Kur’ân’da Allah Korkusu (Takva): Semantik Değişiklik ve Tematik Bağlam Üzerine Bazı Açıklamalar

Kur’ân’da Allah Korkusu (Takva): Semantik Değişiklik ve Tematik Bağlam Üzerine Bazı Açıklamalar

Cilt/Sayı

2012 23. cilt – 1. sayı

Yazar

Erik S. OHLANDERa

aİndiana Üniversitesi-Purdue Üniversitesi, Fort Wayne.

Öz

Kur’ân’da en sık kullanılan terimlerden biri olan takva ya da “Allah korkusu” önemli bir tema ve geniş Kur’ânî vizyonun temel motifi olarak görev yapmaktadır. Bu araştırma hem lügavî hem de semantik olarak metnin kendisinin daha geniş bir semantik dinamizmiyle ilgilenmek suretiyle bizim Kur’ân’ın tematik yapılarını şekillendiren görüş aralığı ve kapsamını anlamak için daha iyi bir konumda olduğumuzu önererek bu terimin Kur’ânî söylemin kapsamı içerisine yerleştiriliş biçimini inceler. Metodolojik olarak bu araştırma, takva teriminin ait olduğu daha geniş bir semantik gruplandırma olan bilgisayar destekli analiz yoluyla genel olarak “korku” tasavvurunu çağrıştıran tüm morfolojik türevlerin kapsamlı bir envanterini çıkararak Kur’ân lügatinin sistematik bir istatistiksel incelemesinden yararlanmıştır. Bu empirik araştırmanın sonuçları esas alındığında araştırma birincil analitik çerçeve olarak Kur’ân’ın yapısında var olan metinlerarası dönüşümselliği kapsar ve takva teriminin retoriğindeki gözlenebilir semantik değişimlerin metnin temel kronolojisi içerisindeki koşullara bağlı gelişmeleri temsil ettiğini tartışır.

Anahtar Kelimeler

Allah korkusu; takva; Kur’ân; semantik

Abstract

One of the most ubiquitous terms in the Qur’an, taqwa, or ‘fear of God’, serves as a major theme and leitmotif of the wider Quranic vision. This study explores, both lexically and semantically, the way in which this term is situated within the Quranic universe of discourse, proposing that by attending to the broader semantic dynamism of the text itself we are in a better position to understand the range and scope of the vision which shaped the Qur’an’s key thematic structures. Methodologically, the study has made use of a systematic statistical survey of the Quranic lexicon, deriving by way of computeraided analysis a comprehensive inventory of all morphological derivations of radicals connoting the general idea of ‘fear’, a larger semantic grouping to which the term taqwa belongs. Predicated upon the results of this empirical survey, the study takes as its primary analytic framework the Qur’an’s inherent intertextual reflexivity and argues that observable semantic shifts in the rhetoricity of the term taqwa represent circumstantial developments in the text’s basic chronology.

Keywords

Fear of god; Taqwa; Quran; semantic


Merhum Fazlur Rahman’ın Kur’ân konularıyla ilgili araştırmasında belirttiği gibi “Allah korkusu” (takva) kavramı, Kur’ânî mesajın temel kavramlarından biri olmasının yanı sıra “belki de Kur’ân’daki en önemli tek kavram”dır.1 Bu araştırmanın amacı hem lügavî hem de semantik olarak metnin kendisinin daha geniş bir semantik dinamizmiyle ilgilenmek suretiyle bizim Kur’ân’ın tematik yapılarını şekillendiren görüş aralığı ve kapsamını anlamak için daha iyi bir konumda olduğumuzu önererek bu terimin Kur’ânî söylemin kapsamı içerisine yerleştiriliş biçimini ortaya koymaktır. Metodolojik olarak müteakip araştırma, takva teriminin ait olduğu daha geniş bir semantik gruplandırma olan bilgisayar destekli analiz yoluyla genel olarak “korku” tasavvurunu çağrıştıran tüm morfolojik türevlerin kapsamlı bir envanterini çıkararak Kur’ân lügatinin sistematik bir istatistiksel incelemesinden yararlanmıştır.2 Bu empirik araştırmanın sonuçları esas alındığında araştırma birincil analitik çerçeve olarak Kur’ân’ın yapısında var olan metinlerarası dönüşümselliği kapsar ve-esbâbü’n-nüzûl3 ile ilgili tefsir geleneğini ve onun ilk önce ondokuzuncu yüzyılda William Muir, Theodor Nöldeke, Hubert Grimme ve yirminci yüzyılda Richard Bell4 tarafından ayrıntılı olarak çalışılmış olan modern periyotlandırma teşebbüslerine etkisini haber veren kavramsal çerçevenin faydasına yönelik bir jest olarak- takva teriminin retoriğindeki gözlenebilir semantik değişimlerin metnin temel kronolojisi içerisindeki koşullara bağlı gelişmeleri temsil ettiğini tartışır. Özellikle Kur’ân metninin metinsel, tematik ve retorik özellikleriyle ilgili dar odaklı çalışmalara tarihsel-filolojik yaklaşım kesinlikle yeni araştırma yöntemlerine yol açarken5 bu makale kronolojik açıdan metin üzerinde düşünmenin hâlâ yararlı olduğunu göstermeyi amaçlamaktadır.6

KUR’ÂNÎ BİR KAVRAM OLARAK KORKU (TAKVA)

Müfessirler arasında dinî bir mefhum olarak “Allah korkusu” kavramı en çok takva ismiyle tanımlanmaktadır; bu yüzden el-Celâleyn şöyle bir açıklama yapmaktadır; itikâ ilâhî ceza ile kendiniz arasına ibadet kalkanını koyarak kendinizi ona karşı korumanız anlamına gelir.7 V-K-Y8 (ى-ق-و )kökünden türetilmiş, en primitif etimolojisinde bir şeyi başka bir şeye karşı “korumak”, “muhafaza etmek” ya da “savunmak”- Kur’ân’da 19 defa kullanılan bir anlamdır- manalarına gelen9 takvânın Kur’ânî anlamı hürmet ya da saygıdan kaynaklanan bir Allah korkusu, bir mü’mine yakışmayan eylemlerden ve bunun uzantısı olarak ahiretteki cezasından kişinin kendisini koruması manalarına gelir.10

