Kemâl ve Bekâ Peşinde: İbn Sînâ’nın Aşkın Mahiyeti Hakkında Risalesi Bağlamında Bir Çözümleme

Kemâl ve Bekâ Peşinde: İbn Sînâ’nın Aşkın Mahiyeti Hakkında Risalesi Bağlamında Bir Çözümleme

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 3. sayı

Yazar

Mehmet Emin ACATa

aTürk Telekom Anadolu Lisesi, Batman, Türkiye

Öz

Aşk, bir şeye ya da kişiye duyulan yoğun bir sevgi ve bağlanma duygusudur. Aşk kelimesi ile sarmaşık bitkisi arasında etimolojik bir ilişki kurulması, aşkın bulunduğu varlığı saran doğasına önemli bir göndermedir. Aşkın kuşatıcı bu özelliği, onun bireyin doğasına yerleşik karakterini yansıtır. Bu yapısıyla aşk, şeylerin yakınlaşma ve birleşme nedenidir. Aşk, cumhur düzeyinde insan nefsinin bir infiali olarak daha çok ahlak merkezli, Tasavvuf literatüründe de Allah sevgisi odağında ele alınır. İbn Sînâ ise aşkı, tüm varlıklar için kemâl ve bekâ arzusunun bir dinamiği olarak işler. Bu bağlamda filozof aşkı, kitlelerin zahirî beşerî aşk anlayışı ile Tasavvuf literatüründeki ilahî aşk telakkisinden farklı olarak oldukça geniş bir tabana yayarak neredeyse tüm varlıklar boyutunda inceler. Bu geniş tabanda aşk, yalnızca insan bağlamı inhisarında değil tüm varlıklar düzleminde çeşitli tezahürlerde ortaya çıkar: Cansız basitlerde, bitkilerde, nâtık olmayan hayvanda, nâtık hayvanda zarif ve yiğitlerin cismânî boyutta güzel yüzlülere kapılmasında ve ilahî nefslerin metafizik idrak boyutunda. Bu çerçeveye göre İbn Sînâ, aşk olgusunu ontolojik bir gerçeklik olarak tüm tikel varlıkların hayatta kalma ve yetkinleşme arzularının tezahür odağı olarak vazeder. Bu çalışmanın amacı, filozofun Aşkın Mahiyeti Hakkında risalesi merkezinde ontolojik bir realite olarak tüm varlık katmanlarına sirayet eden aşkı, çok boyutlu tezahürü içinde tikellerde kemâl ve bekâya ulaştırıcı bir arzu oluşuyla ortaya koymaktır. Böylece makalede Risâle’nin ortaya koyduğu çoklu tezahür içerisinde aşk, yalnızca insan duygu ve davranışında (ahlak) veya metafizik (ilahî aşk) çerçevede değil ontolojik temelde tüm varlıkları sarıp kuşatan güzel ve uygun olana duyulan arzu olarak ele alınmaktadır.

Anahtar Kelimeler

İslam Felsefesi; İbn Sînâ; aşk; kemâl; bekâ; teellüh

Abstract

Love is a feeling of intense affection and attachment to something or someone. Establishing an etymological relationship between the word love and the ivy plant is an important reference to the nature of love that surrounds the being in which it exists. This all-encompassing feature of love reflects its character built into the nature of the individual. With this structure, love is the reason for things to come closer and unite. Love, as an emotion of the human soul at the public level, is handled more morally-centered, and in Sufi literature it is handled in the focus of God’s love. Avicenna, on the other hand, treats love as a dynamic of the desire for perfection and permanence for all beings. In this context, the philosopher examines love in the dimension of almost all beings by spreading it on a very wide base, unlike the apparent human love understanding of the masses and the divine love concept in Sufi literature. On this broad basis, love emerges not only within the human context but also in various manifestations on the plane of all beings: in inanimate simple, in plants, in animals that do not have the ability to think, in humans when elegant people are attracted to those with beautiful faces and in the metaphysical perception dimension of divine souls. According to this framework, Avicenna postulates the phenomenon of love as an ontological reality as the focus of manifestation of all particular beings’ desires for survival and perfection. The aim of this study is to reveal the love that spreads to all layers of existence as an ontological reality in the center of the philosopher’s treatise on the Nature of Love, as a desire that leads to perfection and permanence in particulars in its multidimensional manifestation. Thus, in the article, in the multiple manifestations revealed by the Risale, love is handled not only in human emotion and behavior (morality) or metaphysical (divine love) but also as the desire for the beautiful and appropriate that encompasses all beings on an ontological basis.

Keywords

Islamic Philosophy; Avicenna; love; competence; permanence; godlikeness


EXTENDED ABSTRACT

The fact that the etymological origin of love, which becomes visible with the intense love for something, is associated with the ivy plant reveals the nature of love that surrounds the existence. Avicenna’s characterization of love as innate reflects its enveloping character, in agreement with the etymological origin of love with the ivy plant. This encompassing shows the entanglement and influence of love in the nature of the individual. This power of love appears in the individual as closeness, commitment and passion for what he wants to achieve.

Avicenna considers love on a broad basis that includes all layers of existence and defines it with the approach of adopting and demanding the beautiful and appropriate. The term “mulâim”, emphasized by the philosopher in the definition, is passion for what is appropriate. The concept of suitability, emphasized in the definition of Love, is passion for what is appropriate within a framework that covers each particular. In this context, love takes place as a phenomenon that occurs towards internal and external attractive things. The internal attraction is the desire to reach the actual from the potency, the external attractive is the external thing that is felt to be lacking within the framework of similarity or contrast and is desired to be reached.

In his definition, the philosopher, after connecting love to “istihsân” through its beautiful and appropriate qualifications, completes it with the act of demanding. Because the dynamics that ensure the functioning of both the individual and the whole entity are harmony, goodness and justice. With this understanding, the philosopher, as a dynamic that leads to perfection and relative permanence, associates love with all layers of existence and declares that it spreads to individuals at all levels. He emphasizes the influence with the verb “sereyân” and states that the love in particulars stems mainly from the individual’s connection and inclination to the First Cause, which is the absolute beloved. As a manifestation of the functioning system, the sense of demanding the good and beautiful inherent in every being creates the tendency to find the good and the beautiful in that being. With this inclination, that being participates in the systemic operation by falling in love with what is good, beautiful and appropriate. The generalization of the term “istihsân” for all beings shows that the act of approving includes a nature suitable for each being’s own mode of being and consciousness, therefore, ontologically, “istihsân” is not handled only within the framework of a rational choice. This reveals that love in Avicenna is not exclusive to the human context.

In terms of the goal, each particular entity is considered as a complete in the process of competence. In this context, the inclination of “istihsân” manifests as love in three different ways. According to the philosopher, the reason for the existence of love, which is the longing and passion for perfection and permanence, not for the disintegrating and changing, is permanence and perfection. In this context, the tendency from worrying about lack and extinction to the hope of perfection and permanence makes love a desire for competence, continuation and stability. According to this, a particular being with love is a being who seeks being and staying with his desire for perfection and permanence. Love with this enthusiasm that seeks to be and stay manifests itself in various manifestations: (i) in inanimate simples (ii) in plants (iii) in the animal without the ability to think (iv) in the thinking animal, in the dimension of the graceful and valiant ones with beautiful faces (v) in the dimension of metaphysical perception of divine souls.

Kemâl ve bekâ, her tikel varlık (hüviyet) için önemli bir gayedir. Varlığını devam ettirip belli bir istikrara ulaşmak, dahası bu istikrar ve nispi kalıcılık içinde iyi yaşam şartlarını edinebilmek neredeyse her bireyin arzusudur. Bu arzu, her bir varlığın fıtratına yerleşik köklü bir yapı olduğundan bu yapıyla her birey kendini sever, özüne değer verir ve kapasitesi çerçevesinde yetkinleşerek kendisine verili zamansal sınırlar (ecel) içerisinde nispi kalıcılığa ulaşmak ister. Bu istek doğrultusunda madde ve suretten oluşan her mahiyet, varlığa ulaşmak suretiyle gayesini gerçekleştirecek dinamizme sahiptir. İbn Sînâ’ya göre bu dinamizm, gayeye ulaştırıcı aşk ve şevktir. Filozofa göre aşk, tikel varlığın yetkinleşmesini ve istikrarını sağlayan uygun şeye olan eğilimi ve kavuşma arzusudur. Bu eğilim ve kavuşma arzusu, varlığın tüm katmanlarında mevcuttur ve her bir bireye sirayet eden bir güç kaynağıdır. Bu güç kaynağıyla düzenlenmiş her birey (el-hüviyyâtu’l-mudebbere),yapılandırılmış belli bir düzen içerisinde gayesine müteveccih hazla bezeli bir insiyak içerisindedir. Bu çerçevede makalemiz aşkı İbn Sînâ düşüncesinde varlığın çoklu tezahürleri içerisinde her bir tikel varlığı, mahiyetinin kapasitesi çerçevesinde kendi kemâline ve nispi bekâsına ulaştırıcı bir dinamizm kaynağı olarak ele almaktadır.

Yeri geldikçe başka eserlerindeki aşka dair değerlendirmelerine de yer vermekle birlikte makalemizin odağı İbn Sînâ’nın Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk adlı risalesidir. Filozof bu risalede aşkın ne olduğunu, mertebelerine göre varlıklarda aşkın çeşitli tezahürlerde oluşumunu ve aşkın söz konusu tikel varlık için neden var olduğunu ortaya koymaya çalışmaktadır. İncelememizin dayanağı Ahmed Ateş’in Büyüyen Ay yayınlarından çıkan çevirisi ile birlikte verilen Arapça metindir. Makale içerisinde söz konusu eser, ilk kullanımdan sonra kısaca Risâle şeklinde anılmaktadır.

