluluk olduğu ifade edilen Ye’cûc ve Me’cûc kıyâmetin yaklaştığına işaret eden bir alâmettir veya kıyâmetin ilk aşamasında ortaya çıkacaktır.[122]

Âyetlerin muhtevasından hareketle şunları söylemek mümkündür: Ye’cûc ve Me’cûc çevreye yayılıp zarar veren, yakıp yıkan toplulukların bir tasviridir; Kur’an, geçmişte olduğu gibi gelecekte de bu niteliği taşıyan toplulukların ortaya çıkacağını haber vermektedir. Bunlar çok kalabalık bir topluluktur ve yeryüzünde fesat çıkaracaktır. Hadislerde ise “Eşrâṭu’s-sâʿa”, “Fiten ve Melâḥim”, “Ḳıyâmet”, “Enbiyâʾ” gibi bölümler altında nakledilen rivayetlerde konuyla ilgili daha geniş bilgiler mevcuttur. Kelâm eserlerinde konu “Eşrâtu’s- sâʿa” bahsinde işlenir. Özellikle Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimlik, sayı, yer ve ortaya çıkış zamanları gibi hususlarda geniş açıklamalar yapılır. Kıldan ayakkabı giydikleri ve deri kalkanlar kullandıkları, bu giyim-kuşam tarzı- nın da doğu toplumlarına ait olduğu, dolayısıyla onların Türk soyuna mensup oldukları söylenmiştir. Ancak güvenilir rivayetlerin hiçbirinde Ye’cûc ve Me’cûc ile Türkler arasında bir bağlantı kurulmamıştır.[123] Bu yakıştırmaların, Gog ve Magog’un doğudan çıkacağı iddiasının yer aldığı Ehl-i Kitap’tan kaynaklandığını söylemek mümkündür.[124]

Sonuç olarak Ye’cûc ve Me’cûc, Kur’an’da ve sahih hadislerde bahis konusu edilir; ancak bu isimlerin birer özel isim mi yoksa cins ismi mi olduğu tartışmaya açıktır. Geçmişte yaşadıkları ve gelecekte ortaya çıkacaklarına dair Kur’an’da yer alan bilgiden hareketle Ye’cûc ve Me’cûc’ün yaşadıkları yerden çıkarak dünyaya yayılıp çevrelerine zarar veren, her yeri yakıp yıkan topluluklar olduğunu, tarihte geçtiği gibi gelecekte de bu niteliği taşıyan toplulukların ortaya çıkacağını söylemek isabetli görünmektedir.[125]


Hadislerde sözü edilen büyük yer çöküntüleri, insanları doğudan batıya sevk edecek ateşin yerden çıkması, yıldırım ve yağmurların olağan üstü bir yoğunlukta çoğalması ve insanları öldüren bir rüzgârın oluşması gibi kozmik olayları, başka galaksiler bir yana yerküresinin de dahil bulunduğu samanyoluna bağlı güneş sisteminde meydana gelecek büyük değişiklik ve oluşumların yansımaları olarak görmek mümkündür.[126]


Arapçada “tütmek, dumanı çıkmak” manasındaki dhn kökünden isim olan duhân “duman” anlamına gelir. Kur’an’da iki âyette[127] yer alan duhân, geçtiği her iki âyette de “duman” anlamında kullanılmıştır. Kur’an’da bildirildiğine göre kıyâmet gününde insanları bürüyen ve elem veren bir duman yukarıdan aşağıya doğru inecek, insanlar iman ettiklerini söyleyerek Allah’tan bu azabı kaldırmasını isteyeceklerdir. Kur’an’da kıyâmetin yaklaştığını haber veren bu dehşetli olayın alâmetlerine genel olarak işaret eden beyanların yer alması, Müslümanlar arasında yakın bir gelecekte kıyâmet alâmetlerinin zuhur edeceği inancını doğurmuş, konuyla ilgili olarak Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetler de bu inancı pekiştirmiştir.

Kelâm kaynaklarında kıyâmet alâmetleri sayılırken bazı âyet ve hadislere dayanılarak duhâna da yer verilmiş, bu husus kıyâmete çok yakın bir zamanda gerçekleşecek olağan üstü olaylar arasında sayılmıştır. Ancak kelamcıların, sem‘iyyât alanında hakkında nas bulunan konularda bağlayıcı yorum ve tahminlerden kaçınma esası bu hususta da benimsenmiş ve duhânın, zuhuruna inanılması gereken bir kıyâmet alâmeti olduğu belirtilmekle yetinilmiştir.

Duhân kelimesinin, hem özel adını hem de nüzûl sebebini oluşturduğu sûrede yer aldığı âyetten önceki âyetlerde Allah’ın birliği ve O’nun kâinata hâkim olduğu üzerinde durulur. Daha sonra Allah’ın, rahmetinin bir eseri olarak insanlığı doğru yola iletmek üzere peygamberler gönderdiği bildirilir. Bütün bu uyarılara rağmen zamanlarını boşa geçirip oyalanmaktan başka bir şey yapmayan inkârcıları elem verici azap niteliğinde bir dumanın (duhân) saracağı, bu elîm azabın kaldırılması halinde iman edeceklerine dair söz verecekleri ifade edilir.

İslâm âlimlerinin, bu âyetlerde geçen duhân ve batşe-i kübrânın mahiyeti ve gerçekleşme zamanı konusunda ileri sürdükleri görüşleri iki grupta ele almak mümkündür:

  1. Abdullah b. Mes‘ûd’a (v.32/652) nispet edilen ve çoğunluğun benimsediği telakkiye göre Mekke müşriklerinin ve özellikle Kureyş’in İslâm’a karşı direnişinde ısrarlı olduğunu ve Müslümanlara yönelik eziyetlerini arttırdığını gören Hz. Peygamber, onların Hz. Yusuf dönemindekine benzer bir kıtlıkla cezalandırılması için Allah’a dua etmiş, duasının kabul edilmesi sonucunda Mekke halkı büyük bir kıtlığa uğramıştır. Bu kıtlık sırasında leş ve kemik yemek zorunda kalan ve açlıktan gözlerinde fer kalmayan Mekkeli müşrikler etraflarını duman kaplamış gibi görüyorlardı. Bunun üzerine Hz. Peygamber’e başvurarak bu felâketin kaldırılması için rabbine dua etmesini istemişler, kıtlık sona erdiği takdirde iman edeceklerine dair kendisine söz vermişlerdi. Fakat Hz. Peygamber’in duası üzerine sıkıntıları biraz hafifleyince direniş ve eziyetlerini daha da arttırmışlardı. Abdullah b. Mes‘ûd’a göre söz konusu âyetteki duhân, Mekke döneminde gerçekleşen bu kıtlığa ve bunun sonucunda etrafı duman kaplamış gibi görme olayına, onu takip eden âyetlerde yer alan batşe-i kübrâ ise müşriklerin Bedir Gazvesi’nde (2/624) uğrayacakları yenilgiye işaret etmektedir.
  2. Aralarında İbn Kesîr’in (v.774/1373) de bulunduğu diğer bir grup müfessir ise söz konusu âyette geçen duhânın, kıyâmetin yaklaştığı sırada ortaya çıkacak duman olduğu görüşünü benimsemektedir. Duhânla ilgili rivayetler, genellikle insanın hayatını sürdürebilmesine en uygun ortama sahip bulunan dünyanın bu dengelerinin bozulmasını yansıtmaktadır. Birçok âyetin de kıyâmetin kopuşunu büyük bir kozmik değişim olarak tasvir ettiği bilinmektedir.8[128] Bu kozmik değişimin alâmetlerinden birini teşkil eden duhânın dünyanın söz konusu hassas dengeleriyle çok yakından ilgili olan bu anlamı, yeryüzünde ve atmosferde meydana gelecek ve insan hayatını olumsuz yönde etkileyecek olan ozon tabakasının delinmesi, atmosferin sera etkisinin azalması, çevre ve hava kirliliği, nükleer savaş ve santrallerden kaynaklanan radyoaktif kirlenmeler gibi jeolojik ve ekolojik dengeyi bozacak değişimlerle, geniş çapta salgın haline gelen kötü alışkanlıkların doğurduğu bütün olumsuz sonuçlara, bunlar karşısında alınacak tedbirlere Müslümanların ilgisiz kalmamaları konusunda önemli bir uyarı anlamı da taşıdığı düşünülebilir.

Bazı yeni yorumlarda söz konusu âyette geçen duhân lafzı, gelecekte vuku bulacak bazı ilmî keşifler, insanlığı yok edecek çeşitli nükleer silahlar ve virüsler ile bunların olumsuz etkilerinin bir işareti olarak kabul edilmektedir.[129]


Dbb veya debîb kökünden sıfat olan dâbbe “yeryüzünde yürüyen her tür canlı” ve özellikle “Yer/binek hayvanı” anlamlarında kullanılır. On dört âyette tekil, dört âyette ise çoğul şekliyle (devâb) yer alan kelime, bazen sadece yeryüzünde yürüyen, bazen hem yerde hem gökte bulunan, bazen da yer belirtmeksizin mutlak olarak hareket eden bütün canlılar manasına gelir. Bunlardan Sebe’ 34/14’de geçen dâbbetu’larz Hz. Süleyman’ın asâsını yiyen “ağaç kurdu” anlamındadır.

