Kötülük Problemi: Mutezilî Düşüncenin Saadia Gaon’a Etkisi

Kötülük Problemi: Mutezilî Düşüncenin Saadia Gaon’a Etkisi

Cilt/Sayı

2021 32. cilt – 1. sayı

Yazar

Özcan AKDAĞa

aErciyes Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, Din Felsefesi ABD, Kayseri, TÜRKİYE

Öz

Âlemde var olan kötülük, her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi bir Tanrı’nın varlığı ile uzlaştırılabilir mi? Bu problem gerek Tanrı’ya inanan gerekse inanmayan pek çok insanın zihnini meşgul etmiştir. Kötülük sorunu tarihsel olarak Grek düşünür Epiküros’a dayandırılmaktadır. Epiküros’a göre mutlak manada kadir ve iyi olan bir varlık ile alemdeki kötülüğün varlığı çelişkilidir. Ancak Epiküros’tan daha eski bir metinde yani Eski Ahit’te bulunan “Eyüp” kıssası okunduğunda probleme ilişkin birtakım verilerin olduğu görülecektir. Söz konusu kıssa incelendiğinde Tanrı’nın, Eyüp Peygamberi hem sahip olduğu mal-mülk hem de bedensel sıhhat ile imtihan ettiği görülecektir. Bu çalışmada Eyüp peygamberin başına gelen musibetleri, İslam kelam ekollerinden biri olan Mutezile’den önemli ölçüde etkilenmiş olan Yahudi düşünür Saadia Gaon ekseninde ele alınacak ve onun yaklaşımı ortaya konularak Mutezilî bakış açısı ile benzerlik ve farklılığı ortaya konulacaktır.

Anahtar Kelimeler

Tanrı; kötülük; Eyüp kıssası; Mutezile; yahudi düşüncesi; gaon

Abstract

Can the evil that exists in the world be reconciled with the existence of an all-powerful, all-knowing and perfectly good God? This problem has occupied the minds of many people, both believing in God and not believing in God. The problem of evil is historically attributed to the Greek philosopher Epicurus. According to Epicurus, a being who is all-powerful and good and the existence of evil in the world are inconsistent. However, when the parable of “Job” in the Old Testament is read in a text older than Epicurus, it will be seen that there are some data regarding the problem. When the story in question is examined, it will be seen that God tested the Prophet Job with both his property and bodily health. In this study, the misfortunes of the prophet Job will be discussed in the axis of the Jewish philosopher Saadia Gaon, who was significantly influenced by the Mutazila, one of the schools of Islamic theology, and its similarity and difference with the Mutazila viewpoint will be revealed.

Keywords

God; evil; Job story; Mu’tazilah; jews thought; saadiah gaon


EXTENDED ABSTRACT

Can the evil that exists in the world be reconciled with the existence of an all-powerful, all- knowing and perfectly good God? This problem has occupied the minds of many people, both believing in God and not believing in God. The problem of evil is historically attributed to the Greek philosopher Epicurus. According to Epicurus, a being who is all-powerful and good and the existence of evil in the world are inconsistent.

However, when the parable of “Job” in the Old Testament is read in a text older than Epicurus, it will be seen that there are some data regarding the problem. When the story in question is examined, it will be seen that God tested the Prophet Job with both his property and bodily health. Job sometimes rebelled against God and expressed his reproach. Job’s friends try to comfort him in this issue. One of his friends states that all this is a judgment of God, while another friend states that all misfortunes in question are God’s punishment. Eyüp uses expressions containing rebellion against the consolation words of his friends Eliphaz, Bildad the Shuhite and Zophar. As a matter of fact, when Job’s patience is exhausted, “Let the day perish wherein I was born, and the night in which it was said, there is a man child conceived.” (Job, 3: 3). He also states, “Why died I not from the womb? Why did I not give up the ghost when I came out of the belly?” (Job, 3:11). In a sense, he complains about the misfortunes he has experienced. According to Eliphaz although the troubles and misfortunes that happen to man are God’s will, God will save human beings in the end (Job, 5:18). Despite Eliphaz’s consolation, Job goes further and complain to God. Sofar, one of Job’s friends, tries to comfort God on the basis that the secret in His deeds cannot be known (Job, 11:12). Elihu, one of Job’s friends, tries to comfort Job on the basis that God will not do evil, and that if certain misfortunes happen to people, the people in question will get their reward (ivaz). According to Elihu, God is omnipotent and a just being, and God does not commit injustice and evil in any way. If God has allowed certain misfortunes to happen to man, he will certainly pay off. Because God is a just being (Job, 34:10).

In this study, the misfortunes of the prophet Job will be discussed in the axis of the Jewish philosopher Saadia Gaon, who was significantly influenced by the Mutazila, one of the schools of Islamic theology, and its similarity and difference with the Mutazila viewpoint will be revealed.

Kötülük, amaca uygun olmayan, korku verici ve ahlakî açıdan, iyinin karşıtı olan bir şey olarak tarif edilmektedir.[1] Âlemde var olan kötülük, her şeye kadir, her şeyi bilen ve mutlak iyi bir Tanrı’nın varlığı ile uzlaştırılabilir mi? Kötülük sorunu olarak bilinen bu soruna ilişkin birtakım çözüm önerileri ileri sürülmüştür. Bu bağlamda sorunun, duygusal ve entelektüel olmak üzere iki kısımda, entelektüel veçhenin ise kanıtsal (evidential) ve mantıksal (logical) olmak üzere iki boyutta tartışıldığı ve çözüm önerilerinin de bu minvalde farklılaştığı söylenebilir. William Rowe gibi çağdaş düşünürler tarafından savunulan kanıtsal anlayışa göre, gözlemlenen ve tecrübe edilen kötülükler temele alınarak alim-i mutlak, kadir-i mutlak ve mahza hayır olan bir Tanrı’nın varlığı aleyhinde delil inşa edilebilir.

J.L. Mackie ve McCloskey gibi düşünürler tarafından savunulan ikinci durumda ise alim-i mutlak, kadir- i mutlak ve mahza hayır olan bir Tanrı’nın varlığı ile kötülüğün varlığı mantıksal olarak tutarsızdır. Eğer âlemde kötülük varsa bu durumda Tanrı’nın mutlak kudreti ve iyiliğinden bahsedilemez. Bu gibi sebeplerden ötürü kötülük, Hans Küng’ün deyimiyle “ateistik iddiaların temel dayanağı”[2] kabul edilmiş ve Tanrı’nın mutlak kudreti, ilmi ve zâtî iyiliği ile kötülük arasında bir paradoks olduğu düşünülmüştür.[3]

Bunun aksi görüşte olan düşünürler ise kötülüğün varlığı ile birtakım zatî niteliklere sahip Tanrı’nın varlığının tutarsızlık oluşturmadığını ve kötülüğe müsaade etmek için O’nun haklı gerekçelerinin olduğunun ortaya konulabileceğini iddia etmişlerdir. Bu anlamda kötülüğe müsaade etmek için Tanrı’nın haklı gerekçelerinin olduğunu ve âlemdeki kötülüğün ilahi adalete aykırı olmadığını ortaya koymaya çalışan teşebbüse teodise ve kötülük ile Tanrı’nın varlığının bir tutarsızlık oluşturmadığını iddia ederek soruna çözüm üretmeye çalışan teşebbüse ise savunma adı verilmiştir. Bu anlamda savunma, zatî niteliklere sahip bir Tanrı’nın varlığı ile kötülüğün varlığı arasında bir tutarsızlık olmadığını iddia eder. Savunma taraftarlarına göre, bilişsel olarak sınırlı varlıklar olduğumuz için kötülüğe müsaade etmek için Tanrı’nın haklı nedenlerinin olduğunu ortaya koyamayız. Dolayısıyla teodise çabaları yetersizdir. Sözgelimi özgür irade savunmasını temellendirmeye çalışanlardan biri olan Plantinga’ya göre kötülüğün varlığına dair Tanrı’nın haklı gerekçelerini ortaya koymak mümkün değildir. Ancak âlemdeki kötülüklerin, özgür iradeye sahip failler tarafından meydana getirildiği haklı çıkarılabilir. Tanrı insanlara özgürlük vermiştir ve özgürlük, ahlakî anlamda iyi ve kötü olanı seçmeyi zorunlu olarak tazammun eder. Dolayısıyla kötülük, ahlakî fail olmanın bir gereğidir. Bu nedenle Tanrı, insanların eylemleri neticesinde ortaya çıkan kötülükten sorumlu tutulamaz.