ETİMOLOJİK YAPI

Aşk, bir nesne ya da kişiye biçilen yüksek değer eşliğinde yoğun bir bağlanma ile belirlenen güçlü bir duygudur.[1] Aşk kelimesi ile sarmaşık (aşeka) bitkisi arasında etimolojik bir ilişki kurulması[2] aşkın içinde bulunduğu varlığı kavrayan, sarıp kuşatan doğasına önemli bir atıf taşır. el-Aşek telaffuzunun kopmazcasına bir şeyle sürekli birlikteliği ifade etmesi[3] sarmaşığın anlam yükünü ve aşk lafzının anlam odağını teyit eden bir kullanım olmanın yanında aşkın bireyin doğasına ekili (ğırîzî) yapısal karakterini de yansıtır. Bu doğası ve yapısal özelliği çerçevesinde aşk, âşık açısından bağlanma, güdüm, insiyak ve incizap; maşuk açısından ise cezp ve tesir olarak değerlendirilir.

Lisânu’l-Arab’ta aşırı sevgi (fartu’l-hubb)[4] olarak vurgulanan aşk, felsefî literatürde aşırı sevgi[5] sevdiğine bağlanma ve onun güdümünde olmayı ifade ederken sevgi (mehabbeh) de şeylerin birleşme nedeni[6] olarak değerlendirilir. Firûzâbâdî, el-Kamûs’ta aşk bağlamında aşırı sevginin yanında sevenin sevdiği şeye duyduğu beğeni duygusuna dikkatleri çekerken[7] Ebu’l-Bekâ, el-Külliyyât’ında sevgiyi, haz veren şeye doğal bir eğilim olarak tanımlar ve bu doğal eğilimin yoğunlaşıp kuvvetlenmiş halini, aşk olarak niteler.[8]

 FELSEFÎ ARKA PLAN

Felsefenin hikmet sevgisi (îsâru’l-hikme/philosophia) olduğu dikkate alınırsa insanın varlık ve bilgiye olan ilgisinin merak ve sevgiye dayandığı söylenebilir. Bu yönüyle varlık ve oluşu ilk açıklama gayretlerinin sevgiye (sıcaklık, yaklaşma) ve nefrete (soğukluk, uzaklaşma) dayandırılmış olduğu tarihsel olarak bilinmektedir. Buna istinaden felsefî düşüncede varlık ve oluşu anlama ve açıklama yönünde başvurulan ana araçlardan birini aşk kavramı oluşturur. Platon (ö. MÖ. 347) Şölen’inde Parmenides’in yaradılışı anlatırken Eros’un bütün tanrılardan önce olduğunu söylediğini aktarır.[9] Aristoteles (ö. MÖ. 322) de Metafizik’te ilk “hükemâ”dan sayılan Parmenides’e (ö. MÖ. 432) atıfta bulunarak onun hareket ettirici ve düzenleyici ilke olarak aşkı dile getirenlerden olduğunu kaydeder.[10] Varlıktaki temel dinamikleri açıklamada fikri tavrı doğrudan aşka dayanan filozoflar içinde ön plana çıkanlar Empedokles, Sokrates, Platon ve Plotinus’tur.[11]Empedokles, evrendeki gelişmeleri, sevgi ve nefret olarak belirttiği iki muharrik kuvvet arasındaki mücadeleye bağlar.[12] Buna göre sevgi, birleştirici iken nefret ise şeyleri birbirinden ayırır. Her ne kadar eski Yunan felsefesinde sevgiyi ve onun ileri aşaması olan aşkı, nesnesine göre betimlemek üzere birden fazla terim kullanılsa da[13] Platon, Şölen’de iyi’yi, güzel’i ve bekâ’yı arama çabasını eros kavramı etrafında tartışır.[14] Bu çerçevedeeros, daha çok psikolojik ve ahlakî bağlamda tartışılmakla birlikte Yunan felsefesinde aşkın ahlakî ve kozmolojik bir muhtevaya sahip olduğu da belirtilmelidir.[15] Bu muhteva perspektifiyle aşk, yalnızca insan bağlamı inhisarında değerlendirilmez. Yukarıda anılan Empedokles’in evrendeki ögelerin birleşmelerini sağlayan faktörün sevgi olduğu şeklindeki görüşü, bu geniş anlam çerçevesinin dayanağı olarak değerlendirilebilir. Diğer yandan “Hakîmeyn”den[16] sonra en önemli kavşak kabul edilen Plotinus (ö. 270), et-Tâsûât III, 5’te “doğrusu ciddiyetle incelenmesi gereken bir konu”diyerek sevgi (aşk) hakkındaki değerlendirmelerini serdeder. Burada aşkın bir tanrı mı, cinnî mi yoksa insan nefsindeki bir infial mi? olduğunu sorgular. Bu sorguda Plotinus, pek çok yerde hubb olarak karşıladığı Platon’un eros kavramına atıfta bulunarak düşüncelerini ortaya koyar.[17] Bu düşüncede aşkın sistemsel mantığı, meydana gelişi sudurla izah edilen varlıktaki iki temel işleyişe dayanır. Bunlar mebde ve meâddır. Mebde,kendiliğinden ve kaçınılmaz taşma tarzında meydana gelirken meâd ise varlığın kaynağı olan İlk İlke’ye doğru aşkdinamiği ile yükselen bir gaye şeklinde gerçekleşir. et-Tâsûât’ta ihtiyaç ve bolluk (bereket) ile ilişkilendirilen aşk[18] eksik varlıkların tamamlanma ve istikrara kavuşma arzularıyla uyumlu bir yapı ortaya koyar. Bu çerçevede şayet belirtildiği gibi bekâ ve hüsün hemcins ise her ikisine müteveccih olan aşkın amacının güzele ve kalıcılığa ulaşma arzusu olduğu açıklığa kavuşmuş olur.

Etimolojik yapısı ve felsefî çerçevesiyle aşk denen olgu, ya aralarında ilgi bağı (benzerlik) bulunan şeyleri veya farklılık (zıtlık) içeren ancak birbirini tamamlayan şeyler arasındaki ilişkidir. Bu olgu, benzer veya birbirini tamamlayan farklı varlıklar arasında dinamik bir etkileşim oluşturan şeyin realitesi hakkında güçlü izlenimler vermektedir.Demirle mıknatıs arasındaki çekim ilişkisinin ikisi arasındaki benzerliğe dayandırılması[19] şeyler arasındaki çekimin benzerliğe ve her iki şeyde mevcut olan bir ilgi bağına istinadı konusunda bir referans kaynağı sayılır. Bu çerçevede demirin mıknatısa kapılımı, bir itaat ve teslimiyet olarak alınacak olursa bu itaatin, demirin cevherinin lâzımı olduğu dolayısıyla aşk denen olgunun tikel varlığın cevherinden kaynaklanan bir şey olduğu sonucuna varılır. Bu durumda demirin mıknatısa kapılımı gibi görünen olgu, demirin cevherinin lâzımı yani demirin, mıknatısın etkisine olan kaçınılmaz kapılımıdır. Bu olgu, demirle mıknatıs arasında yapısal bir yakınlık veya ilgi olduğu anlamına gelir. Diğer yandan aşkın ikinci dayanağı olarak dile getirilen farklılık (zıtlık) açısından bakıldığında tikel bireyin kendisini tamamlayan diğer parçaya güçlü doğal bir arzu duyuşu da dile getirilmektedir.[20]