Batılı bilim adamları arasında takvâ, “dindarlık/piety” (Sale), “Allah’tan korkma/ godfearing”, “dindarlık/godliness” ya da “korku/fear” (Alberry), “dindarlık/piété” (Blachére), “dindarlık/Frömmigkeit”(Paret),“kötülükten sakınma/warding off evil”, “dinî sorumluluk/pious duty” ya da “doğru davranış/right conduct” (Pitckthall) gibi çeşitli şekillerde tercüme edilmiştir. Kur’ânî bağlamda takvânın kullanımı ve onun sözdizimsel türevleri bunu destekler gibi görünüyor. Yani çoğunlukla Müslümanları geliştirmek amacıyla talep edilen pozitif bir ahlâkî nitelik olarak ifade edildiği için. Bu nedenle biz sık sık bu kelimenin, ahlâkî davranışlar ve onların özel motivasyonlarının tatbikine ilişkin tartışmaları çevreleyen ahlâkî öğüt ve temenni ayetlerinde yer aldığını görmekteyiz (örneğin, Bakara 2:197, Mâide 5:2, Mâide 5:8, Tevbe 9:108, Yusuf 12:90, Fetih 48:26). Takvâ, semantik olarak en olgun haliyle mü’mini hem bu dünyada tanımlayıp sınırlayan hem de ona gelecekte pozitif bir sonuç ümidi veren bir dizi nitelikleri çağrıştırmaktadır. Kur’ân’da sadece 17 defa geçen takvâ kelimesinin oluşumu, metinde yer alan V-K-Y (ى-ق-و)kökünden türeyen diğer birçok kelimeyle karşılaştırıldığında istatistiksel olarak daha az önemlidir. Bu kökten türetilen sözcükler Kur’ân’da toplam 258 defa geçer, takva isminin kendisinden türediği ittika fiili en yaygın oluşumu VIII farklı formda yer almaktadır.11 Bu fiil 27 kez mazi etken halde, muzari etken halde (yettekî) 57 defa, emir halinde (ittikâ) 82 defa geçer; etken ortaç muttakî 49 kere kullanılmaktadır. Bu kökten türetilmiş kelimelerin geri kalan oluşumları şunları ihtiva etmektedir: 1) Form I vakâ fiilidir ki mazi etken halde 5 defa, muzari etken (yakî) halde 3 defa, emir (kı) halde 6 defa, muzari pasif (yukâ) halde 2 defa ve etken ortaç vâkî 3 defa kullanılır; 2) 5 defa yer alan eril isim takiy (ism-i tafdili etkâ); ve 3) Sadece iki defa geçen dişil isim tukât. Bu fiil temel formunda, müminleri kötülüklerden ve cehennem azabından (örneğin, Mü’min 40:45/90, Duhân 44:56, Tûr 52:18, Tûr 52:27) koruyan fiilin (vakâ, yakî) öznesi olarak ya da müminlerin (emir hali kı) ateş azabından (örneğin, Bakara 2:201, Âl-i imrân 3:16, Âl-i imrân 3:191) kendilerini koruması için Allah’a bir niyaz olarak hemen hemen sürekli Allah’a isnat edilmektedir. Bununla birlikte onun diğer morfolojik varyasyonlarında özne asla Allah değildir aksine özne “Allah korkusu”na (ittikâ) ilişkin olarak onların sık sık tekrarlanan eylemleri, takva sahibi (ittikâ) (emir kipi “kork!”) olmalarının emredilmesi ve “dindar” (muttakî) olarak karakterize edilmeleri suretiyle sürekli takvâ kavramıyla iç içe olan metnin insan aktörleridir.

Ancak ne yazık ki takvâ tasvir edildiği gibi “Allah korkusu”nun genel nosyonu tek başına, bu kökün altında ve anlamı Kur’ân dilinde toplanmış olan nosyan(lar) tarafından icap ettirilen tamamen eksiksiz bir resmin oluşmasına imkân vermez. Bu kavramın Kur’ân’da nasıl anlaşıldığını tam olarak anlayabilmek için onun daha geniş bir bağlam içine konulması gerekmektedir: “Korku”nun bizzat kendisinin Kur’ân’daki anlamına. Birazdan gösterileceği gibi bu, V-K-Y (ى-ق-و)kökünden türetilmiş kelimeleri altında toplamış olan nosyon (lar)ın tematik bağlamlarının ve kronolojik gelişimlerinin bir analizi takip edilerek Kur’ân’daki genel “korku” düşüncesinin tüm geçtiği yerlerle “Allah korkusu” nosyonunun semantik bir bağlamsallaştırılmasısuretiyle en iyişekilde gerçekleştirilebilir. Sadece “Allah korkusu”nun Kur’ân’daki diğer“korku”türleriyle farklılıkları ya da benzerlikleri ile takvâ nosyonlarının metindeki tekâmül ediş şeklinin nasıl olduğu anlaşılırsa “Allah korkusu”nun manası tam olarak anlaşılabilir.

KORKUNUN SEMANTİK SEYRİ

Lügavî olarak takvâ ile bizzat ilgili kelimeleri çevreleyen kavramlar kümesini tartışmadan önce Kur’ân metnindeki “korku” nosyonlarının semantik seyrini anlamak önemlidir. Aşağıda gösterileceği gibi Kur’ân korkunun farklı türleri için farklı kelimeler kullanmaktadır ve ayrıca belirli kelimelerin kullanımı tematik bağlam açısından genellikle tutarlı bir kullanım modelini takip eder gibi görünmektedir. Hafif korkudan tam bir dehşete kadar ve ihtiyatlı davranıştan Allah korkusu taşıyan dindarlığa kadar farklılık gösteren Kur’ân’daki genel “korku” fikrinin telaffuz şekli dokuz ana kökten türetilen kelimeler altında toplanmıştır. İstatistiksel olarak listelenen bu kelimeler şunlardır: 1) R-V-‘

Semantik kapsamda benzer olmasına rağmen bu köklerden türetilmiş kelimelerin meydana gelişi hem meydana geliş sıklığı hem de morfolojik varyasyon boyutunda büyük ölçüde değişmektedir.

Bu kelimelerden ilki form I mastar isim rav’ Kur’ân’da sadece bir defa geçmektedir:“İbrahim’den korku [rav’] gidip kendisine sevinç gelince, Lût kavmi hakkında bizimle tartışmaya başladı”12 (Hûd 11:74). Arberry’nin “huşû” olarak çevirdiği bu kelime daha uygun bir şekilde bu bölümün başlangıcında kullanıldığı biçimde “korku”yu ifade edici olarak anlaşılmaktadır (Hûd 11:70), daha sonra rav’ olarak tarif edilen ifade orada “hîfa” ya da “korkuyla” kelimesiyle zarf kipinde ifade edilmektedir. Örneğin, ancak bir kere görülen Kur’ânî bir kelime olmasına rağmen Taberî, İbn Kesîr ve Kurtubî gibi müfessirlerin hepsi onu basitçe “korku” anlamına gelen daha yaygın olan “havf” kelimesinin bir eş anlamlısı kabul ederler.13 Buna ek olarak önemli klasik Arapça sözlükler rav’ kelimesine benzer bir anlam verirler. Ayetin bağlamı bunu destekler gibi görünüyor. Çünkü rav’ ayetin manasını tahrif etmeden havf yerine kolayca kullanılabilir.

Genellikte “korku/terror” olarak çevirisi yapılan form I mastar isim olan ru’b (ب-ع-ر )Kur’ân’da 5 defa geçer ve kök haliyle ortaya çıktığı tek formdur. O, Peygamberin inançsız muhaliflerinin kalpleri üzerinde sürekli olarak Allah tarafından gerçekleştirilen psikolojik bir durumu belirtmek için kullanılır. Bu yüzden Allah mü’mine şunu vaat ediyor: “İnkâr edenlerin kalplerine korku salacağız [senulkî… el-ru’b]”. (Âl-i imrân 3:151) ve “Ben kâfirlerin kalplerine korku salacağım [seulkî… elru’b]” (Enfâl 8:12); ya da Medine’deki Yahudi kabilesi Beni Nadir’in ihaneti sebebiyle: “…Allah onlara ummadıkları yerden geldi ve kalplerine korku saldı [ve kazefe… el-ru’b] öyle ki onlar evlerini kendi elleriyle yıktılar” (Haşr 59:2).

