Kuşeyrî ve Bursevî Tefsirlerinde Allah Sevgisine Bakış

Kuşeyrî ve Bursevî Tefsirlerinde Allah Sevgisine Bakış

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 1. sayı

Yazar

Nevzat İNCİa , Eyüp YAKAb

aAlanya Alaaddin Keykubat Üniversitesi Rafet Kayış Mühendislik Fakültesi, Antalya, Türkiye

bAkdeniz Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Tefsir ABD, Antalya, Türkiye

Öz

Bu çalışmada sevgi ile ilgili âyetlerin ve Tasavvufî Tefsir alanında yazılmış olan eserlerin çok olması sebebiyle Allah Sevgisi konusu, Tasavvufî Tefsirin ilk dönem temsilcilerinden Kuşeyrî (ö. 465/1072) ile son dönem temsilcilerinden Bursevî’nin (ö. 1137/1725) konu ile ilgili âyetlere yaptıkları yorumları çerçevesinde ele alınmıştır. Araştırma; konuyla ilgili âyetlerin yorumlarının, Tasavvufî Tefsir geleneğinde aralarında yaklaşık yedi asır bulunan bu iki müfessirin gözünden sunulması açısından önemlidir. Bu görüşler aktarılırken konu başlıkları müfessirlerin Allah sevgisi ile ilgili âyetlere yaptıkları yorumlar esas alınarak belirlenmiştir. Makalede yorumları aktarılan müfessirlerin tasavvuf ehli olmaları sebebiyle âyetlerin yorumlarında Allah sevgisine sıkça yer verdikleri görülmüştür. Ayrıca Allah sevgisi ile ilgili âyetlerin yorumlarında aralarında bazı farkların olduğu sonucuna ulaşılmıştır. Yorumların geneline bakıldığı zaman Kuşeyrî’nin, Allah sevgisini Bursevî’ye göre daha yoğun işlediği görülmüştür. Bazı âyetlerin yorumunda hemfikir olmalarına rağmen bazı âyetlerin yorumunda ise sevgiye değinme hususunda aralarında farklar söz konusudur. Kuşeyrî’nin Allah sevgisi ile ilişkilendirerek yorumladığı bir âyeti, Bursevî Allah sevgisine değinmeden yorumlamayı tercih etmiş ya da Bursevî’nin sevgiyle yorumladığı bir âyeti, Kuşeyrî sevgiye yer vermeden açıklamıştır. Yorumlarına yer verilen âyetler bağlamında Kuşeyrî’nin Bursevî’ye göre Allah sevgisine yönelik fikirleri daha derli toplu ortaya koyduğu görülmüştür.

Anahtar Kelimeler

Kur’an; Allah sevgisi; Tasavvufî Tefsir; Kuşeyrî; Bursevî

Abstract

In this study, due to the abundance of verses about love and the works written in the field of Sufi Tafsir, the subject of Love for Allah has been discussed within the framework of the comments made by Qushayri (d. 465/1072), one of the early representatives of Sufi Tafsir, and Bursavi (d. 1137/1725), one of the last period representatives, on the verses related to the subject. This research is important in terms of presenting the interpretations of the verses on the subject from the eyes of these two commentators, who are about seven centuries apart in the tradition of Sufi Tafsir. While conveying these views, the topics were determined on the basis of the commentators’ comments on the verses about the love of Allah. It has been seen that the commentators whose interpretations are cited in the article are Sufi masters, so they frequently include the love of Allah in the interpretations of the verses. In addition, it has been concluded that there are some differences between their interpretations of the verses about the love of Allah. When we look at the comments in general, it is seen that Qushayri handles the love of Allah more intensely than Bursavi. Although they agree on the interpretation of some verses, there are differences in the interpretation of some verses in terms of referring to love. Bursavi preferred to interpret a verse that Qushayri interpreted by associating it with the love of Allah, without mentioning the love of Allah, or Qushayri explained a verse that Bursavi interpreted by means of love, without giving place to love. In the context of the verses whose comments are included, it has been seen that Qushayri put forward the ideas about the love of Allah more compactly than Bursavi.

Keywords

Qur’an; Love of God; Sufi Tafsir; Qushayri; Bursavi


EXTENDED ABSTRACT

Qushayri (d. 465/1072), one of the first period Sufi commentators, has a very important place in the tradition of mystical tafsir and has been a support and source for many commentators in this field. Of course, although there were commentators who put forward Sufi Tafsir before him, some of their works did not reach our day, those whose works did not interpret the whole Qur’an, based on the narrations of others that are far from a certain systematic about the subject, and their works were not written by themselves. Qushayri, one of the first period commentators, was taken as a basis for the study. Qushayri’s work Letâifü’l-İşârât is a mystical tafsir written in a certain system and interpreting the entire Qur’an. Bursavi, one of the last period Sufi commentators, was preferred for various reasons such as the reasons why Qushayri was preferred for the article. Bursavi’s Ruhu’l-Beyân, which has received wide repercussions in the field of Sufi tafsir in the last period, has been in great demand and has seriously influenced others after it, has become one of the prominent works in terms of Sufi tafsir because it is supported by various narrations and stories and Arabic-Persian poems while interpreting the verses.