İslam felsefesinin ilk başlatıcı isimlerinden Kindî’nin (ö. 866) analizlerine göre âşık ile maşuk arasındaki bağ olarak aşk, bir taraf için etki diğer taraf için ise edilgidir. Kindî’ye göre aşk, ya âşığın maşukuna olan aşkındaki gibi bilfiil duyu aracılığıyladır veya demirin doğasının mıknatısa olan kapılmasında olduğu gibi duyu aracı olmadan ona doğru hareketlenip kavuşmasıyla gerçekleşen bir etkidir. Bu aşk, duyusal değil demirin doğasından kaynaklanır. Duyu aracının bulunmadığı aşk, maşuk ile birleşmeye dönük tabiî bir eğilimdir (sulûk tabiî). Bu da ya demirin mıknatısla birleşmesi gibi cisimle veya kuvvenin fiile çıkışında olduğu gibi efdal olmayanın efdal’e doğru tabiî bir eğilimi şeklinde olur.[21] Buna göre aşk, ya benzerler arasında ya farklılık esasına bağlı olarak tamamlayıcı tarzda veya üçüncü bir gerçekleşme tarzı olarak mahiyetin kendi iç dinamiği çerçevesinde şeyin kuvve halinin fiile olan özlemi şeklinde tezahür eder. Böylece şeylerde eksiği tamamlayana duyulan arzu olan aşk, yaiçkin fakat açığa çıkmamış bilfiil hale özlem veya haricî bir câzib’e kapılım şeklinde ifade edilir. Bu kapılım da benzerlik veya zıtlık esasına bağlı olarak gerçekleşir. Kindî tarafından dillendirilen efdal olmayan’ın efdal olan’a doğru tabiî eğilimi şeklindeki sistematik, İbn Sînâ’daki her tabiî varlığın cemâl, kemâl ve bekâya olan özlemle kuvveden fiile çıkışı bağlamına öncü bir fikir olarak da okunabilir. Bu fikir, başlangıç şartlarından daha yetkin bir duruma geçiş sürecine göndermede bulunmasına bağlı olarak Risale fi Mahiyeti’l-Işk’ta ortaya konan aşk ve şevkdinamiğine dayalı özsel çabanın efdal olan’a doğru yetkinleşmesi şeklinde değerlendirmek mümkündür. Zira Kindî, yukarıda değinilen kuvveden fiile çıkış eğilimini, duyu aracının bulunmadığı aşk kaydı ile aşkı duyulara sahip canlı varlıklar dışındaki tüm tabiî varlıklara nispet ediyor gibi görünmektedir. Kindî’nin bu yaklaşımı, İbn Sînâ’nın Risâle’de aşkı canlı cansız tüm tikeller (el-hüviyyât) kapsamında ele almasının benzer bir adımı olarak ifade etmek mümkündür. Kindî’den sonraki süreçte Fârâbî, aşkı bir yandan insan varlığı bağlamında değerlendirirken diğer yandan onto-kozmolojik bir faktör olarak görür. Bu şekilde filozof, insanî düzlemde psikolojik bir olgu olmanın yanında kadîmden gelen felsefî telakkide kabul edildiği çerçeveye uygun olarak aşkı, onto-kozmolojik sistemin işleyişini sağlayan bir unsur olarak da vurgular. Bu vurguyu, merâtibu’l-mevcûdât düzeninde sudurla inen varlıklar için İlk Neden’in; İlk Mahbûb ve İlk Maşûk olduğunu belirterek ifade eder.[22] Bârî Teâlâ’nın İlk Mahbûb ve İlk Maşûk oluşu O’nun cemâl, kemâl ve bakâ’nın mutlak sahibi oluşuna binaendir. Bu yaklaşımda aşk açısından şu görünüm ortaya çıkar: İlliyet temelinde varlıklar arası irtibat bağı illet-malul ilişkisidir. Bârî Teâlâ İlk İllet niteliğiyle her şeyin ilk nedeni ve doğrudan veya dolaylı olarak varlık kaynağıdır. Sudurcu açıklamadaki illiyet düzeninde malul, illetine belli bir yakınlık ve yatkınlık içerisindedir. Bu çerçevede yukarıdan aşağıya varlıksal işleyişi sağlayan ana dinamik illet, illiyet ve inayet; aşağıdan yukarıya olan dinamizmi sağlayan dinamik de aşk ve şevk temelinde illete benzeme çabasıdır. Aşk ve benzeme eğilimi açısından bakıldığında İlk Neden; ilk mahbûb ve ilk maşûk olarak görünür. Dolayısıyla sudurdaki nüzûla mukabil meâd yönlü varlıksal işleyiş, aşka dayalı olup dönüş istikametindeki nihâî merci olan Bârî Teâlâ ilk mahbûb ve ilk maşuk; O’nun altındaki tüm varlıklar da O’na müteveccih birer âşık olarak tezahür eder.

    İBN SÎNÂ’NIN AŞK ANLAYIŞI

Aşkı kendi dönemi itibariyle tüm varlık katmanlarını içerecek geniş bir tabanda[23] ele aldığından dolayı bir aşk ontolojisi olarak nitelendirilen[24] ve muhteva olarak aşka dair söylenenlerin izahını içeren Risale fi Mahiyeti’l-Işk adlı küçük hacimli eserinde İbn Sînâ,tam bir tanım olarak değerlendirilemese de aşkı, şu şekilde belirtir:

“Aşk, hakikatte, güzel (hasen) ve uygun olanı (mülâim) istihsan edip onu talep etmekten başka bir şey değildir.[25]

Buna göre aşk, uygunluk ve uyum izhar eden varlıklar arasında oluşan bir ilgidir. Zira aralarında ilgi bağı sağlayabilecek bir nitelik olmayan şeylerin varlıksal anlamda birbirleriyle aşk ile tavsif edilebilecek bir münasebeti olmaz. Şeyler arasında vaki olan yakınlaşma ve benzeşme durumu, aralarındaki ilgi cihetiyledir. Bu nispet, mahsûs veya makul olabilir. Bu cihetlere göre şeyler arasındaki ilgi bağı, duyulur somut bir şey olabileceği gibi akledilir soyut bir ilgi de olabilir. Duyu organlarıyla algılanan güzel ve uygun bir şey, hissî idrak düzeyinde duyulur, sevilir ve ona talip olunurken aklî idrak düzeyinde güzel, akledilir soyut bir tarzda idrak edilir. Hissî ve aklî idrakten ayrı olarak üçüncü bir talep tarzı da doğa bakımından uygun olana meyil ve onu taleptir ki bu düzeydeki talep, aklî ve hissî idraki olmayan şeyler için ifade edilir. Filozofa göre doğa, ihtiyar ile değil teshir ile hareket ettiğinden bilinci olmayan tabiî tikel varlıklara aşkın isnat edilmesi her bir varlığın mahiyetine içkin bir gayenin olduğunu dolayısıyla bu gayeye erişim için her varlığın kendisi için iyi olana doğru bilinçli olmasa da tabiî bir eğilim ve talep içerisinde olduğunu gösterir.[26]

Epistemolojik ve psikolojik olguların ontolojik dayanağı olduğundan İbn Sînâ’ya göre varlığı olmayanın tanımı yapılamaz.[27] Gözlemlenebilen bir olgu olarak aşkın tanımı yapılabildiğine göre bu durumda aşkın hem kendi varlığı hem de ontolojik dayanağı anlaşılmış olur. Filozofun tanımda vurguladığı mülâim terimi, uygun olana arzu olarak değerlendirildiğinde bu uygunluk çerçevesi daha önce ifade edilen üç farklı tarzın her birini karşılamaya müsaittir. Diğer taraftan filozofun aşk’ın tanımındaki uygun olana arzu şeklindeki yaklaşımı, tersinden ele alınıp değerlendirildiğinde aşka dair görünümün daha da aydınlandığı görülür. et-Ta’likât’ta İbn Sînâ’nın neredeyse aynı sözcükleri fakat olumsuz bir anlam örgüsü içerisinde acı/elem için kullandığına şahit olmaktayız. Burada filozof, “acı, uygun olmayan şeyi duyumsamaktır” der. Bu tabirin aslı olan “el-elemu ihsâsun bi-şey’in ğayri mulâim”[28] ibaresi ile yukarıda belirtilen aşkın tanımındaki “mülâim olanın hoşça alınıp (istihsân) kabul edilmesi” şeklindeki anlam örgüsüyle karşılaştırıldığında aşkile ifade edilmek istenen mana temyiz edilebilmektedir. Buna göre aşk denen şey, tikel varlığın amacını gerçekleştirme sürecinde duyduğu hoşluk ve memnuniyettir. Burada tikel varlığın amacı, mahiyetinin kapasitesi çerçevesinde yetkinleşerek varlığının sürekliliğini sağlamasıdır.

İyilik ve verim odaklı varlıksal düzende en genel ilgi bağı, illet-malul ilişkisi olarak ele alınacak olursabu ilişki, inâyet, cemâl ve kemâl kaynaklı hayır düzeni (nizâmu’l-hayr) olarak açığa çıkar. Bu açıdan filozof, yaptığı tanımda aşkı, güzel ve uygun nitelemeleri üzerinden istihsân’a bağladıktan sonra onu talep etme fiili ile tamamlar. Zira talep etmenin öncülü istihsân, onun da öncülü güzel ve uygun olanın varlığıdır ki yukarıda değinilen psikolojik ve epistemolojik olguların ontolojik dayanaklarına istinadının zorunluluğunu teyit etmektedir. Ayrıca bu yapı, varlıklar arasındaki ilgi bağlarıyla düzenlenmiş sistematik dizgeye dikkatleri çeker ki Risâle’nin girişinde düzenlenmiş her bir tikelin (el-hüviyyâtu’l-mudebbere) doğasındaki arzu gücüyle (nüzû‘) kendisi için iyi olana güçlü bir ilgi ve eğilim içerisinde olduğunu vurgular.[29] İbn Sînâ, doğal içkin arzuyu, her bir tikel için söz konusu ettiğinden[30] “aşk” ve “hüsn” arasındaki ilgi ve çekim ilişkisini sistemsel olarak tüm varlıklar için değerlendirir. Buna istinaden yetkinliğe ulaştırıcı bir dinamik olarak aşkı Risâle’nin alt başlıklarında tüm varlık katmanlarıyla ilişkilendirerek aşk gücünün her bir bireye sirayet ettiğini beyan eder. Sirayeti, sereyân şeklinde vurgular ve tikellerdeki aşkın esasen mutlak maşuk olan İlk İllet ile olan bağ ve yatkınlığından kaynaklandığını dile getirir. Risâle’ye göre aşk denen gerçekliğin en belirgin dışavurumu hayvan türlerindeki şehvet duygu sistemi olmakla birlikte bu realitenin en zâhir formlarından birinin de insan düzeyinde müşahede edilen aşkolduğunu belirtir. Varlıklardakibu uyum ve talep dizgesi, varlıksal bir sistemin mevcudiyetine güçlü bir işarettir. İbn Sînâ, Risâle’nin bidayetinde varlıkları düzenlenmiş varlıklar şeklinde nitelemekle tüm varlığın yapılandırılmış belli bir düzen içerisinde işlediğini vurgular. Zira düzenlenmiş varlıklar tabiri, belli bir sistemle yapılandırılmış, birbiriyle nispeti ve ilişkisi düzenlenmiş tikelleri (hüviyetler) ifade eder. Risâle’nin ilerleyen bölümlerinde İbn Sînâ, “mürettep” olarak tabir edilen varlıkların, üç halden birine sahip olduğunu belirtir. Bu halleri de “tam kemâl”, “eksiklik” veya ikisi arasında “vasatî” bir durum olarak kaydeder. Buradaki “mürettep” kullanımının bireysel bazda şeyin düzenli işleyen yapısal varlığına, bireyi aşan büyük ölçekte de verimli bir dinamizm hali gösteren tüm varlığın sisteme bağlı ve uyumlu işleyişine işaret eder. Böylece hayır nizâmı’nın tezahürü olarak her bir varlıkta içkin bulunan iyi ve güzel’i talep duygusu, o varlıkta kendi doğasına uygun olanı güzel bulma(istihsân) meylini oluşturur. Bu meyille o varlık, iyi, güzel ve uygun olana âşık olarak hayır nizâmı’na katılmış olur. Tanımda istihsân tabirinin tüm varlıklar için genelleştirilebilecek şekilde kullanılmış olması uygun bulma eyleminin her varlığın kendi varlık tarzı ve bilinç boyutuna uygun bir mahiyeti içerdiği, dolayısıylaontolojik olarak istihsân’ın sadece aklî bir tercih ve eylem türü çerçevesinde ele alınmadığını göstermektedir. Bu gösterim İbn Sînâ’da aşkın yalnızca insan bağlamında düşünülmediğini tüm varlıklar kapsamında ele alınan bir dinamizm kaynağı olarak tasarlandığını ortaya koymaktadır.