Aynı şekilde mazi etken formunda üç defa ve mastar isim feza’ olarak iki defa geçen fezi’a fiili “korku/terror”yu tanımlamak için kullanılır. Ki bu korku doğrudan Allah tarafından değil Kıyamet Günü vasıtasıyla gerçekleştirilecek olan bir korkudur. Bu kelime bir örnek hariç hepsinde çok özel bir eskatolojik/uhrevî korkuyu tarif etmek için kullanılır. Şöyle ki: “Sûr’a üfleneceği gün, Allah’ın diledikleri dışında, göklerde ve yerde bulunanların hepsi korkuya [fe-fezi’a] kapılacaktır” (Neml 27:87); “Onları korktukları [ve lev terâ iz fezi’û] zaman bir görsen- artık kurtuluş yoktur- ve onlar yakın bir yerden yakalanmışlardır” (Sebe 34:51); “O en büyük korku [el-feza’u’l-ekber] onları asla tasalandırmayacak aksine melekler tarafından şu sözlerle karşılanacaklar: “İşte bu size vaat edilen gününüzdür!” (Enbiyâ 21:103); ve “Kim iyilik yaparsa ona ondan daha iyisi vardır ve onlar o gün korkudan [min feza’in] emin kalacaklardır” (Neml 27:89). Kullanımda tek kural dışı kelime Hz. Davud’un hukûkî becerileriyle ilgili bir bölümü nakleden 38. sûrenin 22. ayetinde geçmektedir: “Onlar Davud’a geldikleri zaman, o onlardan korktu [fe-fezi’a min-hum]. Bunun üzerine onlar şöyle dediler: “Korkma [lâ tehaf!], biz sadece biri diğerine haksızlık etmiş olan iki davacıyız. Şimdi sen aramızda hüküm ver” (Sâd 38:22). Bununla birlikte bu bölümün siyak-sibakı/gidişatı Kıyamet Günü’ne doğrudan hitap ederek her iki tarafında da yani Sâd 38:15 ve Sâd 38:26. ayetlerde ifade edilen eskatolojik/uhrevî beklentiden biridir.

Sonraki kelime form I rahibe fiili ve onun mastar isimleri raheb (Enbiyâ 21:90), rahb (Kasas 28:32) ve rahbe (Haşr 59:13) bir fiil olarak sadece üç defa geçmektedir: muzari etken (yerhabu) bir defa (A’râf 7:154) ve emir (irheb) iki defa (Bakara 2:40, Nahl 16:51); ve kök halinin toplam altı defa ortaya çıkmasına mukabil onun mastar isminin her biri birer defa geçer. Kur’ânî kullanımda bu geçişli form I fiili “bir şeye karşı korkuyla karışık bir saygı duyma/huşu” ya da bir şeye karşı huşu içinde olma” fikrini çağrıştırır ve buna uygun olarak onun mastar isimleri “huşu/korku” ifade etmektedir. Bu korku/huşû Allah korkusu olarak açıkça ifade edilen biri hariç hepsinde vardır. Bu şekilde Allah İsrailoğullarını “Size verdiğim nimetimi hatırlayın, bana verdiğiniz sözünüzü tutun ki ben de size verdiğim sözü tutayım ve sadece benden korkun [ve iyyâye fe’rhabûn]” (Bakara 2:40) ve müşrik Mekkelileri “… İki ilah edinmeyin. O ancak tek ilahtır. Yalnız benden korkun [fe iyyâye fe’rhabûn]” (Nahl 16:51) şeklinde uyarmıştır. Ve yine Musevilerin ahitiyle ilgili olarak: “Musa’nın öfkesi dinince levhaları aldı. Onlardaki yazıda Rablerinden korkanlar için [li Rabbihim yerhabûne] yol gösterme ve rahmet vardı” (A’râf 7:154). Ayrıca mastar isimler annesinin kısırlığının tedavi edilmesi suretiyle Hz. Yahyâ’nın doğumu mucizesi ve (Enbiyâ 21:90) Hz. Musa’nın asa ve el mucizeleriyle ( Kasas 28:32) ilgili iki mucizevî kıssa içerisinde geçmektedir. Son olarak Hz. Muhammed’in mesajının Ehl-i Kitab’a yöneltilen –burada genellikle Beni Nadir’le özdeşleşmiştir- tehditle bağlantılı geçmektedir: “Siz onların kalplerinde Allah’tan daha fazla korku [eşeddü rahbeten] uyandırırsınız. Çünkü onlar anlamaz bir topluluktur” (Haşr 59:13). Buradaki rahbe Allah’ın kendisi tarafından değil Hz. Muhammed’in getirdiği mesajdan kaynaklanmıştır.

Form IV eşfeka [ş-f-k (ق-ف-ش )]fiili ve onun etken ortacı/ism-i faili müşfik sırasıyla iki ve sekiz defa geçmektedir. Genellikle statif/durum bildiren ya da denominatif/isim veya sıfattan türemiş fiil olarak “korkmak”, “endişeli olmak” veyahut da “ürpermek”şeklinde tercüme edilen fiil, sadece mazi etken halde geçer ve bir görevi (Ahzâb 33/72) ya da bir işi (Kasas 28:13) üstlenmekten korkma anlamına gelir. Diğer taraftan etken ortaç müşfik çoğunlukla eskatolojik/uhrevî korku ve Allah korkusu ile bağlantılıdır. Nitekim o kelimenin ilahî ceza karşısında hem inananların hem de inanmayanların korkusunu (örneğin, Kehf 18:49, Enbiyâ 21:49, Şûrâ 42:18, Şûrâ 42:22, Tûr 52:26, Meâric 70:27) tavsif ettiği bağlamlarda ve haşye ismiyle bir arada bulunduğu (Enbiyâ 21:28, Mü’minûn 23:57) Allah’ın “razı” olduğu kimselerle ilgili tasvirlerde iki defa kullanılmış olduğunu görürüz. Bu sonraki kullanım vahyin doğrudan etkileri ile bağlantılı olarak kullanıldığından dolayı: “… Ve onlar O’na karşı huşû ve derin saygı içerisinde yaşarlar [min haşyetihî müşfikûna]” (Enbiyâ 21:28) ve Hz. Peygamber’in mesajını kabul eden kimseleri tasvir edici olduğu için: “Şüphesiz Rablerine karşı huşû içinde ve saygıyla yaşayanlar [min haşyeti Rabbihim müşfikûna]” (Mü’minûn 23:57) özellikle enteresandır.