Dâbbetu’l-arz ile ilgili âyetlerde belirtildiğine göre ilâhî hüküm gerçekleşince yerden bir dâbbe (hareket eden varlık) çıkarılacak ve insanların Allah’ın âyetlerine inanmadıklarını söyleyecektir.[130] Mahiyeti konusunda herhangi bir bilgi bulunmadığından dâbbetu’l-arzın çıkacağına inanmakla yetinmek bu konudaki en isabetli tutumdur.[131] Hadislerde kıyâmet alâmetleri arasında geçen, Hz. İsâ’nın nüzûlü ve ölümünden sonra çıkacağına inanılan dâbbetu’l-arzın ilgili âyetlere bakılırsa kıyâmetin kopma sürecinde gerçekleşeceği ihtimali akla gelmektedir.

Yahudi ve Hristiyan teolojisinde İslâm’ın dâbbetu’l-arz telakkisine benzeyen bir yaratıktan beast, dragon, leviathan ve rahabi gibi farklı adlarla söz edilmektedir.[132] Kozmogonik bir mit olarak kabul edildiği anlaşılan ve ejderha şeklinde tasvir edilen bir canavardan Ahd-i Atîk’in çeşitli yerlerinde söz edilmekte, bu garip yaratığın dünyanın başlangıcında Rab Yahve tarafından öldürülmek veya bağlı tutulmak suretiyle bertaraf edildiği ve sonunda Rabb’e boyun eğmek zorunda kaldığı anlatılmakta, ancak bu canavarın dünyanın sonuna doğru tekrar yeryüzüne döneceği belirtilmektedir.[133]

Dâbbenin, maddî ve manevî olarak normalin üzerinde bir kuvvet ve saltanat ile ortaya çıkıp büyük bir İslâm devleti kuracak lider olduğu dolayısıyla kötü değil, hayırlı biri olacağı, ona dâbbe isminin verilmesi, onun kâfirlere karşı acımasız olmasından dolayı olduğu da ifade edilmiştir.[134]

Kelâm literatüründe dâbbetu’l-arz konusu, ilgili âyetlerle hadislerin ışığında sadece bir kıyâmet alâmeti olarak ele alınmış, kelamcıların, hakkında nas bulunan sem‘iyyât konularında genelde yorum ve tahminlern kaçınma esası bu hususta da benimsenerek Kur’an’ın dehşetli bir hadise şeklinde takdim ettiği kıyâmetin kopmasına, bundan önce vuku bulacak bazı fevkalâde olaylara, bunlardan biri olarak da dâbbenin çıkışına inanmanın gerekli olduğu belirtilmiştir. Dâbbetu’l arzın şekli, çıkışı ve özellikleri hususunda Kütüb-i Sitte dışındaki kaynaklarda yer alan ve bazı tefsirlere de intikal etmiş olan, ancak sened ve metin açısından tenkit edilebilen İsrâiliyat türünden rivayetler, eşrât-ı sâat konusunda geniş bir literatür oluşturmuştur.[135]

Dâbbe konusunun geçtiği âyet bağlamı düşünüldüğünde bu kavramın yeryüzündeki bütün insanları kapsamayan, belli olumsuz şartların ortaya çıkması halinde sadece belirli yerlerde vuku bulan veya vuku bulacak olan sosyal bir sarsıntıyı sembolize ettiği düşünülebilir. Bu sarsıntının, başka bir deyişle ilâhî azabın mahiyeti ve ayrıntıları hakkında Kur’an’da herhangi bir beyan yoktur. Konuyla ilgili hadislere gelince, hiçbiri mütevâtir olmayan bu hadislerin ilgili âyetten farklı olarak içerdikleri açıklamalar kesin bilgi değil sadece zan ifade eder. Haber-i vâhid denilen bu çeşit rivayetlerin akâid alanında delil olamayacağı kelâm ilminin bir ilkesi olarak benimsenmiş ve bu tür açıklamaların bağlayıcı olmadığı kabul edilmiştir.

Çeşitli kıyâmet alâmetleri hakkındaki hadisleri rivayet eden Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahih‘inde dâbbetu’l- arzla ilgili herhangi bir kaydın bulunmaması, Kütüb-i Sitte‘deki diğer rivayetlerin de ayrıntı vermemesi dikkat çekicidir. Bu durumda, Tirmizî’nin el-Câmiu’s-Sahîh‘i ile İbn Mâce’nin es-Sünen‘inde Ebu Hüreyre’den (v.58/678) rivayet edilen hadisin verdiği kısa bilgi, dâbbetu’l-arz âyetinin “…insanların âyetlerimize gerçekten inanmadıklarını kendilerine söyler” meâlindeki son kısmının maddîleştirilmiş veya sembolize edilmiş bir açıklaması görünümündedir. Çoğu eşrât-ı sâat kitaplarında geçen konuyla ilgili ayrıntılı bilgileri özetleyen Fahreddin er-Râzî (v.606/1210) kendi kanaatini şu cümlelerle bitirmektedir: “Şunu bilmelisin ki Kur’an’da bu hususların hiçbiri hakkında herhangi bir delil mevcut değildir. Eğer Hz. Peygamber’den sahih bir haber gelmişse kabul edilir, değilse hiçbir açıklama dikkate alınmaz.”[136]


İnşikaku’l-kamer (şakku’l-kamer) tabiri, Kur’an’da kıyâmetin yaklaştığını bildiren âyette geçmektedir.[137] Kâi- natta hüküm süren kozmolojik düzenin bozulmaya başladığının bir işareti olarak kıyâmetin kopmasından önce vuku bulacak kozmik olayların başında ayın yarılması ve güneşin batıdan doğması gelir. Kur’an’da kıyâmetin yaklaştığını ve ayın yarıldığını ifade eden beyan, bazı âlimlere göre kıyâmetin kopmaya başlamasından hemen önceki durumu tasvir eder. Hz. Peygamber, rabbinin bazı alâmetleri geldiği ve bu andan itibaren iman etmenin kimseye fayda vermediği güne dikkat çekilen âyette[138] güneşin batıdan doğmasının kastedildiğini açıklamıştır.

Müfessirlerin çoğunluğu ayın yarılmasını zâhirî manada anlamış ve âyette gerçekten ayın ikiye yarıldığının bildirildiğini söylemiştir; Hasan-ı Basrî (v.110/728) ve Atâ b. Ebu Rebâh’tan (v.114/732) nakledilen bir rivayete göre ise âyet gelecek zamanda ayın yarılacağı anlamına gelir. Mâverdî (v.450/1058), Hasan-ı Basrî’nin, “Eğer ay yarılmış olsaydı herkesin görmesi gerekirdi,[139] çünkü mu‘cize karşısında bütün insanlar aynı konumdadır” dediğini ve ayın sûra ikinci defa üfürüldüğü zaman yarılacağını ileri sürdüğünü kaydeder.[140]

İnşikaku’l-kamerle ilgili rivayetler başta Buhârî ve Müslim olmak üzere çeşitli hadis kitaplarında mevcuttur.[141] Bu rivayetlerin incelenmesinden, haberin isnâd edildiği sahâbîler içinde olayı bizzat görme imkânına sahip olanların Ali b. Ebu Tâlib, Abdullah b. Mes‘ûd, Cübeyr b. Mut‘im (v.59/678-79) ve Huzeyfe b. Yemân (v.36/656) olduğu anlaşılır. Ali b. Ebu Tâlib ile Huzeyfe’ye nispet edilen rivayetler, sahih hadis kitaplarında yer almamıştır. Cübeyr b. Mut‘im’in rivayeti münkatı‘, İbn Mes‘ûd’un rivayeti ise mevkuftur.

Kelâm âlimleri, ayın geçmişte yarıldığını konu edinen rivayetler hakkında farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Mu‘tezile kelamcıları, herkesin dikkatini çekmesi gereken inşikaku’l-kamerin dünyanın başka yerlerinde görüldüğünün bilinmemesi, hadisenin bu kadar az insan tarafından rivayet edilmesi, ayrıca tarih ve astronomi literatürüne intikal etmemesi gibi delillere dayanarak böyle bir hadisenin gerçekleşmiş olamayacağı tezini savunmuşlardır.[142] Ebu Abdullah el-Halîmî de benzer görüşü benimseyerek konuyla ilgili âyetin, kıyâmete yakın bir zamanda ortaya çıkacak kozmolojik bir değişikliği haber verdiğini belirtir.