KÖTÜLÜK PROBLEMİ VE EYÜP KISSASI

Kötülük sorunu tarihsel olarak Grek düşünür Epiküros’a (MÖ.270) dayandırılmaktadır. Epiküros’a göre mutlak manada kadir ve iyi olan bir varlık ile âlemdeki kötülüğün varlığı çelişkilidir. Bununla birlikte pek çok düşünüre göre kötülük, bizatihî bir gerçekliğe sahip değildir. Sözgelimi Stoacı düşünürler, kötü denilen şeyin bizâtihî bir varlığa sahip olmadığını ve bunların görünürde kötü olduğunu iddia etmişledir. Dolayısıyla onlara göre kötülük, kendi başına bir realiteye sahip olmayıp sadece iyinin eksikliğidir. Benzer şekilde Plotinos (ö. 270) de kötülüğü, iyiliğin eksikliği olarak değerlendi rmektedir. Plotinos’un bu anlayışı Hristiyan düşünür Augustine (ö. 430) tarafından devam ettirilmiş[4] ve kötülük, iyiliğin eksikliği olarak yorumlanmıştır.[5] Yeni Eflatuncu çizgide yer alan Augustine’i takip eden Aquinas (ö. 1274) açısından âlemde müşahede edilen ve kötü olarak değerlendirilen şeyler, bizâtihî bir varlığa sahip değildir; bunlar iyiliğin eksikliği olmakla birlikte, iyiliğin bilinmesi için bir vesiledir.[6]

Kötülüğün bizâtihî bir varlığa sahip olup olmadığı ve Tanrı’nın mutlak kudreti, ilmi ve zatî iyiliği ile uzlaşıp uzlaşmadığı meselesi, Orta Çağ İslam düşünce geleneğinde de tartışılmıştır. Sözgelimi Mutezilî düşünür Kadı Abdülcebbar (ö. 415/1025) iyiyi, güzel olan fayda olarak tanımlarken kötüyü de çirkin olan zarar olarak tanımlar. Allah’ın teklif ettiği tüm fiiller fayda veren güzel şeylerdir. Bu sebeple Allah’ın çirkin olan kötü bir fiil işlemesi düşünülemez.[7]

Eş’ari ahlak teorisinde ise bir şeyin iyiliği ve kötülüğü, salt akılla bilinemez. Eşyada asıl olan ibahadır. Buna göre Tanrı’nın emrettiği şey iyi, nehiy ettiği şey ise kötüdür. Diğer bir ifadeyle şeyler, bizâtihî iyi ve kötü değil, nötrdür. Buna mukabil Mutezile ise bir şeyin iyi olduğu için emredildiğini, kötü olduğu için de yasaklandığını düşünmüştür.[8] Orta bir yol benimseyen Maturidî ise insanın, çirkin olandan kaçınmaya, güzel ve övgüye layık olanı da tercih etmeye meyyal yaratıldığını, bu hasletin insana Tanrı tarafından verildiğini ifade eder.[9] Buradan hareketle Maturidî, aklın güzel ve çirkin bulduğu şeyleri, kendinde iyi ve çirkin; sonuçları açısından iyi ve çirkin olmak üzere ikiye ayırır. Dolayısıyla Maturidî, nimet verene teşekkür etmenin kendinde iyi; yalan söylemenin ise kendinde çirkin olduğunu düşünür.[10] Bu bağlamda Mutezile açısından Allah, sadece adil ve iyi olanı, Eş’ariler açısından Allah, dilediğini, Mâtürîdîler açısından ise yalnızca hikmetli olanı yapar.[11]

Peki, masum olduğu halde bu dünyada acı çekenlerin durumu ne olacaktır? Mutezile bu sorunu çözmek için “bedel (ivaz) teorisi” olarak bilinen bir yaklaşım geliştirmiştir. Buna göre bu dünyada acı çeken herkes, çektiği sıkıntı ve ıstırapların bedelini/karşılığını ya bu dünya da ya da ahirette eksiksi olarak alacaktır.[12] Tanrı, çekilen acının karşılığını kişiye bazen bu hayatta verebilir; bazen de bu bedeli ahirete bırakılabilir.[13] Çünkü Tanrı, canlılara elem verdiği zaman bu fiili, zulüm ve adaletsiz olmaktan çıkarmak için söz konusu elemin karşılığı olabilecek miktarda ihsanda bulunmalıdır ki böylece O’nun adaleti tecelli etmiş olsun.[14]

Her ne kadar kötülük sorununu, tarihsel olarak ilk defa Epiküros tarafından ifade edildiği iddia edilse de Eski Ahit’te bulunan “Eyüp” kıssası okunduğunda probleme ilişkin birtakım ipuçlarının yer aldığı görülecektir. Söz konusu kıssa incelendiğinde Tanrı’nın, Eyüp Peygamberi hem sahip olduğu mal-mülk ile hem de bedensel sağlık ile imtihan ettiği görülecektir. Tanrı, Eyüp peygamberin başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade etmiştir. Bilindiği üzere Eyüp, dürüst, ahlaklı ve erdemli yaşam süren bir insandır. Hikâyeye göre meleklerle beraber Şeytan da Tanrı’nın huzuruna çıkmıştır. Tanrı ile Şeytan arasında geçen bir diyalogda Tanrı Şeytan’a hitaben şunu söyler: “Kulum Eyüp’e bakıp da düşündün mü? Çünkü dünyada onun gibisi yoktur. Kusursuz, doğru bir adamdır. Tanrı’dan korkar, kötülükten kaçınır” (Eyüp, 1:6). Bunun üzerine Şeytan Tanrı’ya “Ama elini uzatır da sahip olduğu her şeyi yok edersen, yüzüne karşı sövecektir” (Eyüp, 1:11) der. Bir süre sonra Tanrı Eyüp’ü imtihan eder. Eyüp’ün ilk imtihanı, sahip olduğu mal-mülk iledir. Birtakım doğal afetler ve yağmalar nedeniyle Eyüp sahip olduğu her şeyi kaybeder. Bu felaketler üzerine Eyüp, “Bu dünyaya çıplak geldim, çıplak gideceğim. Rab verdi, Rab aldı, Rab’bin adına övgüler olsun!” (Eyüp, 1:20) diyerek başına gelen musibetlere sabır ve metanet gösterir. Görüldüğü gibi Eyüp başına gelen felaketlerin Tanrı’dan geldiğinin idrakindedir ve bundan dolayı isyan da etmemektedir.[15]

Yine kıssaya göre Şeytan ile Tanrı arasında Eyüp hakkında bir diyalog daha geçer. Tanrı Eyüp’ün ne kadar metanetli olduğunu ifade ederken Şeytan ise ona birtakım musibetler dokununca Tanrı’ya isyan edeceğini iddia eder. Bunun üzerine Tanrı, Eyüp’ü Şeytanın eline bırakır (Eyüp, 2: 6). Sonrasında Şeytan, Eyüp’ün bedeninin birtakım hastalıklara duçar olmasına neden olur. Buna rağmen Eyüp yine de isyan etmez. Hatta Eyüp, başına gelen musibetlerden dolayı isyan eden karısına “Tanrı’dan gelen iyiliği kabul edelim de kötülüğü kabul etmeyelim mi?” (Eyüp, 2: 10) diye karşılık verir. Ancak kıssaya göre Eyüp’ün sabrı ve metaneti bir yerde tükenmektedir. Eyüp, arkadaşları Elifaz, Bildat, Sofar ve Elihu’nun teselli sözlerine karşı isyan içerikli ifadeler kullanır. Nitekim Eyüp sabrının tükendiği anda “Doğduğum gün yok olsun, ‘Bir oğul doğdu’ denen gece yok olsun!” (Eyüp, 3:3) diye sitem ederek sözlerine başlar ve “Neden doğarken ölmedim, Rahimden çıkarken son soluğumu vermedim?” (Eyüp, 3:11) şeklindeki ifadelerle de bir anlamda başına gelen musibetlerden dolayı yakınır.