H-Z-R (ر-ذ-ح )kökünden türetilen kelimeler, muzari etken fiil (yahzaru) form I olarak altı defa, emir (ihzar) olarak altı defa, mastar isim hazar olarak iki defa ve her biri etken ortaç ve meful hâzir ve mahzûr olarak bir defa olmak üzere Kur’ân’da yirmi bir defa geçmektedir. Ayrıca hizr “tedbir/önlem” isminin 4. sûrede (Nisâ 71, 102) ve 3. sûrede tamamen aynı cümlecikle yani: “… Allah kendisine karşı gelmekten sizi sakındırır [ve yuhazzirukumullâhu nefsehû]” (Âl-i imrân 3:28, 30) şeklinde form II muzari etkenin üç defa geçmesi unutulmamalıdır. “Sakınmak” ya da “dikkatli olmak” anlamına gelen bu tür korku hem kâfirler hem de müminler için geçerlidir ve çoğunlukla vahyi ifa etme bağlamlarında görülmektedir. Nitekim biz onun özellikle münafıkların (el-münâfikûn) yapmamakta direttikleri her vahyin gerçekten olabileceğine ilişkin olarak barındırdıkları bir iç korku (Tevbe 9:64), “… Belki onlar kendilerini korumayı [le’allehum yahzerûn] öğrenebilirler” (Tevbe 9:122) diye vahyin öğretilmesi gerektiği, bir kimsenin Elçi’nin çağrısını [du’â] asılsız, alelade bir çağrı zannetmemesi gerektiği (Nûr 24:63) ve mesajı reddedenlerin “… Yıldırımlardan ölüm korkusuyla [hazera] parmaklarını kulaklarına tıkayan” (Bakara 2:19) kimseler gibi oldukları düşüncesi ile bağlantılı olduğunu görürüz. Bundan temel sapma –Hz. Peygamber dâhil- daima önceden iman edenlere bir öğüt olarak ortaya çıkan/görülen ve asla kâfirlere yönelik olmayan emir ihzarın kullanımında görülmektedir (örneğin, Bakara 2:235, Mâide 5:49, 92, Teğâbûn 64:14).

H-Ş-Y (ى-ش-خ )kökü Kur’ân’da 48 defa geçmektedir. Form I mazi etken fiil olarak altı defa, muzari etken (yahşâ) olarak 29 defa, emir (ihşa) halinde beş defa ve mastar isim haşya formunda sekiz defa. Bu kelime ve onun türevlerinin yer aldığı örnekler daha ziyade korkunun genel nosyonunun nötr bir kullanımını yansıtmaktadır. O kabaca bir kimsenin başka bir kimseye karşı sahip olduğu/beslediği korkuyu (örneğin, Bakara 2:150, Nisâ 4:77, Mâide 5:3, Tevbe 9:13), maddî bir durumun korkusunu (örneğin, Tevbe 9:24, İsrâ 17:31,100) ve en genel anlamda Allah korkusunu (örneğin, Tevbe 9:18, Yâsîn 36:11, Kâf 50:33, Beyyine 98:8) tanımlamak için ayrım gözetmeksizin kullanılmaktadır. Sonuncusu sürekli olarak tek başına ilâhî cezadan korkma ile bağlantılı değildir. Daha ziyade Allah’a iman eden ve O’nun arzusuna uymak için gayret edenleri tavsif eden pozitif bir ahlâkî nitelik olarak sunulmaktadır. Nitekim dinî pratiğin karakteristik özelliklerini ana çizgilerle belirtirken biz sık sık ahlâkî bir nitelik olarak kabul edilen “Allah korkusu” niteliğini görmekteyiz. Örneğin “… Allah’a ve ahiret gününe inanan, namazı kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başka kimseden korkmayanlar [ve-lam yahşe illallâh]” (Tevbe 9:18) veya “Görmedikleri halde Rablerinden korkan kimseler [ellezîne yahşevne Rabbehum]” (Enbiyâ 21:49) gibi. O bu sonuncusunda, model mümini tarif etmek için kullanılan diğer kavramlarla eş anlamlılığı açısından takvâ nosyonu gibi, haşyenin semantik bir ifade gücünü göz önüne serdiği yan anlamdadır. Bu nedenle haşyenin muttaki ya da mü’mine bir appositif olarak kullanıldığını görmek nadir değildir.

V-K-Y (ى-ق-و )kökünden türetilen kelimeler yanında H-V-F (ف-و-خ )kökü bir tür korku ifade eden diğer köklerden daha sık geçmektedir. O toplam 124 defa geçmektedir: Form I mazi etken fiil olarak 18 defa, muzari etken formunda (yehâfu) 64 defa, emir (hıf) halinde bir defa, mastar isim havf olarak 26 defa ve etken ortaç olarak üç defa. Ayrıca dişil isim hîfe -sadece bir defa zarf cinsinden kullanılır(7:205)-toplam altı defa geçmektedir. Form I’in morfolojik türevlerine ilaveten biz, muzari etken (yuhavvifu) halinde dört defa ve form II mastar isim tahvîf olarak bir defa kullanılan form II havvefe fiilinin geçtiğini de görmekteyiz. Son olarak bir defa kullanılan (Nahl 16:47) “azaltma/eksiltme” ya da “azar azar eksiltme/helak etme” manasına gelen form V isim fiil tahavvuf kelimesini görmekteyiz. Arapça’da “korku” için en yaygın genel sözcük olarak havf ve türevleri hem alelade hem de dinî olamak üzere çeşitli bağlamlarda geçmektedir. Eskatolojik/uhrevî bağlamlarda yani yaklaşan ilahî ceza konusundaki uyarılar bağlamlarında kullanıldığı gibi havf eskatolojik endişelerle bağlantılıdır: “Bunda ahiret azabından korkanlar [hâfe] için bir ibret vardır” ( Hûd 11:103) ya da metinde 13 defa yer alıp sık sık tekrarlanan “onlara hiçbir korku [ve-lâ havf] yoktur ve onlar üzülmeyeceklerdir” şeklindeki psikolojik bir durumu ifade etmektedir. Aynı şekilde o sık sık Hz. Musa’nın mucizeleri gibi peygamber mucizelerinin neden olduğu korkuyu içeren Allah’ın mucizeleriyle (âyâtullâh) bağlantılı olduğu görülmektedir (örneğin, Neml 27:10, Tâhâ 20:68–70).

TAKVA

Takvâ nosyonunun uygun bir şekilde bağlama konulabilmesi ancak, Kur’ân’daki genel korku nosyonunun birçok tonunu içeren nüanslı semantik alanın kavranmasıyla gerçekleşebilir. Kur’ânî söylemde kullanılan diğer korku türleri gibi V-K-Y (ى- ق-و) kökünden alınan kelimeler özel ve genel öngörülebilir tematik bağlamlarda yer almaktadır; anlaşılır hale gelecek olmakla birlikte bu nosyonun kendisi metnin kronolojisi ile ilişkili olduğu görülen anlam ve kullanımda belirli değişimleri sergilemesi gibi birçok mana tonlarını ihtiva etmektedir. Hem tematik hem de kronolojik bağlamlar açısından bu kökten türetilen kelimelerin nispeten yaygın oluşu bize bu nosyonun Kur’ân’daki gelişimini ve semantik yükünün zaman içerisinde geçtiği yolu tespit etme ve planını çıkarma imkânı sunmaktadır.