GAYE VE AŞK

Gaye, bir şeyin kendisi için var olduğu şeyi[31] veya amacı belirtir. İlletler teorisinde gaye, dört illetin sonuncusu ve mahiyet-varlık illetleri şeklinde ikiye ayrılan illetler teorisinin varlık tarafında önemli bir parçasıdır. Kuvve-fiil yaklaşımı ile mahiyet-varlık ayrımı, gayenin sistemsel dayanaklarıdır. Bu yaklaşıma göre bilkuvve varlıklar, gayeleriyle tamamlanabildiğinden nâkıs varlıklardır. Her bir varlık, bu noksan durumları, süreç içerisinde mahiyetine içkin motivasyonla fiile çıkarır.

Felsefî düşüncede fizik-metafizik ayrımı, varlık ve düşünce boyutlarının her yanına sirayet ettiğinden gaye konusunda da bu ayırım belirleyicidir. Bu çerçevede fizik alanda gaye, her bir varlığın mahiyeti içerisinde o varlığın kuvveden fiile ve eksiklikten yetkinliğe ulaşma amacıdır. Gayesi bakımından tikel varlık, yetkinleşme (istikmâl) süreci içerisinde gayesini gerçekleştirmek üzere fiilini eyleyen fail(müstekmil) olarak kabul edilir. Bu gaye o varlık için maddî, surî ve fail nedenden sonra gerçekleşen gâî nedendir. Gâî neden, diğer nedenleri harekete geçiren faktör olmakla beraber gerçekleşme süreci bakımından en son tahakkuk edendir. Metafizik gaye ise ay-altı ve ay üstü varlıkların sahip oldukları özsel gayelerinin üstünde var olan sabit, uzak gayelerdir. Bu açıdan metafizik gaye/gayeler, her bir tikel varlığın maddî, sûrî ve fâil nedeni gerçekleştikten sonra tahakkuk eden gayelerinden farklıdır. Metafizik gaye/gayeler, kozmolojik şemada mufârıklar denilen ayrıklar olarak yer alır ve onto-kozmolojik sistemin kurgusuna uygun olarak ay-üstü ve ay-altı varlıklardan öncedir. Bu sistemsel yapıya dayanan felsefî kozmolojide gaye, aşağıya dönük değil, yukarıya müteveccih fiil bağlamında ele alınır.

İbn Sînâ’ya göre gaye, maddede suretin kendisi için oluştuğu anlamdır.[32] Diğer bir tabirle gaye suretin maddede bulunuş amacını ifade eder.[33] Öte yandan gaye fiilin kendisi olabildiği gibi fiile tabi bir yarar da olabilir. Bu durumda yaygın bir örnek olarak yürüyüş, gaye olarak alınabileceği gibi sağlıklı kalma amacıyla yapılan bir aracı eylem olarak da belirtilebilir.[34] Tabiî işleyişte (umûr tabiîyye) gaye, maddede suretin oluşması[35] olduğundan suret, tabiî gayedir. [36] Bu doğrultuda mufârıkların altında bulunan semavî felekî varlıklar ile ay-altı varlıkların gayeleri vardır ve istidat veya ihtiyaç temelli bu gayeleri tahsil istikametinde varlıklar, fiillerini ortaya koyarlar. Sisteme göre hareket ve fiil ya kemâlin talebi (istikmâl) veya naksın def’i için (isti’vâz) yapıldığından yetkinliğe ulaştırma ve eksiği tamamlama açısından gayeler, iyilikler (hayrât) ve yetkinlikler (kemâlât) olarak nitelenir.[37] Çünkü tikel varlık için hayır ve kemâl, eksiğini gidermek ve kendi öz yetkinliğine ulaşmaktır. Bu yetkinliğe ulaştığında onda artık kuvve veya imkân kalmaz. Böylece tikel varlık için hayr, hasıl olmuş olur. Farklı açılardan ele alındığında gaye; faile kıyasla amaç, harekete kıyasla nihayet, kâbile kıyasla hayırdır. Hayır da bilfiil husûl ve varlıktır.[38] Bu durumda gaye, şeyin ulaşabileceği nihaî sınır ve amacı olarak kemâl ifade eder. En uzak noktasına (nihayet) ulaşan şeyin nicelikçe artık herhangi bir artış imkânı kalmamış demektir[39] ki yetkinleşme kuvvesi ve imkânı kalmamış olan varlık kendi mahiyetinin hayr’ına ulaşmış olur. Dahası gaye, tamamlanma bağlamında ulaşılmak istenen (maksûd) kemâli ve erişilecek dönüşümü (masîr) de ifade eder.[40] Varılacak son olması açısından (masîr) gaye, içinde gizil (meknûz) bulunduğu şeyi kendisine doğru şevkan hareketlendirir. Eksik olan şey, bu eksikliği tamamlamayı amaç edindiğinden nâkıs varlık bu amacı gerçekleştirmek için harekete geçer. Bu geçişle yukarıda sözü edilen masîr süreci şevkle tamamlanmış olur. Dolayısıyla oluşum veya tamamlanma süreçlerinde gaye, aşk ve şevk ile güçlü bir yapısal ilişkiye sahiptir. Söz konusu süreçlere göre gaye, şeydeki içkin dinamizm kaynağıdır. Zira gayenin olması şeyin belli bir kuvveye sahip olduğunu ve bu kuvvenin fiile dönüşme sürecini yaşayacağını ifade eder. Bu çerçevede şeyin varlığı gerçekleştiğinde zorunlu olarak şeyde işleyişi sağlayan gaye de gerçekleşme sürecine girer. Burada belirtilen zorunluluk, zorakilik değil öncülün kaçınılmaz olarak neticesini doğurmasını ifade eder.Gayenin tahakkukunda etimolojik, epistemolojik ve ontolojik olarak zor ve kahır olmadığı anlaşıldığına göre lüzûm tarzında gerçekleşen bu tahakkuk, bir aşk ve şevke bağlıdır. O halde gaye, her varlığın kendisi için yaratılmış olduğu şeye hoşluk ve kolaylıkla ulaşma motivasyonunu ifade eder. Her varlık, mahiyetine mündemiç türüne özel amaca ayarlı olduğundan tüm tabiî şeyler oluş sürecinde gayeye ve hayra insiyak halindedir.

KEMÂL VE BEKÂ ARZUSU OLARAK AŞK

Kemâl ve bekâya müteveccih bir dinamik olarak aşk, istikrara duyulan bir tutkudur. Dağılıp gidene değil bâkî kalana duyulan bir özlemle bâkî ve kâmil olana benzeme tutkusu olan aşkın varlık gerekçesi bekâ, behâ, cemâl, kemâl ve ziynet’dir. Naks ve zevâl endişesinden kemâl ve bekâ ümidine doğru bir meyil olması, aşkın gayesini yetkinlik, devam ve istikrar arzusu olarak tayin eder. Varlıkta dinamizmin zıtlıklar bağlamında oluştuğu dikkate alındığında naks ve kemâl uçlarının ay-altı ve ay-üstü varlıkları için bir dinamizm ve istikrar zemini sağladığı değerlendirilebilir. Bu bağlamda aşk, her şeyi [kendi kemâl sınırlarında] mükemmelleşmeye doğru iten içsel bir güç ve yine her şeyi kendi iyiliğine doğru harekete geçiren evrensel bir ilke[41] şeklinde değerlendirilir.