Kelamcılar, inşikaku’l-kamer olayına mu‘cize bahsi içinde kısaca temas etmekle yetinirler. Mâtürîdî (v.333/944), Hz. Peygamber’in hissî mu‘cizeleri arasında ilk sırada inşikaku’l-kameri zikreder. Ayrıca ilgili âyeti tefsir ederken de Mu‘tezile âlimlerinden Ebu Bekir el-Esamm’ın (v.200/816) inşikaku’l-kamerin kıyâmete doğru vuku bulacağını savunduğunu, müfessirlerin çoğunluğunun ise bu olayın Hz. Peygamber devrinde gerçekleştiğini söylediklerini açıklar. Bâkıllânî (v.403/1013), Ebu’l-Muîn en-Nesefî (v.508/1114), Nûreddin es-Sâbûnî (v.580/1184), Fahreddin er-Râzî ve Seyyid Şerîf el-Cürcânî (v.816/1413) gibi âlimler inşikaku’l-kameri Hz. Peygamber’in hissî mu‘cizeleri arasında sayarlar. Gazzâlî (v.505/1111), İbn-i Arabî ve Şah Veliyyullah ed-Dihlevî (v.1176/1762) gibi sûfîler ise inşikaku’l-kameri ayın gerçekten yarılmadığı, bakanların gözüne yarılmış gibi göründüğü tarzında yorumlamışlardır.[143]

İnşikaku’l-kamer meselesi son dönem âlimleri arasında da tartışılmıştır. Ahmed Zekî Paşa (1867-1934), geçmişte ayın yarıldığına dair haberlerin İsrâiliyat türünden rivayetler olduğunu ileri sürmüş, M. Reşîd Rızâ ise onun üslûbunu eleştirmekle birlikte ilgili rivayetlere ilişkin değerlendirmesine katılmıştır.4[144] Elmalılı ise ayın gelecekte yarılacağını söyleyen Hasan-ı Basrî ve Atâ b. Ebu Rebâh gibi âlimlerin geçmişte böyle bir olayın vuku bulduğunu inkâr etmediklerini, bundan, ileride büsbütün yarılıp kıyâmetin kopacağı manasını anlamak gerektiğini ve bu olayda gelecekteki parçalanmaya delâlet eden bir yarılmanın söz konusu olduğunu belirtir.[145]

Âyetin açık ifadesinden anlaşıldığına göre inşikaku’l-kamer mecaz değil hakikat manasında kullanılmıştır. Ancak Kur’an’da örneklerine sıkça rastlandığı gibi geçmiş zaman kipiyle gelecek zamanın kastedilmiş olması ihtimali mevcuttur. Nitekim kıyâmetin kopuşunu tasvir eden sûrelerin bir kısmı mâzi sîgasını içeren cümlelerle başlamaktadır.[146] Ayrıca Kur’an’da, daha önceki peygamberlere verilen hissî mu‘cizelerin yalanlandığına dikkat çekilerek müşriklerce istenen mu‘cize taleplerine cevap verilmediği bilinmektedir.[147] İnşikaku’l-kamerin geçmişte vuku bulduğunu bildiren haberlerin râvîleri olarak gösterilen sahâbîlerin olayın vukuu sırasında küçük yaşta bulunmaları, bazı rivayetlerin isnâd açısından tartışılması, ayrıca hiçbir rivayetin tevâtür derecesine ulaşmaması, bu hadisenin geçmişte kesinlikle vuku bulduğunu söylemeye imkân vermemektedir.[148]


İslâm inancına göre ahiret hayatının başlangıcı olarak kıyâmetin gerçekleşmesi kesindir. Fakat bunun ne zaman olacağı bilgisi meçhuldür.

Kur’an’da Ye’cûc ve Me’cûc’ün gelişi, dâbbetu’l-arzın çıkışı, göğün insanları saracak bir duhân yayacağı ve ayın yarılacağı şeklinde birtakım kıyâmet alâmetleri zikredilmektedir. Ancak Müslüman literatüründe bu alâmetlerden farklı olarak rivayetlere dayalı başka işaretlerden de bahsedilmektedir.

Kıyâmet alâmetleriyle ilgili bu rivayetlerin büyük bir kısmındaki konuları, râvîlerin yaşadıkları dönemlerdeki sosyal gelişmelerin rivayetlere yansıması olarak tanımlamak mümkündür. Hz. İsâ’nın nüzûlü, mehdî ve deccâlin zuhuru gibi geriye kalan hususlar ise bir alâmet olarak ortaya konuldukları tarihten bu yana tartışma konusu olmaya devam etmişlerdir. Şüphesiz Kur’an’da bahis konusu edilenlere sonradan ilave edilen bütün bu alâmetlerin gündeme girmesi, bir kültürel ortam ve sosyal ilişkiler ağıyla irtibatlandırılabilir durumdadır.

Müslümanların çeşitli çevre, inanç ve kültürlerle temaslarının ve bunun neticesinde çeşitli etkileşimlerinin olduğu bilinmektedir. Nitekim söz konusu çevrelerde de benzer inançlar bulunmaktaydı. Bu itibarla özellikle Hz. İsâ’nın nüzûlü, mehdî ve deccâlin zuhuru gibi Kur’an’a ilave inançların oralardan transfer edilmiş olduğu anlaşılmaktadır. Dolayısıyla Kur’an’da doğrudan zikri geçmeyen alâmetlerin tamamının Müslümanların etkileşim sonucu te’vil ve rivayetlerle bilahare ürettiği polemik konuları olarak görülmesi gerekmektedir.

Güncel tartışma konuları olması hasebiyle Kur’an’da açık ifadeyle bahis konusu edilmeyen bu alâmetlerin arka planında böylesi bir etkileşimin olduğunun bilinmesi ve bugüne kadar süregelen polemiğin müslümanlar arasında oluşturduğu firak ve münâfertin giderilmesi açısından önemlidir. Yanı sıra sübût ve delâlet açısından herkesin aynı sonucu çıkarmadığı âyet veya rivayetlere dayandırılan konuların sırf gelenekte yerleşmiş olması nedeniyle itikâda konu edilemeyeceğinin günümüz insanı tarafından bilinmesinin ehemmiyeti de yadsınamaz.

Buna göre şüphesiz kıyâmet hakkında Kur’an’da bazı alâmetlerden bahsedilmiştir. Fakat Kur’an’da bahsi geçen alâmetlerin, keyfiyet ve mahiyetlerinin bizce meçhul olması bir yana ilk dönemlerden itibaren çeşitli rivayetlerle de temellendirilerek sayısının giderek çoğaltıldığı görülmektedir. Tamamı uydurma, zayıf veya âhâd rivayetlerden oluşan bu delilerle akide oluşturulamayacağı kesin olduğundan bunların muhtevalarına birer inanç ilkesi olarak yaklaşmak doğru olmayacaktır.


[1] Bkz. Bekir Topaloğlu, “Kıyamet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/516-522; Erkan Yar, “Müslüman Düşünce- sinde İsa’nın Dünyaya İnişi Paradigması”, Dinî Araştırmalar, IV/10, (2001), 145.

[2] فقد جاء أشراطها Muhammed 47/18.

[3] el-Enbiyâ 21/96. “Ye’cûc ve Me’cûc kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de sadece iki yerde geçmektedir. Bu âyetlerde “kıyâmetin bir alâmeti” olduğuna dair “açık bir beyan” söz konusu değildir.” Ahmet Emin Seyhan, “Ye’cûc ve Me’cûc’un Türkler Olduğunu Haber Veren Rivayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Hikmet Yurdu Düşünce-Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi, X, 19, (2017), 70, 72-74, 93.

[4] en-Neml 27/82.

[5] ed-Duhân 44/11-12

[6] el-Kamer 54/1.

[7] Buhârî, “Îmân”, 37, “Tefsîr”, 2/6, “Menâḳıb”, 51, “Fiten”, 4-5, 22-25, 26-27, “ʿItḳ”, 8, “ʿİlim”, 21, “Ṭalâḳ”, 25, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110, “Riḳaḳ”, 39

[8] Buhârî, “Fiten”, 25.

[9] Bkz. İsmail Şık- Yusuf Gökalp, “Sosyal Teoloji Bağlamında “Mehdilik” Algısına Bir Bakış: İzmirli İsmail Hakkı ve Cemaleddin Afgânî Karşılaştırması”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, III/3, (2014), 485-488.

[10] Topaloğlu, “Kıyamet”, 25/518.

[11] Bkz. Mustafa Kara, “Hazreti Peygamber’in Tasavvufi Düşüncedeki Yeri”, Diyanet İlmi Dergi, 25/4, (1989), 224; ayrıca bkz. Muammer Esen, İman, İmanla İlişkili Kavramlar ve Temel İnanç Esasları, (Ankara: İlâhiyat Yayınları, 2006), 67.

[12] Nakledilen metinlerdeki kıyâmet alâmetlerinin tasviri için bkz. Muhammed b. Abdirresul Şehrezuri Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, i’dad: M. Zekeriyyâ el-Kandehlevi, 3. bsk., (Cidde: Dâru’l-Minhac, 1997/1417), 77, 79, 84, 86, 106, 132, 143-169, 173, 225.