Izutsu’nun işaret ettiği gibi İslâm öncesi konuşma dilinde ittikâ fiili yaygın olarak dinî anlamda kullanılmamıştır ve onun “belirli bir Hanifler çevresi ve bariz şekilde Yahudiliğin etkisi altında olan kimselerden oluşan”14 bir grup olarak tanımladığı şairler haricinde bu kelime özellikle Bedevî bir çağrışıma sahiptir. İslâm öncesi kullanımına dayanarak Izutsu, Kur’ân öncesi anlamıyla ittikânın temel kavramsal yapısının “bir kimsenin kendisiyle, kendisini tehdit eden bir şey arasına o şeyin kendisine ulaşmasını önlemek amacıyla başka bir şeyi (mesela başka bir insanı) yerleştirmesi”15 durumunu ifade ettiğini öne sürmektedir. Nitekim Antere’nin Muallakası’nda aşağıdaki şiiri görürüz: “Onlar beni kendileriyle düşmanların mızrakları arasına koysalar [yettekûnenî] ben asla kaçınmazdım fakat herhalükârda çok fazla ileri gidemedim. Çünkü önümde hiç yer kalmamıştı”.16 İslâm öncesi bağlamının ardından fiil genellikle fizikî ve maddî anlamda kullanılır fakat birçok durumda o, Züheyr’in Muallakası’ndan alınan aşağıdaki: “Kişisel onuru ile diğerlerinin olası kınamaları arasına cömertlik eylemlerini koyan kimse onurunu giderek daha fazla arttıracaktır. Buna karşın kim kendisini sövgülere karşı korumazsa [lâyettekî] bu şekilde ancak kendisine sövülecektir”17 şiirdeki gibi ya da daha veciz olarak Amr b. El-Ethem’in: “Her asil tabiatlı kişi yerilmeye karşı kendisini misafirperver likle korur [yettekî]”18 beytindeki gibi ahlâkî bir noktayı ifade etmek için kullanılır.

Kur’ân’da kullanıldığı gibi, bir anlamda takvânın kavramsal anlamı fiilin fiziksel anlamını manevî bir anlama dönüştürmüştür. Bu nedenle önceden tedbir alınan şey artık sıradan bir fiziksel tehlike değil aksine oldukça mesuliyetli eskatolojik/uhrevî bir tehlike yani ilahî cezadır. Kur’ânî takvâ kavramı başlangıçta kıyamet günü ve onun sonuçları ile doğrudan bağlantılı özel bir ruh halini ifade eden güçlü bir eskatolojik/uhrevî renk ihtiva etmişti.19 Nitekim cehennem ateşine atılacaklara yapılan bir uyarıda Allah mümini şöyle temin eder: “Nitekim ben sizi şiddetle yanan bir ateşe karşı uyardım… fakat Allah’tan en çok korkan ondan uzaklaştırılacaktır [ve-seyucennebuhe’l- etkâ]” (Leyl 92:14/17). Ancak bu uhrevî korku ru’b ve feza’ gibi terimlerle ifade edilen “korku/terror”dan biri değildir. Çünkü bu terimler inançsızlara karşı Allah tarafından yapılan tehdit ve kınama beyanlarında kullanılmak üzere ayrılmıştır. O, ne R-H-B (ب-ر) ne de Ş-F-K (ق-ف-ش (köklerinden türetilen kelimelerle bir ilişki taşımaktadır. Çünkü bunların hiç birisi uhrevî bağlamlarda geçmemektedir.

Izutsu, metin ilerledikçe kronolojik olarak takvânın ilahî cezalandırmanın uhrevî bir korkusunu gösteren bu anlamdaki kullanımından “dindar kimsenin Allah’tan korkması” ve nihayet saf ve halis “dindarlık” anlamına gelmesini”20 belirtmeye devam etmektedir. O, bu ilerlemeyi en derin anlamda gönüllü olarak ilahî iradeye kendini toptan teslim etme ve tevazu, sabır, ürperme, korku ve gösterişten sakınma ile ilişkilendirilmiş temel erdemlerin zalim bir müşrik Arab’ın zihninde ancak alçaklığın tezahürü olarak görülmesi gereken hamiyyete’l- câhiliyyede somutlaşan kıymetli kavramlarla kafa kafaya çarpışan, metinde kodlanmış “temel ahlâkî tutum”un bir temsilcisi olarak görmektedir.21 Nitekim bu konuda şu ayeti görmekteyiz: “Ona, “Allah’tan kork!” [ittakı’l-lâh] dense, cehalet kendisini günaha sürükler; cehennem ona yeter, gerçekten ne kötü bir yataktır orası” (Bakara 2:206). Izutsu’nun belirttiği gibi ilk Müslümanlar için kıyamet günü ve o günün Rabbinden korkma bu yeni dinin en temel gücüdür, bütün açılarıyla her şeyin temelini teşkil eder ve kendi temel ruhunu belirler. Çünkü Allah’a inanmak kısaca O’ndan korkmak anlamına gelmektedir.22 Izutsu’nun yorumları aydınlatıcı olmasına rağmen onun böyle bir semantik değişimin katı karakterizasyonu/tanımlaması onun iddia ettiği kadar kesin değildir. Başlangıçtan itibaren takvâ belirli bir semantik yükü barındırır. Daha sonraki kullanımıyla gelişmiş ve genişlemiş olmasına rağmen ilk Kur’ânî anlamlarından bir şeyler taşımaktadır. Bu, havf kelimesi ve türevlerinin takvâ ve türevleriyle tematik bağlamlarda kullanımıyla yüz yüze kullanıldığı tarzda çok çarpıcı görünebilir. İlk olarak takvâ genellikle kâfirin durumunu tarif etmek için kullanılmaz. Oysa havf Kur’ân genelinde hem kâfirler hem de müminlerle bağlantılı olarak kullanılmaktadır. İkinci olarak uhrevî bağlamlarda havfa yakın olmasına rağmen takvâ hem öncekinin psikolojik çağrışımlarının sıkı ağını tutmaz hem de havftan türetilmiş kelimeler takvâ ile birlikte gördüğümüz geniş ahlâkî kapsamdaki işlevi yerine getirmez. Havf ve türevlerinin kullanımı kronolojik hatlar boyunca hemen hemen hiç semantik değişiklik göstermez. Takvânın aksine Kur’ân genelinde biraz algılanmış tehdidin korkusunu çağrıştıran kendi orijinal semantik yükünü korumaktadır. Mekkî sûrelerin başlarında ve ortalarında takvâ belirli bir eskatolojik korku ile birleştirilmiştir fakat aynı zamanda o daha sonraki sûrelerde kavramın genişletilmiş kullanımına – yani ahlâkî ve dinî pratik ile bağlantılı bir değer olarak – delâlet eder. İlk Mekke sûrelerinde şöyle bir tasvire rastlarız: “Biz ona en kolay yolu kolaylaştıracağız [fe-senuyessiruhî li’lyusrâ]” (Leyl 92:7), yani o “[Allah için] verir ve korkar [ve’t-tekâ]” (Leyl 92:5) ve aynı şekilde Necm 53:32: “ Onlar ki büyük günahlardan kaçınırlar… O korunanı en iyi bilir [a’lemu bi-meni’t-tekâ]”.