Eyüp’ün arkadaşlarından biri olan Elifaz’a göre insan sıkıntı çekmek için dünyaya gelmiştir (Eyüp, 5:7). Tanrı’nın fiillerindeki gizemi anlamamıza imkân yoktur (Eyüp, 5:9). Yine de Elifaz’a göre insanın başına gelen bela ve musibetler Tanrı’nın takdiri olsa da sonunda Tanrı insanı felaha kavuşturacaktır (Eyüp, 5:18). Elifaz’ın tesellisine rağmen Eyüp, daha da ileri giderek Tanrı’ya olan sitemini şöyle haykırır:

“Yaşamımdan usandım, özgürce yakınacak, içimdeki acıyla konuşacağım. Tanrı’ya: Beni suçlama diyeceğim, ama söyle, niçin benimle çekişiyorsun. Hoşuna mı gidiyor gaddarlık etmek, kendi ellerinin emeğini reddedip kötülerin tasarılarını onaylamak? Sende insan gözü mü var? İnsanın gördüğü gibi mi görüyorsun? Günlerin ölümlü birinin günleri gibi, yılların insanın yılları gibi mi ki, suçumu arıyor, günahımı araştırıyorsun? Kötü olmadığımı, senin elinden beni kimsenin kurtaramayacağını biliyorsun” (Eyüp, 10:1-7).

Eyüp’ün arkadaşlarından biri olan Sofar ise Tanrı’nın işlerindeki sırrın bilinemeyeceğini temele alarak onu teselli etmeye çalışır (Eyüp, 11:12). Sofar’ın tesellisine rağmen Eyüp isyanına devam eder ve “Elini üstümden çek. Ve dehşetinle beni yıldırma” (Eyüp, 13:21) diyerek yakınır. Bunun üzerine Elifaz ise bilge bir kişinin bu tür ifadeler kullanmayacağını dile getirerek acı çeken tek kişinin Eyüp olmadığını, başka insanların da sıkıntılar çektiğine vurgu yaparak onu teselli etmeye çaba gösterir (Eyüp, 15:1-7).

Arkadaşlarının tesellilerine rağmen Eyüp yine de isyanına devam eder ve şunu dile getirir:

“Bilin ki, Tanrı bana haksızlık yaptı, beni ağıyla kuşattı. İşte, ‘Zorbalık bu!’ diye haykırıyorum, ama yanıt yok, yardım için bağırıyorum, ama adalet yok. Yoluma set çekti, geçemiyorum, yollarımı karanlığa boğdu…Öfkesi bana karşı alev alev yanıyor, beni hasım sayıyor. (Eyüp, 19: 6 ve devamı)

Sofar ise kötülüğün bir gün sona ereceğini, inanmayan bir kişinin mutluluğunun anlık olduğuna, inancı olan kişinin ise ebedi mutluluğu elde edeceğine dikkat çekerek Eyüp’ü teselli etmeye çalışır (Eyüp, 20: 4 ve devamı). Yine de Eyüp, kötülerin sahip olduğu güzel hayatı temele alarak Tanrı’ya olan isyanına devam eder. Çünkü kötüler, yaşlandıkça güçlenmekte ve onların çocukları sağlıklı ve huzurlu bir şekilde yaşamakta, yaşadıkları evler sağlam bir şekilde ayakta durmaktadır. Onların ne canına ne de malına herhangi bir zarar gelmektedir (Eyüp, 21:7 ve devamı).

Eyüp’ün arkadaşlarından biri olan Elihu ise diğerlerinden farklı olarak Tanrı’nın kötülük yapmayacağını, eğer insanların başına birtakım musibetler geldiyse, söz konusu kişilerin bunun karşılığını alacağını temele alarak Eyüp’ü teselli etmeye çalışır. Elihu’ya göre Tanrı mutlak manada kadir ve adil bir varlıktır ve Tanrı hiçbir şekilde adaletsizlik ve kötülük yapmaz. Eğer Tanrı insanın başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade ettiyse, kesinlikle bunun karşılığını verecektir. Çünkü Tanrı adil bir varlıktır (Eyüp, 34:10 ve devamı). Bu bağlamda insanın başına gelen bela ve musibetlerin hepsi Tanrı’nın tedbiri ve inayeti kapsamındadır. Ancak Tanrı adaleti gereği, masum insanların başına gelen bela ve musibetlerin karşılığını verecektir. Nitekim Eyüp kıssasının sonunda Tanrı Eyüp’e sahip olduğu tüm malı ve mülkü geri vermiş, onun sağlığına kavuşmasını irade etmiştir (Eyüp, 36:16 ve devamı).

SAADYA GAON’UN YAKLAŞIMI

Eyüp Peygamber’in başına gelen olaylar dikkate alındığında âlemdeki kötülükler her şeyi bilen, her şeye kadir ve mahza hayır olan bir varlık ile nasıl uzlaştırılabilir? Orta Çağ’ın önde gelen Yahudi düşünülerinden Saadya Gaon (ö. 942) da bu meseleye kayıtsız kalmamış ve Eyüp kıssasına yönelik yazdığı şerhte yani Kitâbu’t-Ta’dil (The Book of Theodicy) adlı eserinde bu meseleye eğilmiştir.

Arapça kaynaklarda ismi Said b. Yusuf el-Feyyumî olan Saadya Gaon, Mısır’ın Feyyumî şehrinde doğmuş ve 20 yaşındayken buradan ayrılarak Şam ve Irak’a seyahatlerde bulunmuştur. Bir süre Tiberya ve Halep’te yaşayan Saadya, “gaonik” aristokrasisinden olmamasına rağmen 928 yılında Sura’daki Yahudi akademisinin başına atanmıştır.[16] Saadia Gaon, Tevrat’ın bir kısmını Arapçaya çevirmiş, İbranice ilk gramer kitabını, ilk dua kitabını, ilk sözlük ve Yahudi teolojisini ve felsefesine dair bir derleme kaleme alan kişidir. Bu derleme kitap da Kitabu’l-emanat ve’l-itikadât adlı eserdir.[17] Saadya Gaon Yahudi dini geleneğinden olan Karailer mezhebine mensuptur. Karailer, Talmud ve Midraşlardan ziyade aklî açıklamalara daha fazla önem veren bir gruptur.[18]

İslam kelam ekollerinden birisi olan Mu’tezile’nin öğretileri, tevhid ve ilahi adalet, insanın özgürlüğü benimseyen ve teşbihî (antropomorfik) Tanrı tasavvurunu reddeden geleneksel Yahudi düşüncesi ile aynı frekanstadır. Bundan dolayı bazı Yahudi düşünürler kutsal metinleri ve teolojik meseleleri aklî perspektifle açıklama girişiminde olmuş ve bu bağlamda Mutezile ekolünden beslenmişlerdir. Hatta “Yahudi Mu’tezililiği” diye adlandırılabilecek bir akım dahi doğmuştur. Yahudi Mutezililiği, kendi iç öğretilerinde genel olarak İslamî düşünce çizgisini takip eder. Örneğin onlar, epistemoloji, ilahi sıfatlar, hüsun-kubuh, ilahi adalet ve özgür irade konularını ele alırken genelde İslamî gelenekten özelde ise Mutezilî perspektiften beslenmişlerdir.[19] Nitekim İbn Meymûn bu hususta şunu ifade eder: “Yine Müslümanlar içerisinde kelamî metodun ilk olarak Mutezile ile başladığı ittifakla kabul edilmektedir. Yahudi kelamcıları, bu konudaki bilgileri Mutezile’den almış ve onların metodunu takip etmişlerdir”[20] İşte bu akımdan beslenen Saadya Gaon da akılcı sistematik teolojiyi, Yahudi kültürüne aktarmıştır.