Since the love of Allah is given great importance in Sufism and in Sufi Tafsir, examining the views of these two leading commentators in the field will give an idea about how the love of Allah is understood, the importance given to the subject and whether there are differences between them over time. This study is important because it will clarify the above issues.

While the love of Allah is discussed in Sufi tafsir, the importance given by the first period Sufi commentators is also seen in the last period commentators. In other words, the love of Allah is an issue that always maintains its importance. However, there are some differences in the interpretations of these commentators. While interpreting a verse that Qushayri interpreted by establishing a connection with love, Bursavi prefers to interpret it without mentioning love, or there may be situations such as the opposite. In addition to all these, it can be said that Qushayri gives more importance to the issue of love, deals with the subject at every opportunity, reveals deep meanings very clearly and gives weight to mystical elements in his comments. In Bursavi’s comments, it is seen that a balance is observed in terms of material and moral issues. This leads us to the conclusion that the Sufis understood the value of material elements for service in the way of Allah over time, or that the changing conditions over time made material elements more valuable for service.

İlk dönem sufî müfessirlerden Kuşeyrî, Tasavvufî Tefsir geleneğinde çok önemli bir yere sahiptir ve bu alanda eser telif eden birçok müfessir için bir mesnet ve kaynak olmuştur. Elbette ondan önce Tasavvufî Tefsir ortaya koyan müfessirler bulunsa da bu müfessirlerin bir kısmının eserlerinin günümüze ulaşmaması, eserleri ulaşanların da Kur’an’ın tamamını tefsir etmemesi, belli bir sistematikten uzak başkalarının konu ile ilgili rivayetlerine dayanması, eserlerinin bizzat kendileri tarafından kaleme alınmaması gibi sebeplerle, bu çalışma için yukarıda sayılan olumsuzluklardan uzak bir tefsir ortaya koyan ilk dönem müfessirlerinden Kuşeyrî esas alınmıştır. Kuşeyrî’nin ortaya koyduğu Letâifü’l-İşârât isimli eser belli bir sistem içerisinde yazılmış ve Kur’an’ın tamamını yorumlayan tasavvufî bir tefsirdir. Makale konusu için Kuşeyrî’nin esas alınmasına dair zikredilen sebepler yanında başka nedenlerle son dönem müfessirlerinden de Bursevî tercih edilmiştir. Son dönem sufi tefsir alanında geniş yankı uyandırıp yoğun rağbet gören ve kendinden sonrakileri de ciddi şekilde etkileyen Bursevî’nin Ruhu’l-Beyân’ı, âyetlere yapılan yorumların çeşitli rivayet ve hikâyelerle, Arapça-Farsça şiirlerle desteklenmiş olması sebebiyle Tasavvufî Tefsir açısından öne çıkan eserler arasına girmiştir.

Tasavvuf ve Tasavvufî Tefsir açısından Allah sevgisinin önemli olması sebebiyle bu iki müfessirin görüşlerini incelemek, Allah sevgisi konusunun onlar tarafından nasıl anlaşıldığı, bu konuya ne kadar önem verildiği, zaman içerisinde aralarında anlayış ve yorum farklılıkların olup olmadığı hususlarında fikir verecektir. Bu çalışma yukarıda sayılan hususlara açıklık kazandıracak olması sebebiyle önem arz etmektedir. Hem Tasavvuf hem de Tasavvufî Tefsir açısından önem arz eden bu konunun mezkûr müfessirler bağlamında ele alınarak incelenmesi daha önce böyle bir çalışmanın yapılmamış olması açısından da bu alandaki boşluğun doldurulmasına katkı sunacak ve bundan sonra yapılacak çalışmalara kılavuzluk edecektir.

Çalışmada konunun daha net anlaşılabilmesi açısından önce Tasavvufî Tefsir hakkında genel bilgilere, hakkında yapılan bazı eleştirilere temas edilecek olup ayrıca Allah sevgisine dair kavram analizine de yer verilecektir. Daha sonra da bu iki müfessirin yorumlarından yola çıkarak çeşitli başlıklar altında Allah sevgisi ile ilgili görüşlerine yer verilecektir. Allah sevgisi konusu ele alınırken konu başlıkları âyetlere yapılan yorumlara göre belirlenecektir. Ayrıca müfessirlerin yorumlarına yer verilirken sadece Allah sevgisi ile ilgili âyetler esas alınacaktır.

    1. TASAVVUFÎ TEFSİR

İşârî, feyzî, sûfî tefsir olarak da ifade edilen Tasavvufî Tefsir, Kur’ân âyetlerinin zâhirî anlamı ile bağdaştırılması mümkün olan bâtınî anlamlara ve işaretlere göre yorumlanması şeklinde tarif edilebilir.[1] Tasavvuf ehline göre bilgi ikiye ayrılır: Zâhirî bilgiye duyular ve akıl aracılığıyla ulaşılabilirken; hakiki bilgiye ise keşf ve ilham yoluyla ulaşılmaktadır.[2] Keşf ve ilham esas alınarak Kur’ân âyetlerinin yorumlanması neticesinde Tasavvufî Tefsir oluşmuştur. Tasavvufî Tefsir kaynak bakımından Kur’ân[3] ve Hz. Peygamber (sav)’in hayatına[4] dayanır. Ayrıca Kur’ân ve Hz. Peygamber (sav)’den sonra sahabî ve sahabîden sonraki nesillerin sözleri ile uygulamaları da Tasavvufî Tefsire kaynak olmuştur.[5]

Tasavvufî Tefsir keşif ve ilhamı esas alması, âyetin zâhirî manasının yanında bâtınî manasını ortaya koymaya çalışması vb. hususlar nedeniyle dirayet ve rivayet tefsirlerinden farklılık arz etmektedir. Bu farklılıklardan dolayı Tasavvufî Tefsirin hem kendine has problemleri hem de eleştirilen yönleri bulunmaktadır. Tasavvufî Tefsirin problemleri, nasıl bir sınıflandırmaya tâbi olacağı hususu,[6] zâhir-bâtın ilişkisi durumu,[7] işârî sûfî tefsir ve nazarî sûfî tefsir ayrımı[8] olarak ifade edilebilir.