Bununla birlikle ilk zamanlarda kelimenin kullanıldığı tematik bağlamlarda belirli bir değişiklik meydana gelmektedir. Bu değişiklik büyüme ve genişlemeden biridir ve sadece şu anki eskatolojik kaygılarla çöken korkudan ahlâkî ve dinî pratiğin daha geniş bir vizyonu ile çerçevelenmiş bir bağlama doğru uzaklaşma hareketini ortaya koymaktadır. Daha önceki anlamından “dindarlık”a kadarki değişimin dönüm noktası en iyi şekilde, eylemleri muttaki üzerine emredilen şeylerin zıt kutbunu temsil eden ideal tipler olan kâfir ve âlim gibi kendi zıt anlamlılarının retorikal olarak karşısında duran ism-i fâil muttakinin kullanımında gösterilir. Mekke döneminin başlarındaki ayetlerde muttaki sürekli olarak tamamen eskatolojik bağlamlarda kullanılmaktadır. O ayetlerde takvâ açıkça, “cehenneme atılacakları” için durumlarına acınan kimselerin tam aksine “cennet bahçelerinin ortasında ikamet edecek” olan kimselere atfedilmektedir. Nitekim bu konuda şu gibi ifadeleri görmekteyiz: “Korunanlar [muttakîn] cennet bahçelerinde ve pınar başlarındadırlar” (Zâriyât 51:15); “Korunanlar [muttakîn] cennet bahçelerinde ve mutluluk içerisinde olacaklardır” (Tûr 52:17); ve “Korunanlar [muttakîn] gölgeler altında ve çeşme başlarında olacaklardır” (Mürselât 77:41). Bu anlamda kullanıldığı gibi muttaki sık sık zıt anlamlarının karşısına da konulmuştur ve nispeten erken bir noktadan itibaren- Mekke döneminin ortalarında- bu kavramla belirlenmiş olanlar ile olmayanlar arasındaki zıtlık oldukça belirgindir.

Daha sonraki dönemlerde bu ikili ifade edilmeye devam eder fakat eskatolojik alakalar diğer konularla bağlantılı hale gelir. Bu değişiklik önce birçok Mekke döneminin ortalarındaki sûrelerde meydana gelir, Mekke döneminin sonlarında devam eder ve Medine döneminde tam olarak gerçekleşir. Hicreti takip eden geçiş aşamasında takvâ fikri genellikle nübüvvetle ilgili konular ve kendilerine gönderilen peygamberleri inkâr edenlerin başına gelen tehlikeyle bağlantılıdır. Bu noktada “Allah korkusu” belirli bir renk almaya başlar. Yani örnek mümin ve tam tersine inançtan tamamen yoksun kimseyi (kâfir) tavsif eden pozitif bir ahlâkî nitelik olarak. Nitekim takiyy sıfatının ahlâkî bir model olma konumundaki Hz. Yahya’ya nispet edildiğini görmekteyiz: “… O çok korunandı [ve kâne takiyyen]. Ve ana-babasına karşı iyi davranan bir kimse idi. Zorba ve isyankâr değildi” (Meryem 19:13-14); ve Hz. Nuh, Hud, Salih, Lut ve Şuayb kavimlerini şu ifadelerle uyarmışlardır: “Korunmaz mısınız [e lâ-tettakûne]? … Öyleyse Allah’tan korkun [fe’t-tekû] ve bana itaat edin” (Şuarâ 26:106/108, Şuarâ 124/126, Şuarâ 142/144, Şuarâ 161/163, 177/179), Allah daha sonra onun ümmetine –burada Müslümanlar- şunu anlamalarını emrediyor: “ … Ben sizin Rabbinizim. Öyleyse benden korkun [fe’t-tekûni]” (Mü’minûn 23:52).

Mekke döneminin sonuna kadar bu kavram tamamen ahlâkî ve dinî pratik ile bağlantılı olmaya başlar. Bu yüzden sık sık onu dinî pratiğin daha geniş bir anlayışı ile açıkça bağlayan ayetler görürüz: “De ki: “Ey inanan kullarım! Rabbinizden korkun. Bu dünyada iyilik yapanlara ödül vardır” (Zümer 39:10). Bu “sabırlı bir şekilde sebat gösteren” kimselerin karakteristik özellikleriyle bağlantılı olarak ortaya çıkan bir düşüncedir. Hz. Musa’nın halkına söylediği şu ifadeler bu anlamdadır: “Allah’tan yardım isteyin ve sabredin. Şüphesiz ki yeryüzü Allah’ındır. Kullarından dilediğini ona vâris kılar. Sonuç Allah’tan korkanlarındır [li’lmuttakîne]” (A’râf 7:128), Nuh’a hitaben şöyle denilmektedir: “… Öyleyse sabret. Çünkü sonuç korunanlarındır [li’l-muttakîne]” (Hûd 11:49) ve Allah “Allah’ın yoluna karşı tuzak kuranlar” (Nahl 16:26) yani Peygamber’in muhalifleri tarafından zulme uğrayan Müslümanlara şöyle hitap etmektedir: “… Bu dünyada güzel iş yapanlara güzellik vardır. Fakat ahiret yurdu daha hayırlıdır. Korunanların yurdu ne güzeldir [dâru’l-muttakîne]” (Nahl 16:30).

Burada takvâ içtenlikle Allah’a tövbe etme (tevbe), yalancı şahitlik etmeme (ez-zûr), “Allah’ın haram kıldığı canı haksız yere” (Furkân 25:68) öldürmeme ve salih ameller işleme (amile amelen sâlihan) gibi ahlâkî erdemler ve dinî pratikle bağlantılıdır. Böyle bir korkuyu etkileyen eskatolojik temeller, ilk sûrelerde çok güçlü bir şekilde ve hemen hissedildiği için burada ikinci bir konuma indirilmiştir. Korku artık sadece eskatolojik uyarıların sebep olduğu psikolojik bir durum değildir. Daha ziyade müminler tarafından geliştirilecek ahlâkî bir erdem olarak ifade edilmektedir. Müşfik ve havf gibi kavramlarla ifade edilen eskatolojik korku ve endişenin ahlâkî ve etik davranışın gelişimini sağlayan böyle bir korku açısından yapıcı bir rol üstlendiği yer işte burasıdır. Bu, böyle bir erdemi

geliştirmenin arkasındaki motivasyonun değiştiği anlamına gelmez- eskatolojik endişeler bu örneklerin hepsinde hâlâ oldukça canlıdır- daha ziyade takvâ düşüncesi altında toplanan semantik alanın genişlediği, yaygınlaştığı ve hem nitelik ham de çağrıştırdığı anlam bakımından diğer “korku” türlerinden ayrıldığı anlamına gelir.

Bu semantik genişlemenin en belirgin olduğu yer Medine dönemi sûrelerindedir. Allah’a ve O’nun iradesine aktif ve bilinçli bağlılık ve hürmet anlamında “dindarlık” olarak anlaşılan takvâ kavramının tam olarak tekâmül etmesi bu dönemde olmuştur. Burada “dindar”a geniş birçok ortamda atıfta bulunulur. O artık daima özel olarak eskatolojik korkularla bağlantılı değildir. Bundan başka hukûkî, ahlâkî, ibadetle ilgili, ruhsal ve hatta oldukça gündelik kaygıları kapsayacak şekilde geniştir. Genellikle Medine sûrelerinin akışına uygun olarak takvâ Müslümanın hem genel hem de özel hayatında tamamen devreye girer; o özünde günlük hayatın zorluklarıyla ve onlar vasıtasıyla elde edilebilecek ahlâkî bir nitelik haline gelir. Bu onun “dinî vicdan/dinî sorumluluk/religious conscience” kavramına yaklaşmaya başladığı yerdir. Pozitif bir ahlâkî nitelik olarak takvânın geliştirilmesi sık sık “umulur ki korunursunuz [la-‘allekum tettekûne]” (Bakara 2:21, 63, 179, 183) ifadesiyle inananlara emredilmektedir. Bu erdem genellikle sabır (sabr), inanç ve iyi işler yapma gibi diğer etik ve ahlâkî erdemlerle birleştirilmiştir. Nitekim tipik bir Medenî ayet şöyle ifade etmektedir: “… Eğer sabreder ve korunursanız [ve-tettekû] şüphesiz bunlar yapılacak işlerin en değerlisidir” (Âl-i imrân 3:186).