Saadya Gaon Abbasiler döneminde Bağdat’ta Müslüman coğrafyada yaşamış bir düşünürdür. Gaon’un kaynakları arasında, Müslüman kelamcılara ait eserler ve çağdaşı olan tabip Râzî ve Fârâbî’nin eserlerinin yanı sıra çeviriler vasıtasıyla Arapçaya aktarılan Grek felsefesi ve bilim anlayışına dair eserler de vardır.[21] Onun kelam (teoloji) alanındaki en önemli başarısı, rasyonel kelam ile Yahudi geleneğini uzlaştırmasıdır.[22] Nitekim bu teşebbüsün bir ürünü olan Kitabu’l-emanat ve’l-i’tikadat adlı eseri Gaon, İslam kelam geleneğinde cari olan tartışmalar ve tertip üzere tanzim etmiştir. Eser, tıpkı Müslüman kelamcıların eserlerinde olduğu gibi epistemoloji ile başlar, sonrasında ise âlemin hudusu, âlemin Muhdisi ve ilahî sıfatlar, emir-nehiy, özgür irade, hüsun-kubuh, kefaret ve yeniden diriliş gibi konuları ele alır. Gaon’un bu eseri erken dönem Mu’tezilî düşünürlerin mantıksal argümantasyonunu, teknik terminolojisini ve kavramsal ifadelerini yansıtması açısından oldukça dikkate değerdir. Nitekim Saadya ilahi sıfatların ontolojik bir geçekliğinin olmadığını ve sıfatlarda tezahür eden çokluğun beşerî dildeki sınırlılıktan kaynaklandığı düşüncesini savunmuştur. Ayrıca Gaon, Mu’tezilî epistemolojideki akliyyat ve sem’iyyat ayrımını Yahudi teolojisine yerleştirmiştir. Yine o, Mutezile kelamında öne çıkan aslah ve adl-i ilahi gibi kavramları da eserlerinde kullanmıştır.[23]

Gaon’a göre yaşadığımız dünyada birtakım adaletsizlikler söz konusudur ve bunlar şu üç sebepten kaynaklanır: Birincisi hüküm verenin cehaletinden, ikincisi hüküm verenin başkasının malına sahip olma arzusundan, üçüncüsü de başkasından korkmaktan dolayı hâkimin adaletsiz karar vermesinden. Ancak âlemin yaratıcısı ve hâkimi olan Tanrı mutlak manada hikmetlidir ve hiçbir şey O’nun ilminden hali değildir. O’nun ne arzuları vardır ne de O, bir şeyden korkarak fiilde bulunur.[24] İnsanî hasletlere ve niteliklere sahip olmadığı için Tanrı fiilde bulunurken bir ihtiyaç ve fayda gözetmez. Her ne kadar Tevrat’ta Tanrı, insanbiçimci tarzda sunulmuş olsa da Gaon’a göre insanbiçimci (antropomorfik) ifadelerin Tanrı’ya atfedilmesi sadece tasvirden/betimlemeden ibarettir.[25] Bundan dolayı Tevrat’ta geçen baş, el, ayak gibi ifadeler tevil edilmelidir. Gaon’a göre eğer kelimeler tek anlamlı şekilde kullanılırsa, ifade edilmek istenen manayı vermek imkânsız olacaktır. Bu nedenle kelimenin literal manası değil, diğer manaları da dikkate alınmalıdır. Bu meyanda baş kelimesi, O’nun yüceliğini, yüz kelimesi, O’nun iradesini ve gazabını, ağız ve dudak kelimeleri O’nun emretmesini, el kelimesi O’nun kudretini, kalp kelimesi O’nun hikmetini, ayak kelimesi de O’nun hakimiyetini anlatmak için kullanılmıştır. Dolayısıyla Tevrat, insanoğlunun duyusal algısına göre konuşur. Bu sebeple Tevrat’ta Tanrı’ya atfedilen bedensel organlar ve fiiller, literal değil, mecazî şekilde anlaşılmalıdır.[26]

Peki, Tevrat’ta geçen ifadeler mecazî anlamda yorumlanırken neye dikkat edilmelidir? Gaon’a göre Kutsal Kitap’taki ifadeler mecazî anlamda değerlendirilirken şu dört durum dikkate alınır:

  1. Pasajlardaki ifadeler, gözlem ve tecrübeye aykırı olmamalıdır. Sözgelimi “Âdem karısına Havva adını verdi. Çünkü o bütün canlıların annesiydi” (Tekvin, 3:20) pasajında Havva’nın, bütün canlıların annesi olduğu ifade edilmektedir. Ancak aslan ve öküz gibi varlıklar da canlıdır. Bu canlılar, insandan doğmamıştır. Dolayısıyla “bütün canlıların annesi” ifadesi sadece insanlara özgü olarak değerlendirilmelidir.
  2. Pasajlar akla aykırı olmamalıdır. “Çünkü Tanrınız Rab yakıp yok eden bir ateştir; kıskanç bir Tanrı’dır” (Yasanın Tekrarı, 4:24) pasajını örnek veren Gaon, bu pasajda Tanrı’nın, ateş olarak vasıflandığına dikkat çeker. Ateşin bir başlangıcı vardır ve ateş, varlığını idame ettirmek için başka sebeplere muhtaçtır. Buna mukabil Tanrı, var olmak için başka şeylere muhtaç değildir. Burada geçen “ateş” kelimesinin literal manası değil, “cezalandırıcı” şeklindeki manası dikkate alınmalıdır.
  3. Bir pasajda zikredilen mana, başka pasajlarda zikredilen açık manalara aykırı olmamalıdır. Eğer manası açık ve seçik olan bir pasaj varsa bu pasaja aykırı olan manayı dile getiren diğer pasaj, literal manaya hamledilmez.
  4. Rabbanî gelenekle ilişkilendirilmiş olan bir pasaj, o gelenek içerisinde yorumlanmalı ve değerlendirilmelidir. Sözgelimi “Suçluya kırk kırbaçtan fazla vurulmamalı” (Yasanın Tekrarı, 25:3) pasajında “kırk kırbaç” ifadesi genel şekilde söylenmiş bir ifadedir. Burada kabaca otuz dokuz kırbaç vurulması anlayışı benimsenebilir.[27]

Bu bağlamda Gaon’a göre kutsal metinlerde Tanrı’ya atfedilen antropomorfik ifadeler, literal anlamıyla değil mecazî ve aklî anlamları ile değerlendirilmelidir. Çünkü Tanrı, yaratılmışlara benzemez.[28] Bu anlayış daha sonra İbn Meymûn tarafından devam ettirilecektir. Nitekim İbn Meymûn Delâletu’l- Hairîn adlı eserinde “Tanrı Âdemoğlunun dili ile konuşur” diyerek meseleyi detaylandıracaktır. Ona göre Tevrat’ta geçen ve Tanrı’ya atfedilen cismanî ifadeler, aklî anlamları ile O’na atfedilmelidir. Eğer bu ifadeler, zahiri anlamları ile Tanrı’ya atfedilirse bu durumda Tanrı’nın cisimliği söz konusu olacaktır ki bu da imkânsızdır.[29]