[13] Bkz. Refiye Öznil Sarp, Fiten ve Melâhim Edebiyatı, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 172-189; Mah- mut Demir, “Tarihsel Bağlamından Koparılmış Bir Hadis: -“O’nu Azgın Bir Topluluk Öldürecek…” Rivâyeti Üzerine Bir İnceleme-”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VII/3, (2007), 160-162.

[14] Bekir Topaloğlu, “Âhiret”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/546.

[15] Bkz. Buhârî, “Fiten”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 60; Kamil Miras, Tecrid Tercemesi, 5. bsk., (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1979), 12/290-311; İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Hadis Ansiklopedisi, İstanbul: Akçağ Yayınları, (t.y.), 13/165 vd.

[16] Bkz. Mehmet Paçacı, “Hadis’te Apokaliptisizm veya Fiten Edebiyatı”, İslâmiyât, I/1, (1998), 35-36, 38, 44-45, 47, 50, 53; Fadıl Ayğan, “Geleceğe Dönük Kurtarıcı Beklentisinin Apokaliptik Temelleri: Mesih/Mehdi Tasavvuruna İlişkin Bir Analiz”, Siirt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI/2, (2019), 245, 249, 253, 255.

[17] Bkz. Bülent Malkoç, Kıyamet Alâmetleri ve Gelecek Haberleri Konusunda Hadislerle Kitabı Mukaddesin Karşılaştırılması, (Erciyes Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 72, 80, 95, 99.

[18] el-En’am 6/59; Yunus 10/20; Hûd 11/123; en-Nahl 16/77; en-Neml 27/65.

[19] Bkz. Cemalettin Erdemci, “Hz. Muhammed (sav) ile Vefâtından Sonra İrtibat Kurmanın İmkânı”, Hz. Peygamber’in Nübüvvetinin Süresi ve Kapsamı Çalıştay Bildiri ve Müzakere Metinleri 17-19 Ekim 2014, (2015), 32-35.

[20] Bkz. İlyas Çelebi, “Fiten ve Melâhim”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 13/151; krş. Ahmed Naim, Sahih-i Buhari muhtasarı Tecrid-i Sarih Tercemesi. 5. bsk., (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı, 1979), I/98-99.

[21] Yusuf Şevki Yavuz, “Kıyamet Alâmetleri”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2002), 25/523; Ahmed Kalkan, Kur’an Kavramları Serisi İtikadi Kavramlar 8, (İstanbul: (Yayınevi yok) 2011), 25; Eyüp Baş, “Binyılcılık ve Osmanlı Toplumunda Hicrî Milenyum Kıyamet Beklentisi ile İlg ili Bazı Veriler”, Dinî Araştırmalar, VII/21, (2005), 165, 169-174.

[22] Buhârî, “Fiten”, 4-5, 22, 24, “ʿItḳ”, 8, “Cihâd”, 95, “Nikâḥ”, 110; Müslim, “ʿİlim”, 8-10; Müslim, “ʿİlim”, 8-10, “Fiten”, 100-110, 132-135; İbn Mâce, “Fiten”,

25-36; Tirmizî, “Fiten”, 35, 42-43.

[23] Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 29, 143, 173, 183, 267, 283, 292, 325, 330.

[24] Bkz. Metin Özdemir, İslam İnanç Esasları, (Ankara: Bilay Yayınları, 2017), 181-182; Saim Kılavuz, Anahatlarıyla İslâm Akâidi ve Kelâm’a Giriş, 15. bsk., (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2010), 346-351; Rıza Korkmazgöz, “Meâd: Kıyamet Alametleri”, Sistematik Kelam, edt. Mehmet Evkuran, (Ankara: Bilay Yayınları, 2019), 553, 556.

[25] Ahmet Musaoğlu bunu üçleme inancı olarak niteliyor. Bkz. İsasız Mehdisiz İslam olmuyor mu?, (Ankara: Kim Yayınları, 2006), 15 vd., 176 vd.

[26] Hüseyin b. Hasan el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabi’l-Îmân, nşr. Hilmî Muhammed Fûde, 1. Bsk., (Beyrut: Daru’l-Fikr, 1399/1979), 342, 428; Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 180-182.

[27] Buhârî, “Fiten”, 26-27; Müslim, “Fiten”, 100-110; İbn Hacer Askalânî, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahihi’l-Buhârî, tahkik Ş. el-Arnaut, A. Mürşid, A. Berhum, H. Abdulgafur, 1. bsk., (Dımaşk: er-Risaletu’l-Alemiyye, 2013/1434), 23/181-214.

[28] Hıristiyanlıkta İsa Mesih ne ölçüde kurtuluşu ve ümidi ifade ediyorsa, dünyanın sonuna dair negatif kavramlar olan Deccal ve Yecüc-Mecüc motifleri de aynı oranda ümitsizliği, felaketi ve olumsuzlukları çağrıştırmaktadır. Bu açıdan bakıldığında, Deccal tam anlamı ile Mesih’in bir anti-tezidir. Bu tez/ anti-tez gerilimi arasında kurgulanan dünyanın sonu ve son öncesi senaryo, aslında pek çok dinde karşılaştığımız iyilikle kötülük güçleri arasındaki dualitenin Hıristiyanlıktaki versiyonudur. Mustafa Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccal ve Yecüc-Mecüc Kavramları Üzerine Bir Değerlendirme”, Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, VI, 11, (2007/1), 53, 55, 59, 63, 65.

[29] Kürşat Demirci, “Deccâl”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/67-69.

[30] Zeki Sarıtoprak, İslâm’a ve Diğer Dinlere Göre Deccal, (İstanbul: Yeni Asya Yayınları, 1992), 148.

[31] İlgili tartışmalar hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Emrullah Fatiş, Hz. İsa Paradigması, (Konya: Eğitim Yayınları, 2016), 286-287.

[32] Muhammed İzzet Derveze, et-Tefsirü’l-hadis: nüzul sırasına göre Kur’an tefsiri, trc. Ekrem Demir, (İstanbul: Ekin Yayınları, 1997), 3/383-384, 5/424-425.

[33] el-En’am 6/158.

[34] Bkz. Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, İslâm İnanç Esasları (el-İbâne an Usuli’d-Diyâne), çev. Mehmet Kubat, (İstanbul: İşrak Yayınları, 2008), 42.

[35] Müslim, “Fiten”, 39; Tirmizî, “Fiten”, 21; Ebu Dâvûd, “Melâḥim”, 12; İbn Mâce, “Fiten”, 28; Ebu Zekeriyyâ Yahyâ Nevevî, Sahihu Müslim bi Şerhi’n- Nevevî, 2. bsk., (Müessesetu Kurtuba, 1994/1414), 18/32-40.

[36] Muhammed Abduh, Muhammed Reşid Rıza, Menar Tefsiri, çev. İbrahim Tüfekçi, (İstanbul: Ekin Yayınları, 2012), 10/475-488.

[37] Miras, Tecrid Tercemesi, 9/184.

[38] Mahmud Ebu Reyye, Muhammedi Sünnetin Aydınlatılması, trc. Muharrem Tan. (İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1988), 208-211, 258-265; Roberto Tottoli, “Son Zamanlarda Telif Edilmiş Bazı Kitaplarda Deccale Dair Hadis ve Rivayetler”, çev. İbrahim Kutluay, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, II/4, (2011/2), 152, 155-156.

[39] İlyas Çelebi, “Deccâl”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2019), 9/69-72.

[40] Zeki Sarıtoprak, “Deccâl (İslâmiyet’te Deccâl)”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/70.

[41] “İbn Hacer’in, İbn Sayyâd’ın deccâl ile ilgisine ve deccâle dair bazı rivayetlere temas ettikten sonra bu rivayetlerin Ehl-i kitap kaynaklarından alınmış olabileceğini söylemesi ilgi çekicidir.” Mustafa Çağrıcı, “İbn Sayyâd”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1999), 20/306; ayrıca bkz. Enbiya Yıldırım, Hadis problemleri, 3. bsk., (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2007), 309-343.

[42] Krş. Nevevî, Sahihu Müslim bi Şerhi’n-Nevevî, 18/30-36; Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 204, 345; Yusuf b. Abdullah b. Yusuf Vâbil, Eşrat’us-Sâa, 5. bsk., (Riyad: Dar’u İbn’il-Cevzi, 1995), 217 vd.; krş. Mustafa Akman, Hadis – Sünnet İlişkisi ve Toplumun Algısı, (İstanbul: Çıra Yayınları, 2011), 154-157.

[43] Bkz. Bıyık, “Hıristiyan Teolojisinde Deccal ve Yecüc-Mecüc”, 55, 57-58.

[44] Sarıtoprak, “Deccâl (İslâmiyet’te Deccâl)”, 9/69-72.