Takvânın doğru eylemlere yönelik boyutu özellikle hac, namaz ve oruç gibi ibadetlerle ilgili Medenî ayetlerde aşikârdır. Burada dinî amaçlı ibadetin takdim edilmesi, hevesli bir şekilde nüanslı bir dindarlık türüyle hayata geçirilen dinî pratiğin daha geniş bir bağlamında ifade edilmektedir. Dinî ritüeller sadece inanan ve “Rablerinden korkanlara” emredilmez aynı zamanda bu ritüellerin kesin olarak yapılması takvâ erdeminde kök salmış bir dindarlığa göre dikte edilmiş ve mecburî kılınmıştır. Tipik bir örnek vermek gerekirse: örneğin Hac ibadeti: “Kim Allah’ın yasaklarına saygı gösterirse, o Rabbinin katında kendisi için iyidir… ve kim Allah’ın nişanlarına saygı gösterirse bu kalplerin takvasındandır [min takva’l-kulûb]’ (Hac 22:30,32). O manevî meseleler ve müminin Rabbi ile arasındaki ilişkiyle de bağlantılıdır ve takvâ genellikle Allah ile kulları arasında arabuluculuk yapan bir nitelik olarak ifade edilmektedir. Bu sık sık tekrarlanan “Şüphesiz Allah korunanları sever [inna’l-lâhe yuhibbü’l-muttakîne]. Nitekim bunun tipik kullanımı aşağıdaki ayetlerdir: “Ey inananlar! Allah’tan korkun[ittaku’l-lâha] ve O’na yaklaşmaya yol arayın. Ve O’nun yolunda cihat edin ki kurtuluşa eresiniz” (Mâide 5:35); “… Allah dindarın [el-muttakîne] (kurbanını) kabul eder” (Mâide 5:27); ve “Ey iman edenler! Allah’tan, O’ndan korkulması gerektiği gibi korkun [ittaku’l-lâha hakka tukâtihî] ve ancak Müslümanlar olarak (islâm) ölün” (Âl-i imrân 3:102).

Bu sûrelerde takvâ önemli siyasî sonuçları olan toplumsal bir ahlâkı ifade etmektedir: “Ey iman edenler! Aranızda gizli konuşacağınız zaman günah, düşmanlık ve Elçiy‘e karşı gelme üzerinde konuşmayın. İyilik ve takvâ [bi’l-birri ve’t-takvâ] üzerinde konuşun ve huzuruna toplanacağınız Allah’tan korkun [ve-ttaku’l-lâhe]” (Mücâdele 58:9). Hukûkî alanda da takvânın herişlemin bir parçası olması gerektiği uyarısını görmekteyiz. Nitekim ticarî ilişkilerle ilgili kurallarşart koşan uzun bir Medenî ayette Allah finansal borca giren kimseye “… Allah’tan korkması [ve’l-yettekı’l-lâhe]… ve borcundan hiçbir şeyi eksiltmemesi” (Bakara 2:282) talimatını vermektedir. Aynı şekilde ganimet paylaşımı ile ilgili bir ayette: “ … Söz konusu ganimetler Allah ve Elçisinin tasarrufu altındadır. Öyleyse Allah’tan korkun [fe’t-teku’l-lâhe] ve aranızı düzeltin”(Enfâl 8:1). Kur’ân’da birçok hukûkî ayet vardır. Bu ayetlerde belirtilen hükümler tıpkı miras taksimi (Bakara 2:180) ve dul kadınların payına düşmesi gereken hak (Bakara 2:241) gibi“Allah’tan korkanlar”(muttakûn) üzerine bir görev ya da zorunluluk olarak kabul edilmektedir. Aile içi ilişkilerin de takvâ ile uyumlu bir tutumla yönetilmesi gerektiği anlaşılmaktadır: “Onlar aralarında anlaşmaya varırlarsa ikisine de bir günah yoktur… Eğeriyilik eder ve korunursanız [ve in tuhsinû ve tettakû] şüphesiz Allah yaptığınız her şeyden haberdardır” (Nisâ 4:128). Hatta Peygamber eşleri aile içi aktiviteler sırasında ahlâkî takvâ erde- mini geliştirmek için seçilmişlerdir: “Ey Peygamber eşleri! Siz diğer kadınlar gibi değilsiniz. Eğer Allah’tan korkuyorsanız [ittekaytunna] çekici bir eda ile konuşmayın” (Ahzâb 33:32).

SONUÇ

Fazlur Rahman şunu öne sürmektedir: Takvâ kavramı en gelişmiş anlamda “vicdan/conscience” olarak tercüme edilebilir. Yani o, bu dünyada ve ahirette, “derin bir sorumluluk duygusundan kaynaklanan bir korku”dur.23 Takvâyı dinî uygulamaları etkileyen dinî ve ahlâkî bir değer olarak konumlandırmak suretiyle Rahman şunu ileri sürmektedir: Bu kavram ahlâkî gerginlikler, ‘Allah’ın sınırları’ içerisinde dürüstçe demirlemiş olma ve bu sınırların dengesini aşmama ya da ihlâl etmeme düşüncesini çağrıştırmaktadır.24 Kur’ânî çerçevede “Allah korkusu” ile ifade edilen bu karakter dayanışması, Kur’ânî mesajı kabul etmiş ve ardından onun emirlerine uygun olarak hareket etmek için çabalayan birey için tercih edilen tanımlayıcı kavramlardan biri haline gelmektedir. Kur’ân’daki genel “korku” nosyonunun daha geniş semantik alanında konumlandırıldığında, bu düşünceyi çağrıştıran diğer kavramlardan farklı olarak en olgun haliyle takvâ kavramının katmanlı ve nüanslı bir dizi ilişkileri, semantik olarak dinî ve ahlâkî davranışlara ilişkin birbirleriyle bağlantısı olmayan kavramlarla örtüşen semantik sınırları, sosyal ilişkileri ve eskatolojik/uhrevî tehdide karşı insan psikolojisinin tepkisini barındırdığını görmekteyiz. Yukarıda gösterildiği gibi bu kavramın retorik gelişimi Nöldeke tarafından ana hatlarıyla belirtilen, Mekke döneminin başında genel bir eskatolojik tehdide karşı kendini “koruma” şeklindeki kök manasından başlayarak Mekke döneminin sonunda ve Medine döneminde bir dizi nüanslı ve kompleks ahlâkî ve davranışsal tutumlara kadar uzanan, en sonunda çeşitli dinî ve ahlâkî davranışı ifade eden etik bir nitelik olarak genel “Allah korkusu” düşüncesi altında toplanan daha geniş bir manalar ve ilişkiler kümesinde kendini konumlandırır hale getiren kronolojik şema ile bağdaştırılabilir.