Felsefî düşüncede bir şey, sahip olmadığı bir şeyle tamlığa ulaşmadığı için şey, bu yetkinlikleri özünde kuvve olarak barındırır[42] ve süreç içerisinde bu potansiyel yetkinlikler, tahakkuk eder. Bu çerçevede tamlık, şeye içkin kuvvenin belli bir süreç içerisinde tüm unsurlarıyla fiile dönüşerek kemâl olarak açığa çıkması durumudur. Meydana gelen bu husûl ile şey, kendi mahiyetinin vadettiği tüm unsurlar ve nitelikler tahakkuk etmişse muhassal bir varlık olarak tamlığa ve yetkinliğe ulaşır. Her varlık kendi iyiliğine ve yetkinliğine doğru bir gelişim süreci içerisinde olur ki bu sürecin mobilize edici içsel dinamiği de yukarıda ifade edildiği gibi şeye içkin olan kendi kemâline duyduğu özlemdir. Bu özlem veya aşk, felsefî düşüncenin sistematiği içinde yakın ve uzak aşk olarak ayrılabilir. Buna göre yakın aşk, şeyin kendi kemâline olan özlemi; uzak aşk da şeyin, mufârık varlıklara nihayette ise Bârî Tealâ’ya duyduğu aşktır.Şeyin yakın maşuku kendi özsel yetkinliği olduğuna göre doğal varlığın maşuku tabiî emr, iradenin de maşuku iradî emr olur.[43] Gökseller kapsamında ise her bir feleğin kendi maşuğu olsa da tümünün (küll) ortak tek maşuğu Bârî Tealâ’dır. Sevgide ifrat[44] olarak tanımlanan aşkın ism-i meful’ü olarak sevgi duyulan, arzulanan anlamına gelen maşûk, şevk’in yakın veya uzak nedenidir. Arzulanan bu şey olmasa arzulayanda o şeye yakınlaşma ve benzeme yönünde şevk ve motivasyon ortaya çıkmayacaktır. Bu şevkin kaynağı açısından bakıldığında İlk İllet’ten sudurla meydana gelen varlık, aşkla tekrar O’na döner.

Güzellik, yetkinlik ve kalıcılığa sahip İlk İllet, câzip olduğundan onto-kozmolojik boyutta olduğu gibi ahlakî düzlemde de erdem (fazîlet) ve güzellik (cemâl), âşık olanın değil, maşûk olanın nitelikleridir.[45] Dolayısıyla aşk duyan varlık (âşık), kemâl ve bekâya arzu duyar ki bu arzu, bireyin (hüviyet) yetkinleşme ve kalıcılık peşinde olan şevkini ortaya koyar. Aşkın kemâl, hayrve bekâ odaklı olduğu dikkate alınacak olursa kendisine âşık olunacak şeyin kâmil, hayr ve bâkî olması gerektiği anlaşılır. Bu bakımdan kuvve veya eksiklik barındıran varlıkların yetkinlik ve istikrar sağlayan bilfiil hale bir özlem içerisinde olmaları aşkı ifade eder.

Düzenlenmiş her bir varlığın kendisine ait bir kemâli olup bu kemâle erişme sürecinde o varlık kendi başına yeterli değildir. Dahası bu hüviyetlerin kemâli zaten “bi’z-zât kâmil olan”ın feyzinden alınmadır (müstefâd). Ancak kemâl verici ilkenin (el-mebde’ül-müfîd li’l-kemâl) tek tek tikel varlıklara doğrudan bu kemâli vermesi filozofların genel kabulüne uygun görülmediğinden o zaman “hikmet” ve “iyi tedbir”in bir gereği olarak varlıklar küllî kemâl feyzinden alabildiğini işleyip koruyabilmek için bu varlıkların her birinde fıtrata işli bir aşk (ğırîzî) gerekli görünmektedir ki bu şekilde her bir varlık, varlığın genel düzenine uyum göstererek[46] kemâl ve bekâ için devinir. Bu çerçevede aşkın illeti, âşığın maşuktan nâil olduğu veya olabileceği hayırlardır.[47] Buna göre aşk olgusu bir tarafta âşık diğer tarafta maşukun olduğu iki ucu ifade etmekle birlikte aşk, bu iki varlık arasındaki nispetin yansımasıdır. Bu nispet sadece çekme çekilme (cezb-incizâb) değil aynı zamanda hayır verme ve alma (mufîd-müstefâd) şeklinde de belirtilebilir. Aşkın nedeni işte maşuktan nail olunacak olan hayırdır. Ancak sistemsel tutarlılık açısından burada iki hususun vuzuha kavuşturulması gereklidir: İlki “âlî’nin sâfil için fiilde bulunmadığı” ilkesine göre burada hayır verme durumu maşuk’un tikel her bir âşığa (hüviyet) doğrudan tek tek hayır verme tarzında değil mutlak kemâl ve iyiliğin sahibi olarak maşukun her bir varlığı kemâl ve iyiliğe doğru şevklendirip harekete geçirerek o varlığın kendi kemâl ve iyiliğine ulaşma sürecine neden olması tarzında anlaşılması, sistemin bütünlüğü ve tutarlılığı açısından gereklidir. İkincisi de aşkın nedeni olan hayra erişimin esasen sistemin işleyişinin kendisi olduğu hususudur. Zira akıl, bilgi ve hikmetle işleyen varlıksal düzen, İbn Sînâ terminolojisinde “hayır nizâmı” olarak anılır. Bu bakımdan hayır nizâmı, urûc yönlü gayeci bir sistem olarak nitelendirilebileceği gibi aşkdinamiği ile her varlığı kendi kemâl ve hayrına eriştirici olması yönüyle de aşk nizâmı olarak da nitelenebilir.

AŞKTA ÇOKLU TEZÂHÜR

Aşk’ın tanımında vurgulanan mülâim kavramı, her bir tikeli (el-hüviyyâtu’l-mudebbere) kapsayacak bir çerçevede uygun olana tutku şeklinde alındığına göre bu uygunluk çerçevesi tüm varlık katmanlarını kapsar. Bu kapsamda aşk, dahilî ve haricî câzib şeylere doğru gerçekleşen bir olgudur. Dahilî câzip, kuvveden fiile ulaşma arzusu; haricî câzip ise benzerlik ya da tamamlayıcı karşıt çerçevesinde değerlendirilen dış âmildir. Buna göre tikel varlık, güzel ve uygun olan şeyi, güzel görerek talep etme fiili ile ona ulaşmaya çalışır. Filozofa göre varlıklar arasındaki bu ilgi bağları, belli bir sisteme göre işler. Düzenlenmiş her bir tikel, bu işleyişte doğasındaki arzu gücüyle kendisi için iyi olana güçlü bir ilgi ve eğilim içerisinde onu elde etmeye odaklanır. Zât veya kemâlâttaki eksiği[48] tamamlamak için tikelde var olan bu güç kaynağını aşk olarak ifade eden İbn Sînâ, onu tüm varlık katmanlarıyla ilişkilendirerek bu dinamiğin her bir bireye sirayet ettiğini belirtir. Tanımda istihsân tabirinin tüm varlıklar için genelleştirilebilecek şekilde kullanılmış olması uygun bulma eyleminin her varlığın kendi varlık tarzı ve bilinç boyutuna uygun bir mahiyeti içerdiği, dolayısıylaontolojik olarak güzel bulmanın sadece aklî bir tercih ve eylem türü çerçevesinde ele alınmadığını gösterir. Bu durum İbn Sînâ’da aşkın yalnızca insan bağlamında düşünülmediğini tüm varlıklar kapsamında ele alınan bir dinamizm kaynağı olarak anlaşıldığını ortaya koyar. Risâle’nin başlıkları ve tertibi de bunu göstermektedir ki filozof, birinci fasılda aşkın tüm varlıklara sârî olduğunu ifade eder. Bu sirayetin tüm tikel varlıkları kapsadığı hem “Aşkın Tikel Varlıkların Her Birine Yayılıp Girmesinin Anlatılması Hakkında/Fî Zikri Sereyâni’l-Işk Fî Kulli Vâhidin Mine’l-huviyyât” şeklinde olan başlıktan hem de faslın içeriğinden anlaşılmaktadır. İkinci fasılda aşkı cansız basitlerde, üçüncü fasılda bitkisel nefslerde, dördüncü fasılda hayvanî nefslerde inceler. Beşinci fasılda aşkı insan nefsi bağlamında fakat duyusal (cismânî) odaklı açıkladıktan sonra altıncı fasılda “ilahî nefsler” bağlamında aşkın metafizik boyutta temellendirmesini yapar.[49] Bu şekilde varlıksal mertebeler çerçevesinde aşk, çeşitli derecelerde ortaya çıkar. Bu çerçevede uygun görülen şeye bağlanma tarzları da farklı şekillerde gerçekleşir. Varlıksal realiteye sahip her bir şey, bir hayra ulaşıp onu elde ettiğinde doğaca bu hayra hayvanî nefsin güzel surete olan aşkı gibi bağlanır. Bu şey, duyusal veya akılsal bir şeyi idrak ettiğinde ya da doğal bir süreçte varlığına yararlı bir şeye eriştiğinde ona şiddetli bir biçimde bağlanır. Özellikle besin veya ebeveyn gibi varlığı kendisi için çok özel konumda olan bir şeyse. Diğer taraftan varlıklar için benzeme ve yakınlaşma ile belli bir hususiyet kazanma ve artık (ziyâde) birtakım iyi nitelikler edinmeye neden olması durumunda varlıklar o şeye kölenin sahibine olan bağlanması gibi bağlanır.[50]

Varlıklar arasında yetkinleşmeye ve kalıcılığa arzu olan aşk, bu dayanakla çoklu tezahüre sahip doğal bir dinamiktir. Filozof bu tezahürleri şu farklı boyutlarda ortaya koyar:

(i) Canlı olmayan basitler

(ii) Bitkiler

(iii) Nâtık olmayan hayvan

(iv) Nâtık hayvan (zarif ve yiğitlerin güzel yüzlülere kapılımı şeklinde)

(v) İlahî nefslerin (metafizik idrak boyutunda) aşkı.