Tasavvufî Tefsirin yönelik eleştiriler; ilk dönemlerde zâhirî mananın yanında sadece bâtınî manaya yönelen müfessirlerde zamanla sonsuz mana fikrinin[9] yerleşmesi,[10] nazarî sûfî tefsirde zâhirin ihmali,[11] âyetin yorumunda bağlam dışına çıkılması[12] -bu husus sadece müfessirlerde[13] değil sahabînin âyet yorumlarında da görülen bir durumdur-[14] keşf ve ilhamı esas alması,[15] farklı kültürlerden etkilenmesi,[16] vahdet-i vücûd meselesi ve panteizmden etkilenmesi,[17] ‘cifr ve hurûfîlik’in etkisi altına girmesi[18] kullanılan rivayetlerin sıhhati meselesi ve Âlûsî’den (ö. 1270/1854) sonra ise duraklama dönemine girmesi[19] şeklinde sıralanabilir.

Makalede, Tasavvufî Tefsirin problemleri ve ona yapılan eleştiriler ele alınmayacak olup bunlara sadece bu tefsir çeşidi hakkında genel bilgiler bağlamında yer verilmiştir. Tasavvufî Tefsir hakkında verilen bu ön bilgilerden sonra burada konuya açıklık kazandırılması açısından Allah sevgisi ile ilgili kavramları incelemek yerinde olacaktır.

    2. ALLAH SEVGİSİ İLE İLGİLİ KAVRAM VE KELİMELER

Bu başlık altında Kur’ân’daki genel sevgi ile ilgili âyetler ve onlarda geçen kavramlar yerine Allah sevgisini ifade eden âyetler ile onlarda mezkûr sevginin ifadesi için kullanılan kelimelerden hubb ve vudd ele alınacaktır.

2.1. HUBB

Sevgi kavramı sözlüklerde kişiyi, bir varlığa ya da insana karşı dostluk, şefkat ve yakın ilgiye yönlendiren, karşılık beklemeden, uğruna fedakârlıklardan kaçınılmaması gereken bir duygu olarak tanımlanmaktadır.[20] Sevgi, Arapça’da hubb kelimesi ile ifade edilmekte ve Kur’ân’da, dokuz âyette geçmekte olup ayrıca yetmiş üç yerde ise aynı kökten isim ve fiiller yer almaktadır.[21] الحب (el-hubb) kelimesi sözlükte, sevgi (mahabbe), dostluk (vidâd) şeklinde tanımlanmaktadır.[22] Hubb kelimesinin zıddı ise, buğz ile ifade edilmektedir.[23] Buğz, bir kişi ile ilgili olarak gizli ve kalbi düşmanlık hissetme, bu kişiye karşı nefret ve kin duygularına sahip olma ya da bir şeyi, bir kişiyi sevmeme ve ondan hoşlanmama olarak tanımlanmaktadır.[24]

Hubb kelimesinin türevlerinin tamamına yakını sevgiyi ifade eden kelimelerdir. Bu türevlerden öne çıkanlar الحبيب (el-habîb), المحبوب (el-mahbûb) ve المحبة (mahabbet) kelimeleridir. الحبيب (el-habîb) sevgili,  المحبوب (el-mahbûb) sevilen anlamındadır.[25] Mahabbeti ise Râgıb el-İsfahânî (ö. V./XI. yüzyılın ilk çeyreği) şu şekilde tanımlar: المحبة (el-mahabbet), iyi zannedilen bir şeyi istemektir. Bu üç şekilde olur:

1. Lezzet için (erkeğin kadını arzulaması gibi) istemek. “Kendileri istemesine rağmen miskinlere yemeği yedirirler.”[26]

2. Menfaat (yararlandığı bir şeyi istemek gibi) için istemek. “Bazıları da onu çok arzular. Allah’ın yardımı yakındır ve yakın bir fetih vardır.”[27]

3. Fazilet (ilim ehlinin birbirini ilim için istemesi gibi) için talep etmek.[28]

Bu tanımlamaya göre mahabbet irade anlamına gelmektedir. İsfahânî, mahabbet kelimesinin irade kelimesinden etkili ve tutarlı olduğunu, her mahabbetin irade, ancak her iradenin mahabbet olmadığını belirtmektedir.[29]