Saadya Gaon’un kaleme aldığı eserlerden bir diğeri de Eski Ahit’te bulunan “Eyüp” kıssasına yazdığı şerhtir. Burada Gaon kötülük meselesine eğilir. Benzer şekilde Gaon’dan sonra yaşamış olan İbn Meymûn ve Aquinas da kıssayı kötülük problemi ekseninde ele alarak değerlendirmişlerdir. Nitekim İbn Meymûn Delâletu’lhairîn adlı eserde Eyüp kıssasına özel bir fasıl ayırmıştır. Hristiyan düşünür Thomas Aquinas da Eyüp kıssasına dair bir şerh kaleme almıştır.[30]

Görebildiğimiz kadarıyla Eyüp kıssasının gerçekte vaki olup olmadığı tartışmalı bir meseledir. Bazı düşünürlere göre Eyüp kıssası tarihsel bir gerçekliğe sahip değildir. Bu kıssa sadece bir meseldir ve birtakım ahlakî erdemler konusunda insanı irşat etmeyi amaçlar. Nitekim üçüncü yüzyılda yaşamış Şimon ben Lakiş adlı Yahudi düşünür, Eyüp’ün tarihte yaşamış gerçek bir şahıs olmadığı kanaatindedir. Ona göre Eyüp kıssası, tarihsel bir gerçekliğe sahip olmayıp bir meselden ibarettir.[31] Bunun aksine, Goodmann’ın da belirttiği üzere, Saadya Gaon Eyüp kıssasının gerçekliğini ve Eyüp’ün peygamberliğini hiçbir şekilde sorgulamaz. İbn Meymûn ise meseleye şüpheyle yaklaşmaktadır.[32] Nitekim İbn Meymûn Eyüp kıssasını ele aldığı fasılda bu kıssanın tuhaf bir kıssa olduğunu ve Eyüp’ün gerçekte var olup olmadığı konusunda ihtilaflar olduğunu ifade eder. Bazılarına göre bu kıssa gerçekte meydana gelmemiş olup sadece temsilden ibarettir. Eyüp’ün ne zaman yaşadığı konusundaki ihtilaflardan hareketle İbn Meymûn, Eyüp diye birisinin yaşamadığı görüşüne meyleder.[33] Dolayısıyla İbn Meymûn’a göre kıssanın amacı, kâmil olan bir kişinin başına bela ve musibetlerin niçin geldiğini ortaya koymaktır.[34]

Görüldüğü gibi Gaon, Şimon ben Lakiş ve İbn Meymûn’dan farklı olarak Eyüp kıssasının tarihsel bir gerçekliğe sahip olduğu kanaatindedir. Peki eğer durum böyle ise dürüst ve masum olduğu bilinen Eyüp’ün başına gelen felaket ve musibetler kadir-i mutlak, alim-i mutlak ve mahza hayır olan Tanrı düşüncesi ile nasıl uzlaştırılabilir? Tanrı masum ve dürüst olan Eyüp’ün başına birtakım musibetlerin gelmesine niçin müsaade etmiştir?

Gaon, dile getirilen soruyu cevaplamak için Tanrı’nın yaratılmışlara karşı ihsanını temele alır. Gaon’a göre Tanrı’nın yaratılmışlara karşı üç türlü ihsanı vardır: Tanrı’nın birinci ihsanı, yaratılışın tümüne ilişkindir. O’nun külli lütfu/rahmeti, tüm yaratılmışları ihata eder. Nitekim Tevrat’ta “Tanrı herkese iyi davranır, rahmeti bütün yapıtlarını kapsar” (Mezmurlar, 145:9) denilmiştir. Tanrı’nın ikinci ihsanı, akıl sahibi varlıkların önceden ifa ettikleri fiillere ilişkin bir karşılık ya da bedeldir. Bu bağlamda Tevrat’ta “Bu, Tanrı’nın kullarının nasibidir” (Yeşeya, 145:17) denilmiştir. Tanrı’nın ihsanının üçüncü türü ise insanların başına gelen musibetlerden dolayı O’nun insanları mükâfatlandırmasıdır. Buna göre masum insanların başına gelen musibetler, Tanrı’nın bir cezası olmayıp ileride elde edilecek bir mükâfat içindir. Nitekim Tevrat’ta “Ne mutlu ya Rab, yola getirdiğin, yasanı öğrettiğin insana!” (Mezmurlar, 94:12) denilmiştir.

Gaon’a göre Tanrı’nın bu dünyada insanlara vermiş olduğu eza ve sıkıntılar, O’nun inayet ve tedbirinin bir neticesidir. Her ne kadar söz konusu musibetler Tanrı’nın inayet ve tedbiri kapsamında olsa da bunların bir sebebi ve hikmeti vardır:

a. İnsanın başına gelen acı verici olaylar insanın irşat/eğitilmesi ve karakter gelişimine katkı sağlaması için olabilir. Bu meyanda Tevrat’ta “Çünkü Tanrı, oğlundan hoşnut bir baba gibi, sevdiğini azarlar” (Süleyman’ın Özdeyişleri, 3:12) denilmiştir. Bu bağlamda erdemli insanların başına gelen acı verici trajik olaylar, onların nefislerini terbiye ve irşat etmek içindir.[35]

Gaon’un bu yaklaşımı çağdaş düşünürlerden John Hick’in karakter gelişimi (soul making) teodisesi ile benzerlik arz etmektedir. Nitekim Hick, insanın başına gelen bela ve musibetleri, bireyin karakter gelişimine katkı sağlaması bağlamında değerlendirmektedir.[36] Gaon’a göre nefs/ruh tek başına karakter gelişimi konusunda bir ilerleme kaydedemez. Nefs kendisini geliştirmeye sevk eden bir şeyle hemhal olmalıdır. “Tanrı’nın emirlerine itaat, nefs cevherinin parlaklığını arttırır. Buna mukabil günah ise nefsi kesif ve karanlık bir şeye dönüştürür.”[37]

b. İnsanın başına gelen acı verici olaylar, insanın nefsinin tezkiyesi ve yaptığı kötülükler sebebiyle ceza çekmesi amacıyla olabilir. Eğer insanın başına birtakım musibetler gelmişse, bu durum, söz konusu kişinin nefsinin tezkiye etmesi içindir. Ahlaki anlamda kötülükler ifa eden birisinin başına birtakım musibetler gelmişse, bu durum, yaptığı fiillerden dolayı söz konusu kişinin cezalandırılması içindir.[38]

c. İnsanların başına gelen musibetler imtihan amaçlı olabilir. Tanrı, kullarının ne yaptığını ve nasıl bir karaktere sahip olduğunu bilir. Yine de O, insanları imtihan etmek ve başına gelen musibetlere rağmen Tanrı’ya karşı nasıl davrandıklarını test etmek için onların başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade edebilir.[39] Gaon’a göre imtihan edilen bir kişi, tıpkı diğer metallerden ayrıştırılan altın ve gümüş gibi olur. Nasıl ki ateşte eritilen metal, altından ve gümüşten ayrılır ve böylece altının ve gümüşün en saf ve en temiz hali elde edilirse aynı şekilde imtihan edilen erdemli insanın kalbi de imtihan neticesinde en saf ve parlak halini alır. Nitekim Tevrat’ta “Altın ocakta, gümüş potada sınanır, insansa aldığı övgüyle sınanır.” (Süleyman’ın Özdeyişleri, 27:21); “Sen bizi sınadın, ey Tanrı, Gümüş arıtır gibi arıttın” (Mezmurlar, 66:10) ve “Tanrı doğru insanı sınar, kötüden, zorbalığı sevenden tiksinir” (Mezmurlar, 11:5) denilmiştir. İşte bu hasletlere sahip olan yenilenmiş kişi, mertebe bakımından yükselir.[40]

Bununla birlikte Gaon’a göre Tanrı’nın erdemli ve dürüst insanların başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade etmesi O’nun hikmetinden kaynaklanır ve bunun hikmeti de diğer kulları irşat etmektir.[41] Görüldüğü gibi masum bir insanın başına musibetlerin gelmesi sosyal öğrenme olarak adlandırılan bir amacı da içinde barındırmaktadır.