Canlı olmayan basitler heyûlâ, sûret ve arazlardır. Sûret, cevherin mukavvimi olarak onun kısımlarındandır. Tek başına kıvamı mümkün olmadığı için suretin heyûlâ ile birlikteliği vardır. Bu açıdan heyûlânın cevherliği kuvve; sûretinki ise fiil türündendir. Araz, bu çerçevenin dışında ne cevherin mukavvimidir ne de herhangi bir şekilde cevherden sayılır. Bu yapılarıyla canlı olmayan basit hüviyetlerin her biri (heyûlâ, sûret ve arazlar) fıtrî bir aşka sahiptir. Heyûlânın sûrete olan arzusu yokluğunda onu elde etme; varlığında da onu yitirmeme yönündedir. Bu açıdan heyûlâ, mutlak adem endişesiyle bir sureti yitirdiğinde başka bir surete bürünme arzusundayken sûretteki aşk ise iki şekilde ortaya çıkar: (i) Konusuna bağlı kalmaktaki gayreti ve ondan ayrılmamadaki direnci (ii) Doğal konusuna ve yetkinliklerine bağlılığı. Bu ikisinde meydana gelen ayrılık durumunda suretin aşkı, onlara olan şevkî hareketidir. Arazın aşkı ise konusuna olan bağlılığında zahirdir. Bu da konu değişikliğinde zıtlara bürünmede açıkça görülebilmektedir.[51]

Bitkisel nefslerin beslenme, büyüme ve üreme şeklindeki üç alt bölümüne dayalı olarak İbn Sînâ bitkisel nefs boyutunda aşkı bu bölümlere uygun olarak üç kısımda inceler. İlki beslenme kuvvesine özgü aşktır. Bu aşk, maddesinin gereksinimi anında besinin teminine, temin edilen besinin de beslenenin doğasında özleştirme süreciyle kalıcı kılınmasına yönelik nefsteki besleyici gücüdür (ğâziye). İkincisi büyüme kuvvesine özgüdür (münemmiye). Bu da beslenen yapıda uygun doğal artış ve büyümeyi sağlamaya dönük arzu prensibidir. Üçüncüsü ise üremeye özgüdür ki bu da içinde bulunduğu canlı yapının benzerini üretmeye dönük şevk prensibidir (müvellide). Bitkide bu üç kuvve oluştuğunda kaçınılmaz biçimde (ala sebîli’l-lüzûm) aşk olarak nitelenen bu [zorunlu] şevkî prensipler de oluşmuş olur.[52]

İbn Sînâ’ya göre hayvanî nefsin her bir kuvvesi bir tasarrufa yönelik olup kuvveye bu tasarrufu işleten şey de onda fıtrî aşk (ışk ğırîzî) olarak nitelenen şeydir. Mobilize edici bu faktör olmasa kuvve, hayvan bedeninde âtıl bir aygıt olarak kalırdı. Risâle’deki yaklaşıma ve anlatıma bakılırsa faydayı temin zarardan da kaçınmayı sağlayan bu donanım olmasa hayvan için dış uyaranların hiçbir uyarıcı anlamı olmayacak bu nedenle onu her türlü tehlikeden koruyan refleksler devre dışı kalacaktı. Hayvandaki bitkisel kuvveler sayılan beslenme, büyüme ve üreme kuvveleri, engelleyici haricî faktör olmadıkça fonksiyonlarını icraya güdümlüdürler. Örneğin beslenme kuvvesi haricî zorlayıcı bir engel olmadıkça besini almaya (celb) ve bedene entegre (telhîm) etmeye devam eder. Bu durum doğal aşk kapsamında değerlendirilir. Tüm bu kuvveler güdümlü olduğu davranışı yapmaya kilitlenmiş gibi sadece o davranışı yapmaya odaklanmıştır. Ancak hayvanda olan ve iradî olarak nitelenen ikinci bir aşk daha bulunmaktadır. Bu aşk, ârız olan dışsal kaynaklı bir ortamda doğabilecek daha büyük riskler nedeniyle talep edilen bir maşuktan vazgeçme bağlamında ortaya çıkar. İbn Sînâ, bu duruma kurtla karşı karşıya kalan eşeğin arpayı bırakarak kaçmasını örnek olarak verir. Zira kurdun vereceği hasarın ağırlığı, biraz daha arpa ile mukayese edilemeyecek kadar büyük olur.[53]

Toplum kitleleri nezdinde aşkın doğallığını gösteren olguların en zahirinin hayvandaki şehevî kuvve olduğunu vurgulayan İbn Sînâ, hayvan boyutunda aşkın iradeyle oluştuğunu ve bunun bitkisel boyuttaki aşktan hem türce daha üst bir aşk olduğunu hem de bu aşkın daha ince (eltaf) ve daha güzel (ahsen) bir şekilde gerçekleştiğini ifade eder.[54] Risâle’deki şu beyanat aşkın sistemsel ağ bağlantılarını açığa çıkarıyor gibi görünmektedir:

“…Çünkü konuşmayan canlılar Allah’ın inayetiyle gırizî olarak içinde bulunan tabiî aşkı ile benzer tevlidine varan ihtiyari bir hareketle hareket etse de bu gaye, kendi zatı için kastedilmiş olmayacaktır. Çünkü aşkın bu nev’inin gayesi “nev’e mahsus” bir faydadır.

Bununla şunu kastediyorum:

Allah’ın lütuf ve yardımı soyların (hars ve nesl) var olarak kalmasını iktiza edince ve kain olan şahsın yerinde bozulmanın ark arkaya gelmesi dolayısıyla şahıstaki var kalma süresinden murat edilen şey imkânsız olunca hikmet, onların nev’ilerde ve cinslerde var olarak bırakılması için gayret sarf edilmesini gerektirdi ve kastedilen şahıslardan her birine bir benzer meydana getirmeye bağlanmasını tercih için tabiî bir şevk verildi. Bunun için onlarda uygun aletler hazırlandı. Sonra konuşmayan canlılar, küllilerin gerçeğine vukuf kazanmaya yarayan konuşma (nutuk) kuvvetini kazanmış olmak derecesinden düşmeleri sebebiyle külli şeylere mahsus olan gayelerin idrakiyle mutluluk bulmaz. Bu yüzden onlardaki idrak kuvveti bu gayeye erişmeye bağlı olmasıyla nebat kuvvetine benzer.”[55]

Risâle’nin Ahmed Ateş çevirisinden yapılan bu alıntıya göre nâtık olmayan hayvan, ilahî inayetten kendisinde yerleşik olan fıtrî aşkla benzerini üretmeye kalkışsa da bu kalkışmanın gayesi doğrudan kendisine dönmeyecektir. Çünkü bu türden aşkın gayesi, türe dönen bir faydadır. İlahî inayet bitki ve hayvan nesillerinin bekâsını gerektirdi. Fakat bekâ süreci, zorunlu oluş-bozuluş döngüsünden dolayı canlı bireyi aştığından hikmet; bu nesillerin bekâsının tür ve cinslerde gerçekleşmesini sağladı. Bu bireylerin her birinin doğasına benzerini üretmeye dönük bir şevk ve uygun aletler yerleştirdi. Nâtık olmayan hayvan, küllîlerin gerçekliğine ulaştıran ve küllî amacın idrak edilmesi suretiyle mutlu olmayı sağlayan nutk kuvvesiyle donanma mertebesine ulaşamadığından ondaki şehevî kuvve, bu amaca bağlılığında bitkisel kuvvenin görevini görür.

İbn Sînâ bu metinde aşkın, hayvanın doğasına ilahî inayetten yerleştirilmiş olduğunu ifade etmektedir. Bu ifade, sistemin özünü anlamaya dönük açıklayıcı bir ibaredir. Zira inayet kavramlaştırmasıyla bir varlığın doğasına belli özelliklerin yerleştirilmiş olduğu yaklaşımı, filozofun yer yer belirttiği sistemsel işleyiş olan hayır nizamı’nı ima eder. İlahî inayet’in taakkula dayalı ilim ve hikmetle oluşan varlığın işleyiş düzeni olduğu dikkate alınacak olursa aşkın her bir varlığın doğasına yerleşik olması, her tikelin bireysel işleyişini sağlayan ve onun kemâl ve istikrarını temin edip koruyan prensiplerin ve işleyiş şevkinin onun doğasına programlanmış olduğu şeklinde okunabilir. Bu okumaya göre her bir varlık, özündeki aşk ve şevk ile kendisini varlığının kemâline ve nispi bekâsına ulaştıracak bir motivasyon kaynağına sahiptir. Hemen her düzlemde her bir varlığın kendini korumaya çalıştığı, kendisi için olabilecek maksimum faydayı temin etmeye çabaladığı, bu gayret ve çabayla da bekâ ve istikrarını sağlamaya çalıştığı gözlemlenebilen bir olgudur. Bu dinamizmin varlıkların özündeki bu motivasyon kaynağı ile gerçekleştiği dikkate alınırsa aşk ve şevkin hayır nizamındaki konumu ve işlevinin kuvveyi fiile; eksiği kemâle ulaştırma ve nispi bekâyı sağlama eylemini gerçekleştiren mahiyete mündemiç zâtî bir yapı olduğu anlaşılır.[56] Mahiyete mündemiç bu zâtî yapı, her varlıkta hayır nizamındaki mertebesine uygun bir görünümle ortaya çıkar. Daha ileri düzeyde ortaya çıkan zarif ve yiğitlerin aşkına dair değerlendirmesine geçmeden önce İbn Sînâ dört maddelik bir ön değerlendirmede insan düzeyinde gerçekleşen aşkın sac ayaklarını yerleştirir. Buna göre nefsin her kuvvesi, daha üst (eşref) bir kuvveye inzimam ettiğinde zâtî fiilini yerine getirmede tek başına olmaktan daha iyi bir performans sergilediğini bunun da kendisini nicelik, nitelik ve amaca uygunlukta gösterebileceğini belirterek kuvvelerin birbirini destekleme ve koruma konusunda tek başına olmaktan daha iyi bir yetkinlikte olacağına değinir. Diğer taraftan hayvanî nefse ait fiiller olan duyum, tahayyül, çiftleşme (cimâ’) gibi davranışların, insanda hayvanî nefsin nâtık nefse mücâveret’inden dolayı daha üst türde (eşref) ve daha ince tarzda (eltaf) icra edildiğini vurgular. Örneğin arzu kuvvesi bağlamında nesneler yalnızca haz için değil türsel istikrarı sağlamada ilk illete teşebbüh için yapıldığını ifade eder. İbn Sînâ’nın mukaddimede öne sürdüğü başka bir öncül de nâtık ve hayvanî nefsin her ikisinin de ölçülü sözler ve çeşitli oranlarda terkip edilmiş yiyecekler gibi güzel, düzenli ve uyumlu şeylere kapılımı olduğunu kaydeder. Bu kapılma hayvanî nefste doğal ve taklitsel türde gerçekleşirken nâtık nefs için ise bu kapılım başka türlü gerçekleşir. Nâtık nefs, aşkın (müteâl) anlamlara ulaşma başarısını gösterdiğinde İlk Maşuk’a yaklaşanların kıvam, denge ve düzen açısından yetkinleştiğinin ondan uzaklaşanların da çok ve tâbilerine daha yakın olacağından noksanlaştığının farkına varır.[57]