2.2. VUDD 

Vudd kelimesi hubb ile doğrudan bağlantılı ve Kur’ân’da sevginin ifadesi için kullanılan bir kelimedir. Bu kelime ve türevleri 29 âyette geçmektedir. Bu türevlerden Kur’an’da en çok yer alan مودة (meveddet) kelimesidir.[30] ود (vudd), bir şeyi isteme ve olmasını dileme anlamına gelmektedir. Bu anlamlardan temenni sevgiyi de kapsayıcıdır. Çünkü temenni, istenen bir şeyin olmasını iştahla arzulamak anlamına gelmektedir.[31] Zebîdî الود (el-vudd)’un, الحب (el-hubb), yani sadakat/sevgi anlamında olduğunu ve istiare yoluyla temenni anlamını kazandığını belirtmektedir.[32] Verilen tanımlara bakıldığında ‘Vudd’un anlamlandırılmasında ‘arzu, istek, sevgi’ kelimeleri ortak noktalardır.[33]

Vudd’un öne çıkan türevleri مودة (meveddet) masdarı ile Allah’ın isimlerinden olan الودود (el-Vedûd) kelimesidir. المودة (el-meveddet), arzu, istek ve sevgi anlamlarına gelmekte ve الود (el-vudd), الود (el-vedd), الود (el-vidd) hepsi de meveddet ile aynı anlamı ifade etmektedir.[34] Allah’ın isimlerinden olan Vedûd ise فعول (faûlun) vezninde olup hem fail hem de meful anlamı yani hem kullarını seven ve onlardan razı olan hem de sevilen anlamı taşımaktadır.[35] Vedûd şu âyetteki mânayı ifade eder (kapsar); “Allah kendisinin istediği(sevdiği), Allah’ı da isteyen(seven) bir kavim getirecektir.”[36] Bazı kimseler, Allah’ın kullarına meveddetinin onları gözetmesi olduğunu belirtmiştir. Allah’ın Musa’ya (a.s): “İster büyük ister küçük olsun bir şeyin büyüklüğü ve küçüklüğü benim ondan habersiz olmamı gerektirmez. Ben Şekûr ve Vedûdum”[37]  şeklinde hitap etmiştir. Yani her şeyi gözetir ve onlardan haberdar olurum, her kıymete değerini veririm. 

Vudd kelimesi ve yukarıda verilen türevlerine bakılacak olursa doğrudan sevgi ifadesi için kullanılan kelimelerden birisi ‘vudd’dur.  Hem hubb anlamını hem de temenni anlamını ifade etmesi bakımından vudd, ‘sevgi temelli istemektir’ şeklinde tanımlanabilir.

    3. MÜFESSİRLERİN ALLAH SEVGİSİ İLE İLGİLİ GÖRÜŞLERİ

Bu başlık altında Allah sevgisi ile ilgili âyetlere, makaleye konu olan müfessirlerin yapmış olduğu yorumlar ele alınacaktır. Bu yorumlar arasında karşılaştırma imkânı oluşması için tefsir edilen âyetle ilgili önce Kuşeyrî’nin sonra da Bursevî’nin yorumlarına yer verilecektir. Konu her iki müfessirin yapmış olduğu yorumlara göre ayrı başlıklar halinde incelenecektir.

3.1. ALLAH’IN BİR LÜTFU OLARAK SEVGİ

İslam inancında insana verilen her nimet bir lütuf olarak değerlendirilmektedir. Bu nimetler içerisinde sevgi nimeti çok önemli bir yere sahiptir. Yaratılanları sevmek ve onlar tarafından sevilmek önemli olduğu gibi Allah’ı sevmek ve Allah tarafından sevilmek daha da önemlidir. Bir âyette “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse bilsin ki Allah öyle bir kavim getirecektir ki Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler; müminlere karşı alçak gönüllü, kâfirlere karşı vakarlıdırlar; Allah yolunda cihad ederler ve hiç kimsenin kınamasından korkmazlar. İşte bu Allah’ın dilediğine verdiği bir lütfudur. Allah’ın lütfu geniştir; O, her şeyi bilir.”[38]buyurulmaktadır. Bu âyetin yorumunda Kuşeyrî’ye göre mü’min, Allah’ın kendi yolundan dönmeyenleri sevdiğini bilmesi gerekir. Ayrıca mü’min, Allah’ın sevdiği bir kişi olmak durumundadır. Çünkü bunun zıddı tehlike demektir. Kuşeyrî’ye göre kulun Allah’ı sevmesi Allah’ın da kulu sevmesi caizdir. Allah’ın kulu sevmesi, onu kendine yaklaştırması ve ona özel bir yer vermesi, kulun Allah’ı sevmesi, kalbinde yer bulan güzel bir durumdur. Bu durum sebebiyle kul nefsin hazlarından sıyrılarak, Allah’ın emirlerine tâbi olur ve O’nun haklarını tercih eder. Kuşeyrî’ye göre, kuldaki Allah sevgisinin sebebi Allah’ın kulunu sevmesidir. Çünkü insan yaratılış icabı eksik bir varlıktır. Bu sebeple Allah sevgiyi bildirmeseydi kul onu hatırlayamazdı. Ona göre kul bu sevgi için her şeyini feda edebilmelidir.[39] Bursevî, ilgili âyeti önce Hz. Peygamber (sav) döneminde dinden dönenler ve onların sonu hakkında bilgi vererek açıklamakta, daha sonra da sevgi ve alçakgönüllülük gibi bazı sıfatların Allah’ın bir lütfu olduğunu ve belli kimselere ya da kavimlere has olmadığını, Allah’ın bunları dilediği kimselere verebileceğini belirtmektedir.[40]