[45] Krş. “İslam ülkelerinde hürriyeti ilan ve tesis etmek, Mehdi’nin ortaya çıkışı ve galip gelmesinde en büyük şarttır. Binaen aleyh, asırlardan beri korudukları Kur’anî anlamlardan zamana göre hüküm çıkarırlar. Hz. Peygamber soyundan olan Mehdi ile İsâ aleyhisselam’ın karşılaşması ve Mehdi’nin imamlığı buna işarettir… Bu yolda evrensel barış ve insanlığın mutluluğuna hayli zaman lazımdır. Binaen aleyh, zamanımızın Deccâl’ı (II. Abdulhamid) kırk seneye varmadan iktidardan düşürülmüştür.” Haşim Veli, “Kıyâmet Alâmetleri”, sdlş. Kâmil Çakın, Dinî Araştırmalar, VI/16, (2003), 191-192. Çakın’a göre o, “Mesih’in gelişi ile ilgili fikirlerini açıklarken, “hürriyet perveran” olarak nitelendirdiği Abdulhamid karşıtlarını, İsa’nın şahs-ı manevisi altında değerlendirmektedir.” 184 ayrıca bkz. 187-188.

[46] Said Nursî’nin (1878-1960), muhalifleri için geliştirdiği “İslâm Deccalı” ve “Süfyanî Deccal” nitelemesi ve ‘Mehdiyet’i Risalelerinin Şahs-ı Manevisi’ne tevcihi hakkında bkz. Mustafa Gök, Risale-i Nur Külliyatına Eleştirel Bir Yaklaşım, (İstanbul: Süleymaniye Vakfı Yayınları, 2013), 187, 366-367, 373, 385-386, 394, 397-399, 442-443, 450; Melahat Beki, Said Nursi’nin Tasavvufî Görüşleri, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 32, 191-193, 195.

[47] Bkz. İsmail Hakkı Ünal, “Hz. Peygamber’in Dilinde Konuşturulan Tarih: ‘Yere Batırılacak Ordu’ Rivayeti”, İslâmiyât, I/2, (1998), 49-50.

[48] Ekrem Sarıkçıoğlu, “Mehdî”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/369-371; İncinur Atik Gürbüz, “Osmanlı Metinlerinde Mehdi Tasavvurları”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, 89, (2019), 27, 35.

[49] Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “İsnâaşeriyye”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/142-144; Mustafa Öz, “Şîa”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 39/111-113; Marshall G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, (İstanbul: İz Yayıncılık, 1993), 1/336-337.

[50] Ahmed el-Katib, Şiada Siyasal Düşüncenin Gelişimi, çev. Mehmet Yolcu, (Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2005), 139-302.

[51] Tasavvuf ile teşeyyu‘ arasındaki ilişki ve etkileşim için bkz. Mustafa Akman, Celaleddin ed-Devvânî: Ahlaki, Siyasi, Felsefi, Tasavvufi ve Kelami Görüşleri, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017), 165-172; İbrahim Sarmış, Teorik ve Pratik Açıdan Tasavvuf ve İslam, 7. bsk., (İstanbul: Ekin Yayınları, 2014), 170-192.

[52] Yusuf Şevki Yavuz, “Mehdî”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/372.

[53] Bkz. Ethem Cebecioğlu, “Haydar el-Âmülî”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1998), 17/26-27.

[54] Bu kanaatin tarih boyunca şu veya bu amaçla pek çok istismarcısı da olagelmiş ve bunlar toplum sosyolojisini, psikolojisini ve popüler kültürünü suiistimal etmişlerdir. Bunlardan Adnan Oktar, Serdar Çiftçi, İskender Evrenesoğlu örneği için bkz. Murat Akın, “Günümüzde Bazı Marjinal Mehdî Tiplemeleri ve Söylem Analizleri”, Kelam Araştırmaları Dergisi, XVI/1, (2018), 71-75.

[55] Mehdî’ye dair hadislerdeki çelişki ve problemler için bkz. Abduh, Reşid Rıza, Menar Tefsiri, 10/488-495.

[56] Avni İlhan, Mehdîlik, (İstanbul: Beyan Yayınları, 1993), 92-101, 111-140.

[57] Bkz. Mustafa Akman, “Mehdî İnancı Özelinde İlmî Çalışmalar İle Günümüz Toplumunun Geleneksel Anlayışı Arasında Görülen Uyuşma zlıklar, Bunun Yansımaları ve Çözüm Önerileri”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 10/51, (2017), 1211-1215, 1217-1220, 1226-1228.

[58] Nüzûl-i İsâ ve zuhur-i mehdî inancının Ehl-i Sünnet’e Ehl-i Hadis üzerinden geçtiğine dair bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Beklenen Kurtarıcı İnancının İslâm Akaidine Giriş Serüveni”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 196-197, 199.

[59] Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, çev. Halil Kendir, İstanbul: Yeni Şafak Promosyon, 2004), 1/413-433; Emrullah Fatiş, “Hz. İsa’nın Mehdi ve Deccalle İlişkilendirilmesi Üzerine”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 33, (2012), 177, 182-185; Mehmet Atay, Kütüb-i Sitte’deki Mehdi Hadislerinin Dinler Tarihi Açısından İncelenmesi, (Isparta: Isparta: Süleyman Demirel Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2003), 56 vd.

[60] Bkz. el-Halîmî, el-Minhâc fî Şuʿabi’l-Îmân, I/341-342, 421-430; Nasıruddin Beyzâvî, Envaru’t-Tenzil ve Esraru’t-Te’vil, (Beyrut: Daru’l-Fikr, ty.), 2/279, 469, 4/378, 5/150, 159, 189. Diyanet İslâm İlmihali de sıraladığı kıyâmet alâmetleri arasında Mehdî’den bahsetmez. bkz. İlmihal (İman ve İbadetler), Yaz. Kollektif, 18. bsk., (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 1/123-124.

[61] Bkz. Ahmed İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, tahkik: Muhammed Reşad Salim, 1. Bsk., (Müessesetu Kurtuba, 1986/1406), 4/94, 98-99, 8/253-255, 258. Krş. Vahid Hurşidî, “İbn Teymiyye’nin Hz. Mehdi Hakkındaki Görüşlerinin Tenkidi”, Misbah: İslamî Düşünce ve Araştırma Dergisi, VIII/15, (2019), 59-60.

[62] Yavuz, “Mehdî”, 28/372.

[63] Bkz. Canan, Kütüb-i Sitte, 13/220-221, 14/67-70, 75-87, 17/564, 573-575; Ahmet Yücel, “Mehdî İle İlgili Rivâyetlerin Bilgi Değeri”, Tarihten Günümüze Tartışmalı İnanç Meseleleri, ed. Mehmet Bulğen, (İstanbul: İFAV Yayınları, 2014), 32-33; Ahmet Yücel, “Mehdî Hadislerinin Temel Hadis Kaynaklarındaki Anlamı”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 142, 156; Avni İlhan, “Kütübü Sittedeki Hadislere Göre Mehdilik”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 7, (1992), 123.

[64] Bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XXV, (1981), 185; Ebu Câfer M. b. Ali İbn Bâbeveyh el-Kummî Şeyh Sadûk, Risâletu’l-İtikadâti’l-İmâmiyye, çev. E. Ruhi Fığlalı, (Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1978), 69; Cemil Hakyemez, “Mehdî Düşüncesinin İtikadîleşmesi Üzerine”. (Gazi Üniversitesi Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, III/5, 2004/1), 141.

[65] Bkz. İbn Haldûn, Mukaddime, 1/413-433; İsmail Hakkı İzmirli. “Mehdi Meselesi”. sdlş. Ali Duman. Hikmet Yurdu, III/6, (2010), 341-346; Ebu’l Ala Mevdudi Fetvâlar, çev. M.Osmanoğlu- A.H. Chohan, (İstanbul: Nehir Yayınları, 1990), 55-63; İbrahim Sarmış, Hz. İsa ve Mesih İnancı, (İstanbul: Ekin Ya- yınları, 2007), 8-11; krş. Osman Bodur, “Hadislere Göre Deccâlin Özellikleri”, Kırgızistan: Akademik Bakış Dergisi, 59, (2017), 91-100.

[66] Bkz. Mustafa Öz, “Mehdîlik”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2003), 28/384.

[67] İlyas Üzüm, “İsnâaşeriyye (Kelâm)”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2001), 23/147.

[68] Bkz. Öz, “Mehdîlik”, 28/385; Derya Yörük Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telâkkisi, (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitü- sü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 7, 9, 12, 38, 125, 129; Mahmut Çınar, “Mehdilik”, Sistematik Kelam, edt. Mehmet Evkuran, (Ankara: Bilay Yayınları, 2019), 330.

[69] İbn Haldûn, Mukaddime, II/787-789.

[70] Bkz. Fatiş, “Hz. İsa’nın Mehdi ve Deccalle İlişkilendirilmesi”, 177, 182-185; İsa Yüceer, Kelam Fırkalarında Yöntem, (Konya: Tablet Yayınları, 2007), 61, 266-268.

[71] Bkz. Jacques Waardenburg, “Mesîh”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 2004), 29/306.