İnsan varlığı boyutunda güzel şeye olan sevgi ve düşkünlük, her ne kadar zerâfet ve yiğitlik olarak adlandırılsa da İbn Sînâ, akıl odaklı olanların (ukelâ), hayvanî kuvve ile meydana gelen eğilime zerâfet ve yiğitlik demediğini belirtir. İnsanın, hayvanî arzuları hayvan tarzında ele aldığında onun eksikliğe maruz kalacağını ve bu durumun nâtık nefse zarar vereceğini söyler. Çünkü bu arzuların meşguliyeti, nâtık kuvvenin ilgi alanı olan aklî tümellere girmediğini ifade eder. O halde zerâfet ve yiğitlik olarak değerlendirilebilecek olan aşkın, sırf hayvanî kuvve ile değil nâtık kuvve ile birlikte ikisinin ortaklığıyla gerçekleşmesi gerekir. Zira insan hoşa giden suretlere, zina ve lûtilikte olduğu gibi, hayvanî haz için yaklaştığında kınanmaya müstahak olur. Ancak güzel bir sureti aklî bir itibar ile sevdiğinde iyilikte yüksek bir düzeye ulaşır ve İlk Maşûk’un etkisine yaklaştığını gösterir. İşte bu durum onu zarîflik ve yiğitlik’e ehliyetli kılmış olur.[58]

Her bir tikel varlık, kendisine yararlı bir şeyi hissî, vehmî veya aklî düzeyde algılayıp (idrâk) ona ulaştığında (neyl) o şeye bağlanır. Birey, özellikle besin veya bakım görüm ve güven kaynağı ebeveyn gibi varlığını doğrudan destekleyen şeye doğal bir aşkla sarılır. Bunun ötesinde tikel varlık, benzeme ve yakınlaşma ile daha iyi bir niteliğe ulaştığı şeye ise kulun efendisine olan aşkı tarzında âşık olur. Bu yaklaşımda her bir müdrik, idrak edip nail olduğu hayra âşık olduğuna göre duyulur nedenlerin ötesinde aklî idrak ile İlk İllet bilgisine ulaşmak ve ondan hayırlara nail olmak, ona âşık olmayı netice verir. Dolayısıyla çoklu tezahürün en üst düzeyinde gerçekleşen aşk, metafizik idrake sahip ilahî nefslerin (melekî ve insanî nefsler) duyusal idraki ve ardışıklığı aşan İlk İllet’e olan aşklarıdır. Bu nefslerin yetkinlikleri, makulleri ihata ile tahakkuk eder. Nedenler zincirine özellikle de İlk neden bilgisine ulaşmadan nedenli makuller tasavvur edilemez.[59] İlahî nefsler, Mutlak Hayr’ın bilgisine ulaşıp O’na âşık olunca bu nefsler hakkında teellüh tabiri kullanılır. İlk Neden, zâtında ve sair varlıklara olan izafetinde hayır’dır. Çünkü İlk Neden, sair varlıkların (mevcûdât) oluşumunun, bekâsının ve kendi yetkinliklerine ulaşmalarının ilk sebebidir. O halde İlk Neden, her yönden mutlak hayır ve hayra ulaşan bir varlığın o hayra âşık olduğu açık olduğuna göre İlk Neden’in müteellih nefsler’in maşuku olduğu anlaşılmış olur.[60] Bu şekilde farklı varlıklar arasında çoklu tezahür ile ortaya çıkan aşkta ilahilik veya teellüh niteliği ancak insan ve melekî nefsler bağlamında makulleri idrak düzeyinde gerçekleşebilir.

Bu çerçeveye göre teellüh tabiri ilahî nefslerin aşkı bağlamında ancak Mutlak İyi’nin bilgisine ulaşma şartıyla kullanılır. Bu nefsler, Mutlak İyi’nin bilgisini edinmeden onlar hakkında teellüh tabiri kullanılmaz. Çünkü nâtıklıkta ortaklaşan bu nefslerin yetkinlikle nitelenebilmeleri onların makulleri ihata etmelerine bağlıdır. İlletlere dayalı makulleri edinmek, illetler bilgisine ve özellikle İlk İllet’in bilgisine ulaşmakla olur ki bu şekilde varlığın hey’etinin nizamını sağlayan Bârî Teâlâ’yı bilmeden ve onun fiillerine benzer erdemli fiiller sergilemeden nâtık nefsler için teşebbüh süreci kâmilen gerçekleşmiş olmaz.[61]

    SONUÇ

İslam felsefe geleneğine ve özellikle varlık filozofu olarak bu geleneğin dönüştürücü bir figürü olan İbn Sînâ’ya göre felsefî araştırma imkânı veren temel sorgulamaların (hel/mâ/eyyu/lima) dayanağı ontolojiktir. Ontolojinin temel kavramlarının varlık, cevher-araz, madde-suret ve cisim olduğu göz önünde bulundurulduğunda filozofun aşkı ontolojik temelde ele alışı daha iyi anlaşılmaktadır. Felsefî düşüncedeki dört nedenden ikisi olan fail ve gaye nedenin varlık nedenleri olarak vurgulanması da aşkın bağlamının varlık olduğunu teyit eder. Bu ontolojik yaklaşımıyla filozof, aşkı hemen tüm varlık katmanlarını içerecek bir çerçevede ele almak suretiyle cumhurun zahir insan merkezli anlayışı ile Tasavvuf çevrelerinin ilahî aşk odaklı bakış açılarından farklılaşmaktadır. Bu minvalde bir aşk ontolojisi olarak nitelendirilen Aşkın Mahiyeti Hakkında risalesinde aşkın canlı olmayan basitlerden ilahî nefslere kadar her bir varlığa sâri olduğunu vurgulayan İbn Sînâ, sudur ve nüzûla mukabil meâd yönünde varlıkların kemâle müteveccih doğalarına dikkatleri çeker. Tüm varlık katmanlarını içeren bu kapsamlı yaklaşımıyla İbn Sînâ, içerik ve kapsam açısından aşk kavramı konusunda hem cumhurun insan merkezli (mecazî aşk) anlayışından hem de Tasavvuf literatüründe ilahî aşk ağırlıklı (hakikî aşk) yaklaşımdan ayrışarak daha geniş bir ontolojik zemin tesis etmiştir.