İlgili âyetin yorumunda her iki müfessir tarafından da sevgiye bir lütuf olarak bakılmış ve bu lütfu Allah’ın dilediği kuluna bahşettiği konusunda müfessirler hemfikir olmuşlardır. Bunun yanında âyeti Kuşeyrî, dinden dönme konusu da dâhil olmak üzere sevgi temelli açıklamayı tercih etmiş; Bursevî ise daha çok Hz. Peygamber (sav) döneminde gerçekleşen bazı dinden dönme olayları üzerinden hareket ederek açıklamış ve sevginin sadece Allah’ın lütfu olduğu değerlendirmesini yapmıştır. Bu durum işarî yorumda âyetin bütününün değil keşf ile aşikâr olan kısmının yorumlandığını göstermektedir. Ayrıca bu keşfin de müfessirler açısından farklılık gösterdiğini ortaya koymaktadır.

3.2. ALLAH SEVGİSİ VE RASÛLULLAH’A (SAV) İTAAT İLİŞKİSİ

‘Sevilenin sevgilisi sevgilidir.[41]’ düsturunca elbette Allah’ı seven kişinin Hz. Peygamber’i (sav) de sevmesi gerekmektedir. Kur’ân’da Allah’ı sevme iddiasında bulunanlara kendilerini de Allah’ın sevmesi için Hz. Peygamber’e (sav) tâbi olma emri bulunmaktadır. Konuyla ilgili âyette: “De ki: Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Allah çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir”[42] buyurulmuştur. Aralarında bazı farklılıklar olsa da Kuşeyrî’nin bu âyete yönelik yorumları yukarıda zikredilen Mâide sûresi 54. âyete yönelik yorumlarıyla aynıdır denilebilir. Allah sevgisi ve kulun Allah’a olan sevgisi aynı şekilde ifade edilmiş, kulun sevgisinin kaynağının Allah sevgisi olduğu hususu ise Kuşeyrî’nin aktarmış olduğu bir sözde, âyette önce sevginin sonra bağışlanmanın ifade edilmesi ile açıklanmıştır. Yani önce Allah kulunu sever sonra kul Allah’ı sever. Allah bağışlar, kul bağışlanma talep eder ve sevgi affa sebep olur. Kuşeyrî, bu âyetin yorumunda Hz. Peygamber (sav) sevgisi ile ilgili çeşitli sözler nakletmektedir: Hz. İbrahim (as), “Kim bana tâbi olursa bendendir”[43] buyururken, Hz. Peygamber (sav), “Bana tâbi olun ki Allah sizi sevsin”[44] buyurmaktadır. Hz. İbrahim’e (as) tâbi olan kişi Allah’ın lütfu ile ondan olurken yani herhangi bir sevgiden söz edilmezken, Hz. Peygamber’e (sav) tâbi olan kişi Allah’ın sevdiği kişi olmaktadır. Yine onun tarafından nakledilen bir sözde Hz. Peygamber’i (sav) imam ve lider edinmedikçe sevgi konusunda ümit beslememek gerektiği belirtilmektedir.[45]

Bursevî ise burada Hz. Peygamber’in (sav) sünnetine muhalif olup muhabbetullâh iddiasında bulunan kişinin yalancı olduğunun nassla ortaya konduğunu belirtmektedir. Ona göre seven sevdiğinin değer verdiği her şeyi sevmelidir ki aşkın kanununa ve muhabbetin kaidesine uygun bir sevgi olsun. O, Kâşânî’den (ö. 736/1335) rivayetle Hz. Peygamber’e (sav) söz, amel, ahlâk ve hal olarak tâbi olmak gerektiğini bildirmektedir. Ayrıca Bursevî, Hz. Peygamber’e (sav) tâbi olanın cennete gideceğine dair “Bana itaat eden cennete girecektir bana isyan eden ise, o mutlaka tenezzül etmeyen/direnendir”[46] hadisini de rivayet etmektedir.[47]

Aktarılan bu yorumlar neticesinde Kuşeyrî’nin iki farklı âyete aynı yorumu yapması Tasavvufî Tefsir açısından dikkat çekicidir. Yorumların keşfe dayanması hususu burada dört ihtimali ortaya çıkarmaktadır: Birincisi; müfessir her iki âyette de aynı keşfe ulaşmıştır. İkincisi; müfessir sonra yorumladığı âyeti önceki âyette verilen keşfe göre yorumlamıştır. Üçüncüsü; sevgiye yönelik olarak verilen keşfî bilginin konuyla ilgili her âyetin yorumunda kullanılabileceği düşüncesine yönelik yorum yapılmış olmasıdır. Dördüncüsü ise Tasavvufî Tefsir, her ne kadar keşfi esas alsa da müfessirin sahip olduğu keşfî bilgi doğrultusunda iradesini kullanarak âyeti yorumlamasıdır. Bu yorumlar neticesinde ulaşılan bir diğer sonuç da her iki müfessirin Allah sevgisi için Hz. Peygamber’e (sav) tâbi olmak gerektiği hususunda birleşmeleridir.