O halde Tanrı, diğer kulları eğitmek ve irşat etmek için neden masum insanların başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade etmektedir? Bu durum için Tanrı masum olmayan günahkâr kulları seçemez miydi? Gaon’a göre Tanrı tamamıyla suçsuz ve masum olan birisini imtihan edebilir. Sözgelimi Tanrı, her ne kadar masum ve günahsız olsalar da çocukları dahi imtihan edebilir ve onların başına birtakım musibetlerin gelmesine müsaade edebilir. Bununla birlikte Gaon’a göre masum bireylerin çekmiş olduğu acılar ve sıkıntılar karşılıksız kalmayacaktır. Masum bireyler çektikleri acının mükâfatını bir şekilde alacaktır. Bir anlamda onlar çektikleri acının karşılığını tazmin edeceklerdir. Bu bağlamda Gaon “Tanrı’nız rabbin, çocuğunu eğiten bir baba gibi, sizi nasıl eğittiğini anlayın” (Yasanın Tekrarı, 8:5) şe linde Tevrat’ta geçen pasajı aktarır.[42] Dolayısıyla Gaon’a göre bu dünyada tecrübe edilen kötülük ve acı, Tanrı’nın insanlara ihsanının ve inayetinin bir neticesidir.[43]

Netice olarak Gaon’a göre başa gelen musibetler sorgulandığında şu iki ihtimal ortaya çıkmaktadır: Bu musibetler daha önce işlenen günahlardan dolayı olabilir. Bu durumda başa gelen musibetler, Tanrı’nın bir cezalandırmasıdır. İkinci ihtimal ise başa gelen musibetlerin imtihan amaçlı olmasıdır. Tanrı, bu duruma maruz kalan bireye mükâfatını verecektir.[44] Eyüp’ün başına gelen musibetler işte bu kategoride değerlendirilmelidir. Tanrı, kulu Eyüp’ü temize çıkarmak için onu birtakım bela ve musibetlerle imtihan etmektedir.[45] Gaon’a göre imtihan üç şekilde olabilir: Birincisi insanın sahip olduğu mallar ile; ikincisi beden ile ve üçüncüsü de nefs ile imtihandır. Kıssada da belirtildiği üzere Tanrı Eyüp’ün malının ve çocuklarının başına birtakım felaketler göndermiştir. Goan’a göre bu musibetlerin bir bedeli (ivaz) olmalıdır. Çünkü akıl, Tanrı’nın adil olduğunu doğrulamaktadır.[46] Ayrıca Gaon’a göre imtihanın gerçekleşebilmesi için beden ve ruh birlikte var olmalıdır. Eğer beden ve ruh birbirinden ayrı ise bu durumda imtihandan söz edilemez.[47]

İbn Meymûn ise insanların başına gelen musibetlerin hak etme cihetinden dolayı olduğunu düşünür. İnayet konusunu ele aldığı fasılda Aristo, Eş’ari, Mutezile ve Yahudiliğin inayet anlayışına değinen İbn Meymûn, hak etme cihetinin nasıl işlediğini bilme konusunda bilişsel anlamda sınırlı olduğumuzu beyan eder.

“Aynı şekilde şu da efendimiz Musa’nın şeriatının kaideleri cümlesindendir: Tanrı’nın adaletsiz olması hiçbir şekilde mümkün değildir. İnsana yani belirli bir şahsa ya da belirli bir topluluğa gelen her bir bela ve ulaşan her bir nimet, adil hükme müstahak olmanın bir sonucudur. Şayet insanın eline bir diken batsa onu hemen çıkarsa bile, bu, o kişi için bir ceza olacaktır. Eğer insan küçük de olsa bir lezzete nail olursa, bu durum o kişi için bir mükâfat olacaktır. Bunların hepsi kişinin, bunlara müstahak olması iledir. Nitekim Tevrat’ta “Çünkü Tanrı’nın tüm yolları hikmet üzeredir” (Yasanın Tekrarı, 32:4) denilmiştir. Ancak biz, bu hak etme ciheti konusunda bilgi sahibi değiliz.”[48]

Görüldüğü gibi İbn Meymûn ödül ve cezanın ahirete bırakılmadan bu dünyada gerçekleştiği kanaatindedir. Bu anlayışıyla İbn Meymûn, Gaon’un’dan farklı düşünmektedir. İleride açıklanacağı üzere Gaon, mükâfat ve cezanın ölüm sonrası hayata bırakılabileceğini, hatta masum insanların başına gelen musibetlerin, ahiretin varlığını zorunlu kıldığını düşünmektedir.

Peki, Tanrı insanlara mükâfat vermek için neden onları cezalandırmaktadır? Eğer Tanrı rahmet sahibi bir varlık ise niçin onların acı çekmesine müsaade etmektedir? Gaon bu soruya cevap verirken, ölüm sonrası hayatı temele alır. Buna göre insan ne kadar iyi bir konuma sahip olsa da bu alelade dünyada salt mutluluğu elde edemez. Zira bu dünyada haz ile beraber acı, mutluluk ile beraber hüzün, neşe ile beraber üzüntü vardır. Bu nedenle insanın bu dünyada salt mutluluğu elde etmesi mümkün gözükmemektedir.[49]

Yine Gaon yukarıda geçen soruya cevap verirken mümkün olan en iyi ödül ile Tanrı’nın insanı onurlandırmak istemesi düşüncesini temele alır. Zira ilahî bedel (teavvuz) ile insana bahşedilen rahmet, ilahî fazilet (tefaddul) ile insana bu dünyada bahşedilen rahmetten daha evladır.[50] Gaon’a göre erdemli kullar, yapmış oldukları iyi eylemlerinin karşılığını, bu dünyada alamasalar da bundan sonraki dünyada yani ahirette alacaklardır. İyi eylemde bulunmayan kullar ise cezasını görecektir.[51] Goodmann’ın da belirttiği üzere Gaon’un bu yaklaşımı Mutezile ekolünün bedel (ivaz) anlayışı ile paralellik arz eder. Eğer Tanrı bir canlının acı çekmesine sebep olan birtakım musibetler verirse bunun karşılığını daha sonra o canlıya verecektir. Şayet Tanrı bu elem ve acının karşılığını/bedelini vermezse bu durum, O’nun adaletine ters olacaktır.[52] Nitekim İbn Meymûn da Saadya Gaon tarafından savunulan bedel teorisinin Mutezili düşünürlere ait olduğunu belirtmekte ve böyle bir anlayışın Yahudiliğin kutsal kitabı olan Tevrat’ta yer almadığını dile getirmektedir.[53]