[72] Bkz. Muhammed Âbid Câbirî, Arap-İslâm Siyasal Aklı, çev. Vecdi Akyüz, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001), 366-371; Ahmet Emin Seyhan, “Kıyamet Öncesi Seddi Delecek Ye’cûc ve Me’cûc’un Nasıl Helak Edileceğine İlişkin Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme”, Iğdır Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 10, (2017), 53, 70, 74, 78.

[73] Bkz. Kesik, Said Nursi’nin Risalelerinde Mehdilik Telâkkisi, 4, 29-30.

[74] “Mehdi bizim tembelliğimizin adıdır.” Aliya İzzetbegoviç, İslam Deklarasyonu, çev. Rahman Ademi, 4. bsk., (İstanbul: Fide Yayınları, 2010), 62.

[75] Bkz. Ebu Ca‘fer Tahâvî, el-Akidetu’t-Tahaviyye Beyânu Akideti Ehli’s-Sünne ve’l-Cemaa, (Beyrut: Daru İbni Hazm, 1995/1416), 31; İmam Ebul Yusr Mu- hammed Pezdevî, Ehli Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, 3. Bsk., (İstanbul: Kayıhan Yayınları 1994), 352; İbn Ebi’l-İzz el-Hanefi, el-Akidetü’t Tahâviyye ve Şerhi, trc. M. Beşir Eryarsoy, (İstanbul: Guraba Yayınları, 2002), 430-432; Burhâneddin İbrâhim Mâlikî Lekanî, Şerhu en-Nazım ale’l-Cevhere Hidâyetu’l-Mürid li Cevheret’it-Tevhid, Tahkîk: Mervân Hüseyin M. Abdussalihin, (Kahire: Dâru’l-Basair,1430/2009), 1411; Abdullatif Harputî, Tenkihu’l- Kelam fî Akaidi Ehli’l-İslâm, 2. bsk., (Dersaâdet: Necm-i İstikbal Matbaası, 1330), 118-121; Sadettin Teftâzânî, Şerh’ul-Makâsıd, (İstanbul: 1305), II/307; Teftâzânî, Şerhu’l-Akâid’de ise kıyâmet alâmetlerini anlattığı yerde değil ama fazilet tartışması bağlamında nüzûl-i İsâ rivayetlerini te’vil sadedinde dolaylı olarak bahsetmektedir. bkz. Şerhu’l-Akâid, haz. Süleyman Uludağ, 7. bsk., (İstanbul: Dergah Yayınları, 2015), 286-287, 240.

[76] Yavuz, “Mehdî”, 28/371-373.

[77] Sûfîler kıyâmet alâmetlerini kabul etmişlerdir. Lakin onların bu kabulü, selefîyyenin yaptığı gibi rivayetlerden doğrudan anl aşılan anlamları ile değildir. Aksine onlar, alâmetleri iş‘ârî te’vile tabi tutarlar. Diğer İslamî disiplinlerde anlaşılandan farklı bir şekilde felsefî yorumlar yaparak bu alâmetleri tamamen keyfî tespitlerle mecrasından kaydırırlar. Dolayısıyla burada bir kabulden öte alâmetleri/rivayetleri bâtınî görüşlerine malzeme olarak kullanmak söz konu- sudur. Bkz. Halil İbrahim Şimşek, “Kıyâmet ve Alâmetlerinin Tasavvufî Tecrübe Açısından Yorumlanışı”, Tasavvuf Dergisi, 8/19, (2007), 128-141; Mehmet Şaşa, “Niyazi Mısrî’nin Perspektifindne Kıyamet Alametleri”, Uluslararası Geçmişten Günümüze Malatyalı İlim ve Fikir İnsanları Sempozyumu, (17-19 Ka- sım 2017), Malatya, 2018, I/582, 586-594. Rivayetlerin zahirî manasını önceleyen katı Selefî anlayışa, Suudi Arabistanlı Ebu Abdullah Hammûd et- Tuveycirî’nin (1916-1992) İthâfu’l-cemâʿa bimâ câʾe fi’l-fiten ve’l-melâḥim ve eşrâti’s-sâʿa eseri uygun bir örnektir. Burada Tuveycirî, muğayyebata ilişkin haberlerde tevâtürün şart olmadığını, haberin senedinin sahih olmasının yeterli olduğunu belirtmekte ve söz konusu rivayetler e kendisi gibi yaklaşıp inan- mayanların küfrünü ilan etmektedir. bkz. İthâfu’l-cemâʿa, 2. bsk., (Riyad: Dâru’s-Sumay‘î, 1414/1994), 1/6-12.

[78] Âhâd haberin akâid konularında kesin bilgi ifade ettiğini savunan Mehmet Yaşar Kandemir, fırka taassubuyla yazdığı ve daha çok magazin türü malumatla doldurduğu eserinde kendisi gibi düşünmeyen zevatı, Hadis Karşıtları ithamıyla iftira atıp karalamasının yanında mehdî konusunda haber-i vahidi delil ka- bul etmeyen kelamcıları da bu yaklaşımlarından dolayı itibarsızlaştırmak adına her tür hileyi sergilemektedir. bkz. Hadis Karşıtları Ne Yapmak İstiyor?, 2. Bsk., (İstanbul: Tahlil Yayınları, 2018), 343-344.

[79] Zeki Ünal, Hz. İsâ’nın Dönüşü Meselesi, (Ankara: Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 58-65, 218.

[80] Akman, “Mehdî İnancı ve Çözüm Önerileri”, 1219.

[81] Bkz. Talat Sakallı, “Sünnetin Güncel Yorumu: Kıyamet Alâmetleri İle İlgili Hadislere verilen Anlamlara Eleştirel Bir Bakış ve İlgili Hadislerin Anlaşılması- na Yönelik Farklı Bir Teklif”, Sünnetin Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü -Sempozyum– (11-12.05.2007), (Meram/Konya, Konevi Kültür Merkezi, 2008), 167. Ayrıca bkz. Muhammed b. Derviş Muhammed el-Hut el-Beyrutî, Esna’l-Metalib fî Ehâdîsi Muhtelifi’l-Meratib, tahkik: Mustafa Abdulkadir Ata, (Beyrut: Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, 1997/1418), 344; Fadıl Aygan, “Mehdi ve Deccal İnancı”, Günümüz Kelam Problemleri, ed. Recep Ardoğan, (İstanbul: Ekin Yayınları, 2017), 374.

[82] Bkz. Mustafa Öztürk, “Beklenen Kurtarıcı (Mehdî) İnancının Günümüze Yansımalarına Genel Bir Bakış”, Beklenen Kurtarıcı İnancı, (İstanbul: Kuramer Yayınları, 2017), 354.

[83] Bkz. Habip Demir, “Klasik Bir Kavramın Modern Dönemde Dönüşümü: Said Nursî’nin Mehdî Tasavvuru”, Şırnak Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, X/23, (2019/2), 567-572, 574-576.

[84] Bkz. Celâleddin Devvânî, Celâl Şerhu’l-Akâidi’l-Adudîyye, Matbaa-ı el-Hac Muharrem Efendi el-Bosnevî, yy., İstanbul, 1290, 82.

[85] Matta, 24/4-44; Markos, 13/24-31; Luka, 17/23-24; 21/25-31.

[86] Matta, 25/31-46; Galip Atasağun, “Hıristiyanlıkta Kıyâmet Alâmetleri ve Dünyanın Sonu”, Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 8, (1998), 127- 132.

[87] Meryem 19/33.

[88] Bkz. Fatiş, “Hz. İsa’nın Mehdi ve Deccalle İlişkilendirilmesi”, 175, 187. Elmalılı, Hz. İsâ ile ilgili ayette geçen ‘teveffi’ kelimesine ‘rûhu kabzetmek’ten başka bir mana vermek caiz değilse de İsâ’nın ölmediği ve kıyâmetten önce döneceğini haber veren hadisler karşısında söz konusu kelime, zâhirine aykırı bir mana ile te’vil edilmelidir, demektedir. bkz. Mustafa Akman, “Kelâmî Perspektifle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 10/50, (2017), 854.

[89] Ayrıca bkz. el-Mâide 5/116-117; en-Nisâ 4/157-158.

[90] Ömer Faruk Harman, “Îsâ”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/471.

[91] Bkz. Mehmet Ünal, “Tefsir Kaynaklarına Göre Hz. İsa’nın Ölümü, Ref’i ve Nüzulü”, İslamiyat, III/4, (2000), 144.

[92] Bkz. Abduh, Reşid Rıza, Menar Tefsiri, 3/446-449, 6/34-38.

[93] Buhârî, “Büyûʿ”, 102, “Enbiyâʾ”, 49; Müslim, “Îmân”, 242-243, 247, “Ḥac”, 216, “Fiten”, 34, 39, 110; Ebu Dâvûd, “Melâḥim”, 12, 14; Tirmizî, “Fiten”, 21, 54, 59, 62; İbn Hacer, Fethu’l-Bârî bi-Şerhi Sahihi’l-Buhârî, 10/254-262.