3.3. ALLAH SEVGİSİ VE DÜNYA MALI

Allah sevgisi iddiasında bulunan mümin, kalbinde mâsivâya yer bırakmamalıdır. Kalpten çıkarılması gereken bu mâsivâ içerisinde en geniş yere sahip olan mal sevgisidir denilebilir. Kur’ân âyetlerinde insanın nefse hoş gelen çeşitli nimetlerle sınandığı belirtilmektedir. Konuyla ilgili olarak, “And olsun ki sizi biraz korku ve açlıkla; mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmekle sınayacağız. Sabredenleri müjdele![48]Görmüyorlar mı ki her yıl bir veya iki defa musibetlerle sınanıyorlar da yine tövbe etmiyorlar ve ibret almıyorlar”[49] buyurulmaktadır. Allah sevgisinin en önemli belirtisi, insanın elbette bu sevgiyi arzulamayan nefse yönelik nimetlerle sınanması ve insanın bu sınavı başarı ile atlatabilmesidir.  

Kur’ân’da mal sevgisine yönelik nefse cazip gelen bu nimetlerin ifade edildiği şu âyette: “Nefsânî arzulara, (özellikle) kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, soylu atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere düşkünlük insanlara çekici kılınmıştır. İşte bunlar dünya hayatının geçici menfaatleridir. Hâlbuki varılacak güzel yer, Allah’ın katındadır”[50] buyurulmaktadır. Bu âyetin yorumunda Kuşeyrî, sayılan nimetleri ve benzerlerini şehevî arzular olarak nitelemekte, bu arzuların insanı müşahededen alıkoyduğunu belirtmektedir. Ona göre bu zâhirî şehvetlerin yanında insanı müşahededen alıkoyan bir de gizli şehvet vardır ki, taatleri nefsin hoşuna gidecek şekilde süsleyerek eda etmektir.[51] Yani Kuşeyrî’ye göre sadece bu görünen şehevî arzulardan değil, insanın nefsine hoş gelecek gizli şehvetten de uzak durmak gerekmektedir. Bursevî, âyette sayılan nimetleri dünya metası olarak değerlendirmekte, bu mallardan kısa bir süre faydalanılabileceğini, asıl varılacak yerin Allah indinde ve cennet olduğunu söylemekte;  akıllı kişiye düşenin ise bu nimetlerden ihtiyaç kadar almak olduğunu, mal çoğaltma işinin insanı mahzurlu hallere düşürebileceğini ifade etmektedir.[52]

Bursevî’nin bu yorumu, Kuşeyrî’ninkine göre daha mutedil bir yorum olarak görünmektedir. Dünya nimetleri yerilirken onlardan gerektiği kadar istifade etmenin vurgulanması öne çıkan bir husustur. İlk dönem sûfî müfessirlerinden Kuşeyrî, dünya nimetlerinden uzak kalmayı kesin bir dille ifade ederken, son dönem müfessirlerinden Bursevî ise uzak kalma konusunda onunla hemfikirken faydalanma hususuna da değinmeyi ihmal etmemiştir.

Allah yolunda infakla ilgili “Allah yolunda sevdiğiniz şeylerden harcamadıkça iyiliğe asla eremezsiniz. Ne harcarsanız Allah onu hakkıyla bilir”[53] âyetinin yorumunda Kuşeyrî iyilik arzu edenin sevdiği malının bir kısmını infak etmesini, Allah’ı arzulayanın ise sevdiği şeylerin tamamını infak etmesi gerektiğini söylemektedir. Ona göre sevdiği şeylerden infak eden Allah’tan istediğine vasıl olur. Nefsinin isteklerine bağlanan Allah’a yakınlaşamaz.[54] Bursevî’ye göre kişi değerli değersiz ne infak ederse Allah bunu bilmektedir. Bu sebeple sevilen şeylerden infak etmek talep edilene ulaşmak için gereklidir. O öncekilerden rivayetle “Bir şeyi sevdiğin zaman, ihtiyaç duyduğun günde(kıyamet) birikmiş olarak bulmak için, Allah için tasadduk et” sözünü aktarmaktadır. Ayrıca hem konuyu açıklamak hem de yorumunu destekleyip delillendirmek için “Kim zerre kadar iyilik yaparsa onu görür. Kim de zerre kadar kötülük yaparsa onu görür”[55] âyetlerini de zikretmektedir.[56]

Kuşeyrî’ye göre, hangi mertebe ya da konumda olursa olsun herkes Allah yolunda infak etmesi gereken bir nimete sahiptir. Asıl mesele ise neyi nasıl infak edebileceğini bilmesidir. Ona göre zenginler mallarından, âbidler ibadet ve görevlerinden kaçınmaksızın nefislerinden, ârifler ise Allah’ın hükmünden alıkoymaksızın kalplerinden infak etmelidir. Sevenlerin infakı Allah sevgisinden ayrılmamak üzere ruhlarındandır. Zenginin infakı nimetten fakirin infakı ise himmettendir yani zengin para çıkarmakla infak ederken, fakir en kıymetli yerinden ruhunu çıkarmakla, muvahhid ise sırdan halkı çıkarmakla infak etmektedir.[57] Bursevî’ye göre infak, malı faydalı yerlere harcamaktır. Bu da Allah’ın sevabı ve rahmetine ulaştıran din yoludur. Bu sebeple dini ayakta tutan, güçlendiren ve kulu Allah’a yaklaştıran her şey bu kapsamdadır. Çünkü Allah canla cihadı emrettiği gibi malla cihadı da emretmiştir.[58]

Allah sevgisi hususunda dünya nimetleri ancak bir araç konumundadır. İnsan bu nimetlere bağlanıp kalmamalı ve gereği kadarını kullanıp sevdiği şeylerden tasadduk ederek Allah’a yaklaşmak için sebepler aramalıdır. Kulun bilmesi gereken şey; maddi ve manevi konumu itibariyle tasadduk edecek bir nimete mutlaka sahip olduğudur. Bu nimetin infakı neticesinde Allah’a daha yakınlaşacağını ve sevenin sevdiğine yakınlaşmak için her zaman çareler aradığını, kul kulluğun bir gereği olarak her zaman aklında tutmalıdır.