Gaon’a göre ödül ve ceza sadece bu dünyada değildir. Akıl, herkesin bu dünyada işlediği eylemlerin karşılığını alacağı sonraki bir hayatın varlığına işaret eder. Mesela Tanrı’ya inanmayanlara herhangi bir musibet arız olmamaktadır. Buna mukabil inanan kullara ve masum çocuklara birtakım musibetler arız olmaktadır. Her ne kadar Tanrı Sodom ve Gomero halkını cezalandırsa da mükâfat ve ceza sadece bu dünya ile sınırlı değildir. Eğer öyle olsaydı inanmayanların hepsinin bu dünyada cezalandırılması gerekirdi. Ancak tecrübelerimiz durumun böyle olmadığını göstermektedir.[54] Bu bağlamda Gaon Tevrat’ta adil olan Tanrı’dan gelen ve Medyen halkının çocuklarının ve tufanın genç neslinin öldürülmesini emreden birtakım emirlerin bulunduğuna dikkat çeker. Bu tarz emirlerden dolayı birtakım acı verici trajik olaylar yaşansa da Tanrı adil bir varlıktır ve adaleti gereği masum insanların başına gelen acı verici olayların karşılığını/bedelini verecektir. Söz konusu bedel bu dünyada verilmezse, bunların, ilahi adalet gereği, ölüm sonrası bir hayatta verilmesi gerekir. Dolayısıyla ölümden sonra bir hayatın var olması mantıksal olarak zorunludur ki böylece masum bireyler hak ettikleri karşılığı alabilsin.[55] Bu meyanda yine Gaon, kıtlık, savaş, salgın hastalık/veba gibi bazı genel afetlerin meydana geldiğini, bunlar farklı zamanlarda ve mekânlarda cereyan ettiğini, tufan gibi hadiselerde ölen masum insanların ve bebeklerin, karşlığını alabileceği başka bir âlemin var olması gerektiğini belirtir.[56] Gerek doğal gerekse ahlaki kötülük sonucunda masum insanların başına gelen musibetlere müsaade edilmesinin nedeni, söz konusu bireylerin bunun karşılığını ahirette alması içindir. Tanrı öbür dünyada, bu kişileri ödüllendirecek ve onlar çektikleri sıkıntı ve belaların bedelini (ıvaz) alacaklardır.[57]

Gaon’a göre insan, ruh ve bedenden mürekkep şekilde yaratılmıştır. Beden yok olup gitse de insanın ruhu baki kalmaktadır. Daha sonra Tanrı, diriliş esnasında insanın ruhunu ve bedenini bir araya getirecek ve ölümden sonra diriliş denilen şey vaki olacaktır. Gaon’a göre insan yaratmanın gayesidir. Bundan dolayı insan diğer varlıklardan ayrılmıştır ve Tanrı’ya hizmet ettiği zaman öbür âlemde ezeli hayatı hak edebilir.[58] Diğer âlemdeki mükafat ve ceza da insanların bu dünyada yaptıkları iyi ve kötü eylemlerin miktarı oranında olacaktır.[59] Dolayısıyla Gaon’a göre masum insanların başına gelen kötülükler, daha büyük iyilikler için vesiledir. Çünkü Tanrı, adaleti gereği, bunun bedelini ahirette verecektir.[60] Daha önce de dikkat çekildiği üzere insanın bu dünyada kâmil anlamda bir mutluluğu elde etmesi mümkün gözükmemektedir. Hakiki anlamda mutluluk ancak öbür dünyada gerçekleşebilir.

Peki Tanrı, insanları mükemmel şekilde yaratıp, birtakım acı verici olaylar ile test etmeden onları ezeli hayatta mutluluğa layık kılamaz mıydı? Gaon’a göre Tanrı insana fiillerini yapma ve bunlardan kaçınma kudreti vermiştir. İnsan sahip olduğu bu kudret ile Tanrı’nın emirlerini yerine getirmekte ya da bunları yapmaktan kaçınmaktadır. Bu durum hem aklen hem de dinen açıktır. Gaon, Tanrı’nın insanın fiillerine müdahil olmadığı görüşündedir. Ona göre bu durum hem tecrübe hem akıl hem de kutsal ifadeler temele alınarak temellendirilebilir:[61]

Tecrübeye Dayalı Delil: İnsan hem konuşma hem de konuşmama, bir şeyi tutma ya da bırakma yetisine sahip olduğunun bilincindedir. Bununla birlikte insan herhangi bir konuda kendi iradesini ortaya koymaya engel olan durumların bilincinde olmayabilir. İnsanın gayesine ulaşmak için yapacağı her şey, onun sahip olduğu tabiî kuvvelerinin kendi aklı tarafından yönlendirilmesi ile meydana gelir. Eğer insan bu ilkeye binaen fiilde bulunursa o zaman hikmetli olur. Ancak buna muhalif davranırsa o zaman sefih olur.

Akla Dayalı Delil: Bir fiilin iki faili olduğu anlayışı savunulabilir bir temele sahip değildir. Zira aynı fiili iki failin meydana getirmesi durumunda temanu’ (birbirini engelleme) söz konusu olabilirdi. Eğer Yaratıcı, kullarının fiiline taalluk etmiş olsaydı bu durumda onların sıfatları ve bir ve aynı olmaz mıydı? Eğer Tanrı kullarının fiillerine müdahil olsaydı O’nun emir ve nehiylerinin bir anlamı kalmazdı. Dolayısıyla da emrine itaat etmeyenleri Tanrı’nın cezalandırması uygun olmazdı.

Kutsal Metne Dayalı Delil: “Yaşamı seçin ki, siz de çocuklarınız da yaşayasınız.” (Yasanın Tekrarı, 30:19). Stump buradan hareketle Gaon’un özgür irade anlayışını benimsediği düşüncesindedir. Zira eğer insanın iradesi kendisi dışında olan Tanrı vb. varlıklar tarafından belirlenirse, bu durumda insanın fiillerinin bir değeri kalmayacaktır.[62]

SONUÇ

Görüldüğü gibi Gaon eylemlerinden sorumlu tutulabilmesi için Tanrı’nın emirlerine itaat etme konusunda insanın, sahip olduğu kudreti kullanarak fiilde bulunması gerektiği kanaatindedir. Bu düşünce Mutezile’nin “insan kendi fiilinin sebebidir” düşüncesi ile paralellik arz etmektedir. Bununla birlikte Gaon, fiile iki kudretin taalluk etmeyeceğini düşünmektedir. Eğer iki kudret bir fiile taalluk ederse bu durumda fiilin kimin tarafından gerçekleştirildiği ve fiil neticesinde ortaya çıkan sorumluluğun kime atfedileceği sorunu ile yüzleşmek gerektiği kanaatindedir. Ayrıca bir fiile iki kudret taalluk ederse bu durumda temanu’ ortaya çıkacağını ve bunun da saçma olduğunu düşünür.

Ayrıca Gaon’un özgür iradeye vurgu yapması ahlaki kötülükleri açıklama konusunda bir çıkar yol bulmamıza olanak sağlayabilir. Zira insanın eylemleri neticesinde ortaya çıkan kötülükler insanın sahip olduğu kudret ve özgür irade neticesinde meydana gelmektedir. Dolayısıyla bunlardan dolayı Tanrı’yı sorumlu tutmak ve O’nu suçlamak makul bir yaklaşım olmayacaktır.

Ancak doğal kötülük olarak isimlendirilen kıtlık, salgın hastalık vb. trajik durumlar ise Gaon’un düşüncesinde Tanrı’nın insanlara gönderdiği bir ceza ya da imtihan olarak değerlendirilmektedir. Günahkâr bireyler açısından bakıldığında başa gelen doğal afetler ve kötülükler bir ceza niteliğindedir. Ancak masum bireyler açısından değerlendirildiğinde bu tür musibetler birer imtihan niteliğindedir. Zira Tanrı kendisine itaat eden masum kulları imtihan edebilir. Tanrı adil bir varlıktır ve adaletinin gereği olarak söz konusu musibetlerin mükâfatını ya bu dünyada ya da öbür dünyada verecektir. Bu yönüyle Gaon’un meseleye yaklaşımı Mutezilî kelamcıların yaklaşımı ile paralellik arz etmektedir.