KAYNAKÇA

1 Fazlur Rahman, Major Themes of the Quran, 2. bs., Minneapolis: 1989, s. 28.

2 Bu sonuçlara ulaşmak için ben mükemmel bir CD-ROM paketi- al-Quran alKarim- 7.0 versiyonundan yararlandım (Sakhr and Global Islamic Software A.Ş., Kahire, 1997); bu tür sözcük envanterleri için gerekli olan kompleks bir arama parametrelerinin kullanımına imkan veren bir arama motorunu çalıştıran bir programdır. Buna ilaveten tüm envanter standart Arapça konkordanslarla karşılaştırmalı olarak kontrol edilmiştir.

3 Yani “iniş sebepleri”, belirli bir Kur’ân sûresi ya da ayetin vahyine ilişkin zaman, mekân ve detayları saptamayı amaçlayan geleneksel tefsir biliminin (ilmu’t- tefsir) bir alt disiplinidir. Bu disiplinin tarihçesi ve kapsamı hakkında bkz: Andrew Rippin, “The Function of asbab al-nuzul in Quranic Exegesis”, BSOAS, c. 51, sayı: 1, 1988, s. 1-19 ve “The Exegetical Genre asbab al-nuzul: A Bibliographical and Terminological Survey”, BSOAS, c. 68, sayı: 1, 1985, s. 1- 15.

4 William Muir, The Corân: Its Composition and Teaching, Londra: 1878; Hubert Grimme, Mohammed, II: Einleitung in den Koran, System der Koranischen Theologie, Münster: 1895, s. 25 vd.; Theodor Nöldeke ve Friedrich Schwally, Geschichte des Qorans, Leipzig: 1909–38), c. 1, s. 58–234 Bell’s Introduction to the Qur’an, Edinburg: 1970, s. 109–12 ve 175–6 içinde W.M. Watt ve Richard Bell tarafından özetlenen kapsam ve tarihçe. O tabii ki ondokuzuncu yüzyılda Kur’ân araştırmalarının çoğunun yönünü ve Kur’ân’ın ele alındığı metodolojik aracı sunan Julius Wellhausen gibi bilim adamlarının metotlarını belirlemiş olan bilimsel İncil eleştirisi geleneği idi. Genellikle bu tür ilim, Kur’ân’la ilgili herhangi bir araştırma ilk önce Kur’ân metninin zahirî olarak parçalara ayrılmasını göz önüne alması gerektiği varsayımından başlar. Nöldeke’den sonra klasik örnek hiç şüphesiz Richard Bell’in metni daha tutarlı bir forma getirme çabaları: The Qur’an: Translated with a Critical Rearrangement of the Surahs, 2 cilt, Edinburg: 1937, 1939) ve: Introduction to the Qur’an, Edinburg: 1953, özellikle s. 82–99. Son zamanlarda John Wansbrough monografisinde nispeten geç bir azizlik mertebesine yükselmesini öne sürerek (İslâmî dönem ikinci yüzyılın sonu- üçüncü yüzyılın başı) metnin parçalı doğasını açıklamaya çalışmıştır: Qur’anic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford: 1977.

5 Batı biliminde Kur’ân’la ilgili tarihsel-filolojik yaklaşımın ötesindeki değişiklikler varlığını sadece son yıllarda belli etmektedir. Daniel Madigan’ın ‘Reflections on Some Current Directions in Qur’anic Studies’, Muslim World, c. 85, sayı:3, 1995, s. 345–62 makalesinde yüzeysel bir yorum bulunabilir; oldukça eski olmasının yanı sıra hâlâ son derece faydalı olan Fazlur Rahman tarafından kaleme alınan şu makale: ‘Some Recent Books on the Qur’an by Western Authors’, The Journal of Religion, (1984), s. 73–95; bunlara şu da ilave edilmelidir: Richard C. Martin, ‘Understanding the Qur’an in Text and Context’, History of Religions, c. 21, sayı:4, 1982, s. 361–84. Kur’ân metnine karşı postmodern edebiyat eleştirisi çabası ancak yüzeysel gayretler gibi görünmektedir. Bu tür çalışmaların iyi örnekleri: Michael Sells, ‘Sound, Spirit and Gender in Surat al-Qadar’, JAOS, c. 111, sayı:2, 1991, s. 239–59; ve Hamid Dabashi, ‘In the Absence of the Face’, Social Research, c. 67, sayı:1, 2000, s. 128–85.

6 Bu makale Nöldeke’nin yolunu takip ederek, Mekke dönemini sırayla ilk, orta ve son periyot şeklinde ayırarak, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin Mekke döneminde (610-622) vahyedilen ve Medine döneminde (622-632) vahyedilen sûreler ya da bölümler arasında fark gözeten bir periyotlama varsaymaktadır (Geschichte des Qorans, c. 1, s. 74–164). Ayrıca kullanım Muir, Nöldeke, Grimme, ve gözden geçirilmiş Mısır Standard Baskısı’yla karşılaştırarak Watt ve Bell tarafından verilen sinoptik “Sûreler Tablos”ndan elde edilmiştir (Introduction to the Qur’an, s. 206–13).

7 Celâlu’d-Dîn el-Mahallî ve Celâlu’d-Dîn es-Suyûtî, el-Celâleyn, elektronik metin, a.g.e., al-Qur’an al-Karim.

8 Edward W. Lane, An Arabic-English Lexicon, rpt. 2 cilt, Cambridge: 1984, c. 1, s. 309–10.

9 İbn Manzûr, Lisânü’l- Arab, Beyrut: 1955–6, c. 15, s. 401–2.

10 Lane, a.g.e., 1:310; John Penrice, A Dictionary and Glossary of the Kor-ân, Londra: 1873, s. 23 ve 162; İbn Manzûr, a.g.e., c. 15, s. 402; De Sacy, Grammaire Arabe, 2. bs., Paris: 1831, c. 1, s. 293 ve c. 2, s. 252, 497.

11 Lane, a.g.e., c. 1, s. 310. 11 Lane, a.g.e., c. 1, s. 310.

12 Referans, metnin standart Avrupa dili çevirilerine yapılmış olmasına rağmen buradaki tüm Kur’ân alıntıları standart Mısır baskısının numaralandırmasına atfedilir ve bütün çeviriler bana aittir.

13 et- Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, ed. Mahmûd Muhammed Şâkir, Kahire: 1955, c. 15, s. 401–2; İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l- Azîm, ed. Sâmî b. Muhammed es- Selâme, Riyad: 1997, c. 4, s. 335;el- Kurtubî, el-Câmiu li-Ahkâmi’l-Kur’ân, Kahire: 1939, c. 9, s. 72.

14 Toshihiko Izutsu, God and Man in the Koran: Semantics of the Koranic Weltanschauung (Keio University Studies in the Humanities and Social Relations 5, Tokyo: 1964, s. 234.

15 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 235

16 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 236.

17 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 237

18 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 238

19 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 234

20 Izutsu, God and Man in the Koran, s. 234.

21 Toshihiko Izutsu, The Structure of the Ethical Terms in the Koran: A Study in Semantics (Keio University Studies in the Humanities and Social Relations 2, Tokyo: 1959, s. 62.

22 Izutsu, The Structure of the Ethical Terms in the Koran, s. 177.

23 Rahman, Major Themes, s. 29.

24 Rahman, Major Themes, s. 29.