Müfessirler tarafından yukarıda verilen Allah yolunda infakla ilgili yorumlara bakılacak olursa Kuşeyrî’nin yorumlarında Allah’ın sevdiği bir kul olmak için infak ön plana çıkarılmıştır. Yani Kuşeyrî’ye göre Allah’ın sevgisine ulaşmak isteyen her kişi, Allah yolunda infak edecek bir nimete sahiptir ve onu mutlaka infak etmelidir. Ancak Bursevî’nin yorumlarında nihai hedef Allah sevgisi olsa da infak ederken kişi, toplum ve yüceltilmesi gereken din düşünülerek infak tavsiye edilmiştir. Yani Bursevî, infakı kişinin ve toplumun felahı, dinin yücelmesi için bir gereklilik olarak görmektedir.

3.4. ALLAH SEVGİSİ VE BU SEVGİYİ HAK EDENLER

Beşerî aşk denilen insanlar arası sevginin tesisi için sevgilide aranan belli özellikler vardır. Bu özelliklerin bir kısmı manevi özellikler olsa da başlangıç aşamasında aranan özelliklerin tamamına yakını maddi özelliklerden oluşmaktadır. Bu sevgi ilahî aşk boyutunda ise aranan özellikler tamamıyla manevi güzelliklerdir. Bu bakımdan kulun Allah’ı sevmemesi için bir sebep bulması muhaldir. Tasavvuf ehli açısından Allah’ı sevmesinin yanında kulun bir başka görevi de kendisini Allah’a sevdirmektir. Bu boyutta kulun sevilen bir kul olabilmesi için taşıması gereken belli hasletler vardır. Bu özellikler Kur’ân’da; Allah sakınanları (takvâ sahiplerini),[59] sabredenleri,[60] kendisine güvenenleri,[61]  iyilik edenleri,[62] âdil olanları,[63] arınmaya çalışanları,[64] kendi yolunda sağlam örülmüş bir duvar gibi kenetlenmiş saflar halinde çarpışanları,[65] tövbe edenleri[66] sever şeklinde zikredilmektedir.

Yukarıda sayılan Allah’ın sevdiği özelliklerden bazılarını müfessirler doğrudan Allah sevgisi ile bağ kurarak ele almışlardır. Bu sebeple burada müfessirlerin Allah sevgisi ile bağ kurarak ele aldıkları görüşler çerçevesinde konu açıklanmaya çalışılacaktır. Bu hasletlerden “takvâ ehli olanlar”la ilgili olarak Kuşeyrî, muttakilerin muhabbeti hak eden kişiler olduğunu söylemektedir. Bunun için sakınan kişinin Rabbinin hakkını ikâme etmesini, nefsini hazlarından arındırmasını ve nefsini sevmemesi gerektiğini belirtmektedir.[67] Bursevî ise muttakilerin özelliklerini sayarak konuyu açıklamıştır. Muttaki; haddini bilmeli, ahde vefa göstermeli, kanaatkâr olmalı ve var olan gücünü hak yolunda sarf etmelidir.[68] Sayılan bu özellikler sevilen bir kulun taşıması gereken özelliklerdir. Bir başka ifade ile Allah’ın sevgisini kazanabilmek için bu özellikleri taşımak gereklidir.

Kuşeyrî, Allah’ın sevdiği “sabredenler” ile ilgili olarak onların Allah’ın muhabbetini bulduklarını, bunun için arınmanın hakkını yerine getirip yoldan dönmediklerini, nefislerini çeşitli yollarla cezalandırdıklarını ifade etmektedir.[69] Bursevî de sabredenlerin derecelerini Allah’ın arttıracağını söylemektedir.[70] Allah’ın muhsinleri sevmesini Kuşeyrî ihsan kavramı temelinde açıklarken,[71] Bursevî ise bu hususu muhabbet temelli açıklamayı tercih etmektedir. Bursevî, Allah’ın kuluna olan sevgisini, onun için hayır murat etmesi ve ondan razı olması şeklinde tanımlamaktadır. Ona göre muhabbet her türlü mutluluğun başlangıç noktasıdır.[72]