Gaon Eyüp kıssasından hareketle kötülük problemini ele almakta ve insanların başına gelen musibetlerin bir yönüyle ceza bir yönüyle de imtihan niteliğinde olabileceğini düşünmektedir. Bu dünyada hakiki mutluluğun elde edilmesinin mümkün olmadığını düşünen Gaon, hakiki anlamda mutluluğun ancak öbür dünyada gerçekleşebileceği kanaatindedir. Goan’un bu yaklaşımı ile Kant’ın ahlak argümanı arasındaki benzerlik oldukça dikkat çekicidir. Kant, Tanrı’nın varlığına ilişkin ileri sürülen ontolojik ve kozmolojik delilin, Tanrı’nın varlığını kanıtlama konusunda yetersiz olduğunu düşünmektedir. Yine de Kant Tanrı’nın varlığının kanıtlanabileceğini düşünmekte ve bu bağlamda sunulabilecek en iyi delilin ahlakı temele alan bir kanıt olabileceğini iddia etmektedir. Ahlak argümanını inşa ederken Kant, insanın mutlu olmaya layık bir varlık olduğunu, ahlakın emirlerine uyması halinde bu mutluluğu elde edebileceğini ifade eder. Fakat tecrübe, ahlakın buyruklarına uyan insanların bu dünyada mutluluğu elde edemediğini göstermektedir. Dolayısıyla ahlakın buyruklarına uyan insanların bunun mükafatını alabileceği bir dünya olması ve bu bağlamda ruhun ölümsüz, öbür dünyaya giden bu ruha hak ettiği karşılığı veren adil ve alim bir Tanrı’nın olması gerektiğini düşünür. Dolayısıyla Gaon’un bu dünyada hakiki mutluluğun elde edilemeyeceğini temele alarak ahiret ve ölüm sonrası hayatı temellendirmesi ile Kant’ın ahlak argümanı arasında bir paralellik olduğu rahatlıkla söylenebilir.


KAYNAKÇA

[1] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü (İstanbul: Paradigma, 2002), 628-629.

[2] William Hasker Michael Peterson, Reason and Religious Belief: An Introduction to Philosophy of Religion (Oxford University, 1997), 117; William Hasker Michael Peterson, Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, çev. Rahim Acar (İstanbul: Küre, 2009), 176.

[3] David Hume, Din Üstüne, çev. Mete Tunçay (Ankara: İmge, 1995), 209.

[4] John Hick, Evil and the God of Love (London: Macmillan, 1993), 40.

[5] Charles Werner, Kötülük Problemi, çev. Sedat Umran (İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2000), 14-15; Özcan Akdağ, “Kötülük Sorunu ve Teodise”, The Journal of Academic Social Science Studies 38 (2015), 476.

[6] Brian Davies, The Thought of Thomas Aquinas (Oxford: Clarendon, 1993), 90.

[7] Metin Özdemir, “Kötülük Problemine Felsefi ve Kelâmî Açıdan Mukayeseli Bir Yaklaşım”, İslami Araştırmalar 27/ (2016), 236.

[8] Recep Kılıç, “Din ve Ahlak İlişkisi”, Din Felsefesi El Kitabı (Ankara: Grafiker, 2014), 348. Mehmet Türkeri, Elmalı’nın Ahlak Felsefesi, (İzmir: Lotus, 2013), 19-20.

[9] Maturidi, Kitâbu’t-Tevhîd Tercümesi, çev. Bekir Topaloğlu (Ankara: İSAM, 2003), 282.

[10] Maturidi, Kitâbu’tTevhîd Tercümesi, 251; Metin Özdemir, “Kötülük Problemine Felsefi ve Kelâmî Açıdan Mukayeseli Bir Yaklaşım”, 238.

[11] Metin Özdemir, “Kötülük Problemine Felsefi ve Kelâmî Açıdan Mukayeseli Bir Yaklaşım”, 244.

[12] Metin Özdemir, “Kötülük Problemine Felsefi ve Kelâmî Açıdan Mukayeseli Bir Yaklaşım”, 244.

[13] Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’lusûli’lHamse: Mutezile’nin Beş İlkesi, çev. İlyas Çelebi (İstanbul: TYEKB, 2013), II/324.

[14] Kadı Abdulcebbâr, Şerhu’lusûli’lHamse: Mutezile’nin Beş İlkesi, 322; Fethi Kerim Kazanç, “Mu’tezilî Ahlâk Nazariyesinde Bilgi-Değer Münâsebetine Bir Bakış”, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 12 (2001), 104.

[15] Eyüp Peygamberle ilgili olarak Kur’an’da onun birtakım musibetlere maruz kaldığı ve bundan dolayı da oldukça sabırlı bir insan olduğuna dair ayetler yer almaktadır. “Eyyûb’u da an! Hani rabbine, “Başıma bu dert geldi. Ama sen merhametlilerin en üstünüsün” diye niyaz etmişti.” (Enbiya, 83); “Kulumuz Eyyub’u da hatırla. Hani o: “Herhalde şeytan, bana kahredici bir acı ve azap dokundurdu” diye Rabbine seslenmişti. ” (Sad, 41); “Gerçekten biz onu sıkıntılara dayanıklı bulduk. O ne güzel bir kuldu! Yönü hep Allah’a dönüktü.” (Sad, 44).

[16] David Sklare, “Yahudi Teolojisinde Mu’tezili Temayüller: Bir Tetkik”, çev. Caım Ekinci, Yakın Doğu Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 4/2 (2018), 357; Muhammet Ali Bağır, Dinler Tarihi Açısından Saadia Gaon’un Hayatı, Eserleri Ve Yahudi İnanç Tarihine Etkisi (Erciyes Üniversitesi, 2011), 13-14.

[17] Lenn E. Goodman, “Saadiah Gaon”, The History of Evil in the Medieval Age 450-1450, ed. Andrew Pinsent (London: Routledge, 2018), 77-94.

[18] Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, Faith and Philosophy 14/ (1997), 524.

[19] David Sklare, “Yahudi Teolojisinde Mu’tezili Temayüller: Bir Tetkik”, 348.

[20] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, çev. Osman Bayder ve Özcan Akdağ (Kayseri: Kimlik, 2019), 191.

[21] Lenn E. Goodman, “Saadiah Gaon”, 77-94.

[22] David Sklare, “Yahudi Teolojisinde Mu’tezili Temayüller: Bir Tetkik”, 356.

[23] David Sklare, “Yahudi Teolojisinde Mu’tezili Temayüller: Bir Tetkik”, 358.

[24] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, çev. Lenn E. Goodman (New Haven: Yale University, 1988), 127 ve 359.

[25] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, çev. Samuel Rosenblatt (New Haven: Yale University, 1948), 112.

[26] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 118-120.

[27] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 265-266; Lenn E. Goodman, “Saadiah Gaon”, 77-94.

[28] Nuh Arslantaş, “Giriş”, Tefsiru’ttevrat bi’l-Arabiyye (İstanbul: TYEKB, 2018), 206.

[29] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, 26. Fasıl.

[30] Thomas Aquinas, Commentary on the Book of Job, çev. Brian Mulladay, 2016.

[31] Lenn E. Goodman, “Saadiah Gaon”, 77-94.

[32] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 140/39. dipnot.

[33] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, 481-482.

[34] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, 487.

[35] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 128.

[36] John Hick, Evil and the God of Love, 214; Cafer Sadık Yaran, Kötülük ve Theodise (Ankara: Vadi, 1997), 98; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 528-539.

[37] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 246; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 537.

[38] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 125.

[39] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 124-126; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 528- 529.

[40] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 246-247; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 539.

[41] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 213-214; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 537.

[42] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 214.

[43] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 125.

[44] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 130; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 529.

[45] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 159.

[46] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 161-162.

[47] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 174.

[48] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, 466.

[49] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 324.

[50] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 215/Arapça nüsha, 173.

[51] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 212.

[52] Saadia Gaon, The Book of Theodicy Translation and Commentary on the Book of Job, 143/51. dipnot; “Introduction”, 33.

[53] Musa b. Meymûn, Delâletu’lHâirîn, 467; Lenn E. Goodman, “Saadiah Gaon”, 77-94.

[54] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 329-330.

[55] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 330; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 540.

[56] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 295.

[57] Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 529.

[58] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 264; Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 534.

[59] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 349.

[60] Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 532.

[61] Saadia Gaon, The Book of Beliefs and Opinions, 188-189.

[62] Elonara Stump, “Saadia Gaon on the Problem of Evil”, 535.