Bir şeye karşı duyulan yoğun sevgi ve bağlanma olan aşkın etimolojik kökeninin sarmaşık bitkisiyle ilişkilendirilmesi, aşkın bulunduğu varlığı sarıp kavrayıcı doğasını ortaya koyar. İbn Sînâ’nın aşkı “ğırîzî” ile nitelemesi, aşkın etimolojik kökenine mutabık bir şekilde kökleriyle yerleşik, dal ve budaklarıyla da sarıp kuşatan karakterini yansıtır. Bu kuşatıcılık, aşkın bireyin doğasındaki yerleşikliğini ve nüfuzunu gösterir. Aşkın bu gücü ve nüfuzu bireyde idrak edip nail olmak istediği şeye karşı yakınlık, bağlılık ve tutku olarak belirir. Bu belirlenimle aşk; aralarında ilgi bağı (benzerlik) bulunan şeylerdeki yakınlık ve bağlılık; farklılık (zıtlık) içeren şeylerin yakınlaşma ve bağlanma arzuları ile şeyin mahiyetindeki kuvvenin bilfiil hale gelme arzusu tarzlarında tezahür eder. Bu kapsayıcı tezahür alanları, filozofun ele alış tarzına uygun olarak aşk olgusunun yalnızca insan odaklı değerlendirilemeyeceğini pekiştirmektedir. Filozofa göre her bir tikel varlık, gayesi açısından yetkinleşme süreci içerisinde bir müstekmil olduğundan dağılıp gidene ve değişene değil kemâl ve bekâya duyulan arzu olan aşkın varlık gerekçesi de bekâ, behâ, cemâl, kemâl ve ziynet’dir. Bu durumda naks ve zevâl endişesinden kemâl ve bekâ ümidine doğru bir meyil olması; aşkı yetkinlik, devam ve istikrar arzusu kılar. Aşk sahibi tikel varlık (âşık), kemâl ve bekâya olan arzusuyla yetkinlik ve kalıcılıkpeşinde şevkini ortaya koyar. Bu şevk, aşkı çeşitli tezahürlerde görünür kılar: Cansız basitlerde, bitkilerde, nâtık olmayan hayvanda, nâtık hayvanda zarif ve yiğitlerin cismânî boyutta güzel yüzlülere kapılımında ve ilahî nefslerin metafizik idrak boyutunda. Risâle’de İbn Sînâ, aşkıtüm varlık katmanlarını içerecek geniş bir tabanda güzel (hasen) ve uygun olanı (mülâim) benimseyip talep etme yaklaşımıyla tanımlar. Filozofun tanımda vurguladığı mülâim terimi, uygun olanaarzudur. Bu uygunluk çerçevesi benzerlik, zıtlık veya mahiyete mündemiç kuvvenin fiile ulaşma özlemi şeklindeki üç farklı tarzın her birini karşılar. Aşkın tanımında vurgulanan mülâim kavramı, her bir tikeli (el-hüviyyâtu’l-mudebbere) kapsayacak bir çerçevede uygun olana eğilim olduğundan aşk, dahilî ve haricî câzib şeylere doğru bir yönelim olgusu şeklinde gerçekleşir. Dahilî câzip, kuvveden fiile ulaşma arzusu; haricî câzip ise benzerlik ya da zıtlık çerçevesinde eksiği hissedilen ve ulaşılmak istenen dış âmildir. Bu çerçevesiyle aşk, tüm varlık katmanlarında her bireye sirayet eder. İbn Sînâ sirayeti, sereyân fiiliyle vurgular ve tikellerdeki bu olgunun esasen bireyin mutlak maşuk olan İlk İllet ile olan bağından kaynaklandığını dile getirir. Hayır nizâmı’nın tezahürü olarak her bir varlıkta içkin bulunan iyi ve güzel’i talep duygusu, o varlıkta kendi doğasına uygun olanıgüzel bulma meylini oluşturur. Bu meyille o varlık, iyi, güzel ve uygun olana âşık olarak hayır nizâmı’na katılır. Risâle’de istihsân tabirinin tüm varlıklar için genelleştirilmesi, uygun bulma eyleminin her varlığın kendi varlık tarzı ve bilinç boyutuna uygun bir mahiyeti içerdiği, dolayısıylagüzel bulmanın sadece insanî bir tercih ve eylem türü çerçevesinde ele alınmadığını gösterir. Bu da İbn Sînâ’nın aşkı yalnızca insan bağlamına münhasır kılmadığını bilakis aşkı tüm varlıklar kapsamında bir dinamizm kaynağı olarak gördüğünü ortaya koyar.


KAYNAKÇA

[1] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2019, s. 46.

[2] Süleyman Uludağ, “Aşk”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1991, c. 4, s. 11-17.

[3] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, Dâr Sâdır, Beyrut ts., c. 10, s. 252.

[4] İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, 10/251.

[5] Kindî, “Tarifler Üzerine”, çev. Mahmut Kaya, Felsefî Risaleler, Klasik, İstanbul 2018, s. 186.

[6] Kindî, “Tarifler Üzerine”, s.181.

[7] Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Muessesetu’r-Risâle, ts., s. 909.

[8] Ebu’l-Bekâ Eyyub bin Musa el-Huseynî el-Kefevî, el- Kulliyyât, Muessesetu’r-Risâle Nâşirûn, Beyrut 1998, s.398.

[9] Platon, Şölen, çev. Cüneyt Çetinkaya, Bordo-Siyah Yayınları, İstanbul 2003, s. 59.

[10] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Divan Yayınları, İstanbul 2021, s.127.

[11]Fatma Zehra Pattabanoğlu, “Yeni Platonculuğun Fârâbî’nin Aşk Anlayışına Etkileri”, Ekev Akademi Dergisi, 2016, c. 20, sayı: 65, s. 211-238; İlhan Kutluer, “Aşk”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1991, c. 4, s. 17-18.

[12] Aristoteles, Metafizik, s. 550;  Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Remzi Kitabevi, İstanbul 1999, s. 32; Kutluer, “Aşk”, 4/17-18.

[13] Hasan Aydın, Mitos’tan Logos’a Eski Yunan Felsefesinde Aşk, 7 Renk Basım Yayın, İstanbul 2013, s. 32-33.

[14] Platon, Şölen, s. 49-126.

[15] Kutluer, “Aşk”, 4/17-18; Aydın, Mitos’tan Logos’a Eski Yunan Felsefesinde Aşk, s. 43.

[16] Bkz. Fârâbî, el-Cem’ Beyne Ra’yeyyil-Hakîmeyn, thk. Alber Nasri Nadir, Dâru’l-Meşrik, Beyrut 1986.

[17] Eflûtîn, et-Tâsûât, çev. Ferîd Cebr, Mektebetu Lübnan Nâşirûn, Beyrut 1997, s.232-241.

[18] Eflûtîn, et-Tâsûât, s. 234.

[19] İbrahim Halil Üçer, “Mıknatıs Neden Çeker, İstisnai özellikler (Havâss) Etrafında İbn Sînâ Fiziğine Yeni Bir Bakış”, Dîvân Disiplinler Arası Çalışmalar Dergisi, 2019, c. 24, sayı: 46, s. 19.

[20] Platon, Şölen, s. 75-80.

[21] Kindî, “Göklerin Allah’a Secde ve İtaat Edişi Üzerine”, Felsefî Risaleler, ed. Mahmut Kaya, Klasik Yay., İstanbul 2018, s. 232.

[22] Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, Erdemli Şehir Halkının Görüşlerinin İlkeleri, çev. Yaşar Aydınlı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2021, s.100-101.

[23] Bkz. İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, çev. Ahmed Ateş, Büyüyen Ay Yayınları, İstanbul 2017.

[24] Mehmet Bayrakdar, “İbn Sînâ’da Varlık, Varoluşun Sebebi ve Varlığın Delili Olarak Aşk”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985,c. 27, sayı: 1-4, s. 299-306.; Zeynep Gemuhluoğlu, “Kozmolojik Prensipler Etik ve Estetiğe Temel Olabilir Mi? İbn Sînâ’da Aşk Kavramı Üzerine Bir İnceleme”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu I Bildiriler, ed. Mehmet Mazak – Nevzat Özkaya, İstanbul 2009, s. 151-164.

[25] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 152.

[26] İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlahiyât II, thk. Muhammed Yusuf Musa vdğr, el-Hey’etu’l-Âmme li-Şuûni’l-Metâbi’il-Emîriyye, Kahire 1960, s. 382.

[27] İbn Sînâ, Kitâbu’n-Necât, thk. Macit Fahri, Menşurât Dari’l-Ufuki’l-Cedîde, Beyrut ts., s. 115.

[28] İbn Sînâ, et-Ta‘likât, thk. Abdurrahman Bedevî, ed-Dâr’ul-İslâmiyye, Beyrut ts., s. 87.

[29] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 154.

[30] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 154.

[31] Cürcânî, Kitâbu’t-Ta‘rifât, Mektebetu Lübnan, Beyrut 1985, s. 166.

[32] İbn Sînâ, eş-Şifâ/et-Tabiiyyât/es-Sima‘ut-Tabiî, thk. Said Zâyed, Menşûrât Maktebet Âyetullahi’l-Uzmâ el-Mer‘aşî en-Necefî, Kum 1405/1985, s. 52.

[33] İbn Sînâ, eş-Şifâ/et-Tabiiyyât/es-Sima‘ut-Tabiî, s. 15.

[34] İbn Sînâ, et-Ta‘likât, thk. Abdurrahman Bedevî, ed-Dâr’ul-İslâmiyye, Beyrut ts., s. 17.

[35] İbn Sînâ, et-Ta‘likât, s. 128.

[36] İbn Sînâ, et-Ta‘likât, s. 36.

[37] İbn Sînâ, eş-Şifâ/et-Tabiiyyât/es-Sima‘ut-Tabiî, s. 70-71.

[38] İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlahiyât II, s. 295.

[39] İbn Sînâ, “Risâle fi’l-Hudûd”, Tis‘u Resâil fi’l-Hikmeti ve’t-Tabi‘iyyât, Dâru’l-Arab li’l-Bustânî, Kahire ts., s. 92.

[40] Cemil Saliba, el-Mu‘cemu’l-Felsefî, Daru’l-Kitâbi’l-Lubnânî, Beyrut 1982, c. 2, s. 120.

[41] Ayşe Taşkent, Güzelin Peşinde, Fârâbî İbn Sina ve İbn Rüşd’de Estetik, Klasik, İstanbul 2018, s. 154.

[42] Muharrem Şahiner, İbn Sina’da Yetkinlik, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Doktora Tezi, İstanbul 2014, s. 87.

[43] İbn Sînâ, el-Mebde’ ve’l-Me’âd, Tahran 1363, s. 59.

[44] Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, s. 909.

[45] Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, Erdemli Şehir Halkının Görüşlerinin İlkeleri, 70-71.

[46] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 153-152.

[47] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 151.

[48] İbn Sînâ, eş-Şifâ/el-İlahiyât II, s. 297.

[49] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 154-128.

[50] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 137.

[51] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 150-148.

[52] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 148.

[53] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 147-146.

[54] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 146.

[55] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 104-105.

[56] Mehmet Emin Acat, İbn Sînâ’da Teşebbüh Kavramı, Doktora Tezi, Dicle Üniversitesi SBE., Diyarbakır 2023, s. 89.

[57] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 144-141.

[58] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 140.

[59] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 137.

[60] İbn Sînâ, Aşkın Mahiyeti Hakkında/Risâle fî Mâhiyeti’l-Işk, s. 135.

[61] Acat, İbn Sînâ’da Teşebbüh Kavramı, s. 192-193.