[94] Ebu Hanife’nin (v.150/767) mezhebine göre davranacağına dair bkz. İbn-i Abidîn, Reddü’l-Muhtar, çev. Ahmet Davudoğlu, (İstanbul: Şamil Yayınları, 1982), 1/64. Krş. Berzencî, el-İşâʿa li-eşrâṭi’s-sâʿa, 274-283.

[95] İbn Mâce, “Fiten”, 33.

[96] Bkz. Sümeyra Özkan, Müslüman Kelamında Kıyâmet Alâmetleri, (Elazığ: Fırat Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2010), 56, 70, 84, 86, 90; İlyas Çelebi, “Îsâ (Kelâm)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/472.

[97] Bkz. Davut Tekin, Hz. İsa’nın Nüzulü İle İlgili Rivayetlerin Tahric ve Tenkidi, (Van: Yüzüncü Yıl Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2013), 20 vd. İbn Hazm ve Teftâzânî Hz. İsâ’nın kıyamet kopmadan önce dünyaya gelip gelmeyeceği konusunda Müslüman âlimlerin ihtilaf ettiklerini beyan etmişlerdir. Buna rağmen M. Zahid Kevserî (1879-1952), hiçbir mezhep mensubunun nüzul-i İsâ inancını reddetmediğini iddia edebilmiştir ki bunu kaynaklardaki bilgilerle bağdaştırmak mümkün değildir. Yavuz, “Beklenen Kurtarıcı”, 206. Krş. Mahmud Şeltut, “İsâ’nın Ref’i”, çev. E. Ruhi Fığlalı, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 23, (Ankara, 1978), 319-324; Ahmet Sünetci, Kıyamet alametlerinin akli ve nakli temelleri, (Konya: Necmettin Erba- kan Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2014), 136, 89-90, 118.

[98] Ömer Aydın, İslam İnanç Esasları, 3. bsk., (İstanbul: İşaret Yayınları, 2015), 170-172.

[99] Bkz. Hayrettin Karaman, “Hz. İsa Ve Mehdi”, Yeni Şafak 23 Aralık 2011; Mehmet Paçacı, Kur’an ve Ben Ne Kadar Tarihseliz?, (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002), 148-153. Krş. Mehmet Çağlayan, Ehl-i Sünnet Akidesi, (İstanbul: Kayıhan Yayınları, 2009), 324.

[100] Bkz. Ünal, Hz. İsâ’nın Dönüşü, 245; krş. Kandemir, Hadis Karşıtları Ne Yapmak İstiyor?, 367; Fatih Balkan- Selçuk Balıkçı- Ömer Faruk Mesci. Hakk Di- nin Bâtıl Yorumları’na Cevaplar, 3. bsk., (İstanbul: Misvak Neşriyat, 2014), 107-109.

[101] Nitekim F. er-Râzî, tek kişinin getirdiği haber (haber-i vâhid) konusunda, bu haberi getiren (râvî) sahabe bile olsa ma’sûm olmadığı için bu özellikteki hadislerin inanç konularında delil kabul edilemeyeceği görüşünü savunur. er-Râzî, Allah’ın Aşkınlığı/ Esasu’t-takdîs fî ilmi’l-kelâm, çev. İ. Coşkun, (İstanbul: İz Yayınları, 2006), 194-197; ayrıca bkz. Abdulkahir Bağdâdî, Usûlu’d-Din, (Beyrut: Dâr’ul-Âfâk’il-Cedide, 1981), 12-13; İsmail Hakkı Ünal, İmam Ebu Hani- fe’nin Hadis Anlayışı ve Mezhebinin Hadis Metodu, (Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 1994), 64 vd., 134.

[102] Bkz. Cemalettin Erdemci, “Kelam İlminde Haberin Epistemolojik Değeri”, Din Bilimleri Akademik Araştırma Dergisi, VI/1, (2006), 165-166; Hüseyin Aydın, “Kur’an Bütünlüğü Açısından Hz. Îsâ’nın Âkıbeti Meselesi”, Kelam Araştırmaları Dergisi [Kader], VI/2, (2008), 33-34, 37, 41, 45. Krş. Özkan Şimşek, Mehdilik ve Nüzûl-i İsa Tartışmaları, (İstanbul: Fecr Yayınevi, 2019), 226-240.

[103] Özkan, Müslüman Kelamında Kıyâmet Alâmetleri, 8, 92. Bkz. Ahmed İbn Teymiyye, Mecmuu’l-Fetava, haz. Amir Cezzar, Enver Baz. 3. bsk., (Daru’l- Vefa, 2005/1426), 8/494; Beyzâvî, Envaru’t-Tenzil, 2/279, 469, 4/378, 5/150, 159, 189.

[104] Krş. Sünetci, Kıyamet alametlerinin akli ve nakli temelleri, 96, 136, 138, 89-90, 113. Sem‘iyyâta taalluk eden esasların genelde âhâd haberlere dayanmasından mütevellit Sünnî kelamcılar, âhâd haberin zannî bilgi ifade ettiği prensibini aşmak adına mütevâtir haberi “lafzî veya rivayet yönüyle mütevâtir”, “manevî mütevâtir”, “amelî mütevâtir” gibi bazı sınıflara ayırmıştır. Bunun ise söz konusu “haber teorisi”ni boşa çıkartmakla eşdeğer olduğu izahtan varestedir. İlgili tartışmalar için bkz. Mustafa Akman, “Devvânî’nin Akâidu’l-Adudîyye Şerhi ve Kelâmcılığı”, e-Makâlât Dergisi, X/2, (2017), 484-488.

[105] Bkz. Özkan, Müslüman Kelamında Kıyâmet Alâmetleri, 56, 70, 84, 86, 90; Süleyman Altuntaş, Kıyâmet alâmetleri (on alâmeti bir arada zikreden rivâyetlerin tahlîli), (Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2007), 101-103.

[106] “Îsâ’nın (a.s.) inişi Kur’ân, sünnet ve icmâ delilleriyle sabittir. Îsâ’nın (a.s.) inişinin inkârı Ehl-i Sünnet dışı bir anlayış ve yorumdur. Hatta İslâm ümmeti- nin 1300 senelik ittifakına aykırı bir yorumdur.” (Süleyman Aydın, “Kur’ân Lügatı İlmi Açısından Hz. Îsâ’nın (a.s.) Ref’i ve Nüzûlü”, Yalova Sosyal Bilimler Dergisi, V, 9, (2015), 106, ayrıca 65, 67, 68 vd.) iddiasında bulunan ve ilgili rivayetleri mütevâtir sayan (60, 66, 72, 75-77) S. Aydın, “İcmâ olan bir konuda icmâya muhalif bir görüşün doğruluğu iddia edilmiş. Ehl-i Sünnetin ittifak ettiği bir konuda Ehl-i Sünnete açıkça muhalefet edilmiştir.” (84) ve “Tevâtür olduğu ispat veya iddia edilen bir haberin yeniden ispat edilmesini istemek, mantık dışıdır.” (105) akademik/ bilimsel! tutumu sergilemekle yetinmemiş üste- lik fırka taassubuyla kendisi gibi düşünmeyenleri cehalet ve hadsizlikle suçlamıştır.

[107] Bkz. Bekir Topaloğlu, Emâlî Şerhi, 3. bsk., (İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, 2013), 73-74; M. Hayri Kırbaşoğlu, “Hz. İsa’yı Gökten İndiren Hadislerin Tenkidi”, İslamiyat, III/4, (2000), 154-157, 167-168.

[108] “Haber-i vâhid, fıkıh usûlünde anlatılan şartların hepsini üzerinde toplaması halinde bile, sadece zan ifade eder. İtikadî konularda ise zanna itibar edilmez. Özellikle vahid bir haberde rivayet ihtilafı olur ve o haberi kabul etmek, Kur’ân’ın zâhirine muhalefet edilmesi neticesine ulaşmayı gerektirirse ona hiç itibar edilmez.” Taftazânî, Şerhu’l-Akâid, 241 (ayrıca 97). Süleyman Uludağ, dipnotta: “Haber-i âhâd, itikadî konularda zandan başka bir şey ifade etmez”, diyen Taftazânî’nin senedi zayıf olan âhâd haberlere dayanarak neden âhir zaman Mehdîsinden bahsettiğini anlamak, kolay değildir, demektedir. s.241.

[109] Bkz. İbn Kuteybe, Hadis müdafası Te’vilu muhtelifi’l-hadis, trc. M. Hayri Kırbaşoğlu, (İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1979), 248-249; Özkan Şimşek, “Meh- dilik ve Nüzûl-ı İsa Tartışmalarında Mutezilî Yaklaşım”, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, IV, 2, (2018), 280, 283, 292, 297, 303, 309.

[110] Abduh, Reşid Rıza, Menar Tefsiri, 3/446-449, 6/34-38.

[111] Bkz. Mahmut Aydın, “Hz. İsa’nın Akıbeti Sorunu, Mesih ve Mehdi Tartışmaları”, Samsun’da Kur’an Günleri XI. Samsun: Kur’an Sempozyumu: Kur’an ve Risalet (25-26 Ekim 2008), (2009), 246-257; Mustafa Öztürk, Kıssaların Dili, (Ankara: Kitabiyat Yayınları, 2006), 235-236, 240, 242-243.

[112] Bkz. Mustafa Akman, Celâleddin ed-Devvânî’nin Kelâm Sistemi, (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2017), 200.

[113] Sarıtoprak, “Deccâl”, 9/70-72; Mustafa Akman, İbn-i Arabî: Kelami Tartışmalar, Sorular, Şüpheler, (İstanbul: Ekin Yayınları, 2017), 332.

[114] Tekin, Hz. İsa’nın Nüzulü İle İlgili Rivayetler, 20 vd.; Ünal, “Tefsir Kaynaklarına Göre Hz. İsa’nın Ölümü, Ref’i ve Nüzulü”, 146.

[115] Bkz. el-Enbiyâ 21/8, 34; er-Rad 13/38.

[116] Ragıb İsfahanî, Müfredat, çev. M. Yolcu- A. Güneş, (İstanbul: Çıra Yayınları, 2006), 1/46.

[117] Musa Carullah (1875-1949), Yeʾcûc ve Meʾcûc isimleriyle yeryüzünde hiçbir vakit hiçbir halk, cins, millet, devlet bulunmadığı kanaatinden hareketle bu kelimeleri isim değil sıfat olarak değerlendirmiştir. Ancak Yahudi kaynaklarında Yeʾcûc’ün/Gog’un bir kral ve önder, Meʾcûc’ün/Magog’un da bir halk ya da belde için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Yasin Meral, “Ye’cûc ve Me’cûc Kelimelerinin Etimolojisine Dair”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, LIX, 2, (2018), 168; Seyhan, “Kıyamet Öncesi Seddi Delecek Ye’cûc ve Me’cûc’un Nasıl Helak Edileceğine İlişkin Hadisler Üzerine Bir Değerlendirme”, 45, 47, 57, 77-78.

[118] Bkz. İsmail Cerrahoğlu, “Ye’cüc-Me’cüc ve Türkler”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20, (1975), 98, 100.

[119] İlyas Çelebi, “Ye’cûc Ve Me’cûc”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2013), 43/373-375.

[120] Yavuz, “Kıyamet Alâmetleri”, 25/524.

[121] Akman, “Kelâmî Perspektifle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, 852.

[122] Çelebi, “Ye’cûc Ve Me’cûc”, 43/373-375.

[123] Bkz. Seyhan, “Ye’cûc ve Me’cûc’un Türkler Olduğunu Haber Veren Rivayetler”, 66, 68, 70, 73, 75, 93.

[124] Cerrahoğlu, “Ye’cüc-Me’cüc ve Türkler”, 97, 101, 106, 112, 125.

[125] Çelebi, “Ye’cûc Ve Me’cûc”, 43/373-375.

[126] Yavuz, “Kıyamet Alâmetleri”, 25/524.

[127] Fussılet 41/11; ed-Duhân 44/10-12.

[128] Meselâ bkz. İbrâhîm 14/48; Tâhâ 20/105-107; et-Tekvîr 81/1-3; el-İnfitâr 82/1-3; el-Karia 101/1-5.

[129] Meselâ bkz. Metin Yurdagür, “Duhân”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 1994), 9/547.

[130] en-Neml 27/82. Tefsir literatürü üzerinden Dâbbetü’l-arz’ın çıkısına sebep olan sözün gerçekleşmesi, vasfı, çıkış zamanı, çıkacağı mekân, çıkış şekli, çık- masındaki hikmet ve görevi için bkz. Hüseyin Çelik, “Kur’an’da “Dâbbetü’l-Arz”, Gaziosmanpaşa Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I, 1, (2013), 44 vd.

[131] Vâbil, Eşrat’us-Sâa, 412-415.

[132] Eyub, 9/3, 26/12; Mezmurlar, 89/10; İşaya, 30/7; 51/9-10.

[133] Zeki Sarıtoprak, “Dâbbetü’l-Arz”, Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (Ankara: TDV Yayınları, 1993), 8/393.

[134] Akman, “Kelâmî Perspektifle Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır”, 852.

[135] Sarıtoprak, “Dâbbetü’l-Arz”, 8/394.

[136] Fahruddin er-Râzî, Tefsir-i Kebir Mefâtihu’l-Gayb, (Ankara: Akçağ Yayınları, 1990), 17/462.

[137] el-Kamer 54/1. İhsan Arslan’a göre ay yarıldı ifadesi bir deyimdir ve: ‘‘Gerçek, hakikat, iş ayan beyan net bir şekilde ortaya çıktı’’ anlamındadır. Buna göre âyetin anlamı şöyle olmalıdır: “Kıyamet yaklaştı ve hakikat ayan, beyan ortaya çıktı.” Bkz. “Hissî Mucize Olarak Hz. Peygamber’e İsnad Edilen İnşikâku’l- Kamer Hadisesine Farklı Bir Yaklaşım”, Recep Tayyip Erdoğan Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 12, (2017), 14, 43.

[138] el-En’am 6/158.

[139] Sadece Iraklıların haberdar olduğu ve zamanla hayali bazı ilavelerin yapıldığı rivâyetler, aslu’l-hadîs ve hadis coğrafyası eksenli ele alındığında bu olayın ayın ikiye yarılması değil, Irak (Kûfe) merkezli bir tefsir tartışması sonrasında, ay tutulması veya atmosferik bir hâdisenin yanlış yorumlanarak bir mu‘cize şeklinde takdim edilmesinden ibaret olduğu anlaşılır. Hadislere zamanla bu şekilde ilavelerin getirilmesi, Hz. Peygamber’in göğsünün yarılması ve İsrâ-Miraç gibi olaylarda da kendini gösterdiği bilinmektedir. bkz. Hüseyin Akgün, “İnşikâk-ı Kamer Hâdisesi (Rivayetlerin Aslu’l-Hadîs ve Hadis Coğrafyası Açısından Ele Alınması)”, Siyer Araştırmaları Dergisi, 3, (2018), 33, 36, 41, 44-45, 47, 49-51.

[140] Bkz. Mehmet Azimli, “Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller”, Hikmet Yurdu, II/3, (2009), 99, 103.

[141] Buhârî, “Menâḳıb”, 27, “Tefsîr”, 54/1; “Menâḳıbü’l-enṣâr”, 36; Müslim, “Ṣıfâtü’l-münâfıḳīn”, 44-45.

[142] İlyas Çelebi, “İnşikaku’l-Kamer”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, (İstanbul: TDV Yayınları, 2000), 22/ 344. Krş. Yusuf Ağkuş, “İnşikâk-ı Kamer Konusunda Sünnî Tefsirlerde İlhâd İddiaları”, Kahramanmaraş Sütçü İmam Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVII/33, (2019), 7.

[143] İlyas Çelebi, İtikadî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, (İstanbul: Kitabevi, 1996), 152-181, 172-178. Krş. Ağkuş, “İnşikâk-ı Kamer Konusun- da Sünnî Tefsirlerde İlhâd İddiaları”, 7-8. (Ağkuş’un ifadesine göre Çelebi’nin; Mu‘tezile, Gazzâlî, İbn-i Arabî ve Dihlevî hakkındaki bu tespitleri hatalıdır.)

[144] Abduh, Reşid Rıza, Menar Tefsiri, 10/467-475, 495-500.

[145] Çelebi, “İnşikaku’l-Kamer”, 22/343-345.

[146] et-Tekvîr 81/1-7; el-İnfitâr 82/1-4; el-İnşikak 84/1-5. Bkz. Ahmet Erkol, “Hz. Peygamber’in Mu‘cizesi Meselesi ve Nübüvvetin İspatında İnşikak-ı Kamer (Ayın Yarılması) Hadisesi ile İlgili Bir Değerlendirme”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, I, (1999), 288-289; İsmail Kılıç, “Üslubu’l-Kur’ân Açısın- dan İnşikâk-ı Kamer Hadisesi”, Abant İzzet Baysal Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VIII/1, (2020), 257, 264-265, 272.

[147] İsrâ 17/59, 90-95. Erkol, “Nübüvvetin İspatında İnşikak-ı Kamer (Ayın Yarılması) Hadisesi”, 271-272, 275, 280, 293. Hz. Peygamber’in büyük mu‘cizelerinden biri olarak aktarılan Şakku’l-Kamer olayının Mekkeliler üzerinde hiçbir tesir bırakmaması, onlar arasında gündem oluşturmaması ve ayrıca hadisçilerin not ettiği bu olayı, aynı çağın insanları olan klasik tarihçi ve siyercilerin kitaplarına almamaları dikkat çekicidir. Bkz. Azimli, “Şakku’l-Kamer Olayı Çerçevesinde Bazı Tahliller”, 100, 106-108.

[148] Çelebi, “İnşikaku’l-Kamer”, 22/343-345.