Allah’ın sevdiği bir başka zümre de “temiz olanlar/temizlenenler”dir. Konuyla ilgili âyette: “Orada asla namaza durma! Daha ilk günden takvâ temeli üzerine kurulan mescid ise namaz kılman için elbette daha uygundur; burada gerçekten arınmak isteyen adamlar vardır. Allah da arınmaya çalışanları sever”[73] buyurulmaktadır. Âyette bahsedilen temizlik hususu manevi temizliği de kapsaması sebebiyle bu müfessirler tarafından sevgi ile bağı kurularak yorumlanmaktadır. Kuşeyrî, isyanlardan arınmayı âbidlerin alameti, şehvet ve temennilerden arınmayı zâhidlerin alameti, yaratılanların sevgisinden temizlenmeyi ve sahip oldukları özelliklerle nefislerini görmekten arınmayı, âriflerin vasfı olarak ifade etmektedir. Ayrıca Kuşeyrî Allah’ın, sırlarını yaratılmışlarla sükûn bulmaktan ve ezelde takdir edilip bu takdirden sonra yaratılanları dikkate almaktan arındıranları sevdiğini belirtmektedir.[74] Bursevî ise arınmayı sevenleri hem maddi hem manevi kirlerden temizlenenler, isyandan ve kötü huylardan kaçınanlar olarak yorumlamaktadır. Ona göre Allah, arınanlardan razı olur ve onları, sevenin sevdiğini kendisine yaklaştırması gibi kendisine yaklaştırır.[75]

Allah tarafından sevilen zümrelerden bir diğeri “kendi yolunda sağlam örülmüş bir duvar gibi kenetlenmiş saflar halinde çarpışanlar”dır. İlgili âyette: “Bilin ki Allah kendi yolunda sağlam örülmüş bir duvar gibi kenetlenmiş saflar halinde çarpışanları sever”[76] buyurulmaktadır. Kuşeyrî bu âyeti muhabbet temelli yorumlamaktadır. Ona göre sevgi fedakârlık ister. Sevgilinin isteğini nefsin isteğine, sevgilinin sevip arzuladığını nefsin sevip arzuladığına öncelemek gerekmektedir. Allah kulundan istediği şekilde yolunda savaşmasını isterken kulu Allah’ın sevip istediğini nefsinin sevip istediğine tercih etmezse ki o salim kalmayı seviyor demektir. Bu kul Rabbi’nin sevgisinden ayrılmış olur. Rabb’inin muhabbetinden uzak kalan kişi de ahirette hüsrana düşer.[77]  Bursevî bu âyeti saf tutma ve mersûs kavramı üzerinden açıklamayı tercih etmiştir. Birlik olup, saf tutup kenetlenerek Allah yolunda savaşmanın önemini ifade etmiştir.[78]

Allah’ın sevdiği diğer bir zümre de “tövbe edenler”dir. Nitekim bir âyette “Allah çok tövbe edenleri sever ve içi dışı temiz olanları sever”[79]buyurulmaktadır.Kuşeyrî, tövbe ve manevi temizlikle ilgili çeşitli rivayetlerle konuya açıklık kazandırmaktadır.  Bu sözlere göre Allah, ayıplardan, günahlardan, zilletten tövbe edenler ile dünya nimetlerine değer verip onunla sekinete ermekten ve gafletten arınanları sevmektedir.[80]

Yukarıdaki aktarılanlardan da anlaşılacağı üzere Tasavvufî Tefsirlerde müfessirler kendilerine gelen feyz/işarete göre âyetin bazı kısımlarını yorumda esas almışlardır. Ayrıca Kuşeyrî’nin âyeti yorumlarken Allah sevgisi ile bu sevgiye bağlı olarak nefsin hazlarından uzaklaşma ve Allah dışındaki varlıklarla (mâsivâ) bağı kesme hususlarına her fırsatta yer vermeye çalıştığı görülmektedir. Tasavvufî Tefsir olmaları sebebiyle temizlik söz konusu olunca her iki müfessir de konuyu muhabbet kavramına dayandırmıştır. Ancak diğer konularda sevgi temelli yorum hususunda müfessirlerin hemfikir olmadıkları görülmektedir. Tasavvufî Tefsir açısından bu durum şu şekilde bir soruyu akla getirmektedir: Her iki müfessir de keşfi esas almalarına rağmen âyetleri yorumlama hususunda hemfikir olamamalarının sebepleri nelerdir? Burada keşfin mahiyetinden dolayı bir ihtimal söz konusudur ki o da her keşf sahibi aynı keşfe ulaşamayabilir. Yani keşf, sahibinin manevi derecesi vb. gibi sebeplerle farklılık arz edebilir.

3.5. ALLAH SEVGİSİ VE O’NUN YERİNE SEVİLENLER

Tasavvufta en önemli konulardan birisi de ağyârı, kalpten çıkarmaktır. Ancak insanlık, geride kalan zaman dilimi içerisinde Allah haricinde birçok varlığı O’na denk tutarak sevmiş, bağlanmış ve kulluk yapmıştır. Kur’ân’daki bazı âyetlerde bu husus ortaya konmaktadır. Bir âyette bazı kimselerin Allah’a denk tuttukları bu varlıkları Allah’ı sever gibi sevdiklerinden,[81] bir başka âyette baba, oğul, kardeş vb. dünyalık nimetleri Allah’tan daha çok sevenlerden,[82] bazı âyetlerde de arzularını tanrı edinenlerden ya da arzularına uyarak doğru yoldan sapanlardan[83] bahsedilmektedir.

Kuşeyrî Allah’a başka varlıkları denk tutup onu Allah’ı sever gibi sevenleri; Allah’ın muhabbet ehli kılmadığı kişiler olarak belirtmektedir. Allah’ın onları kendisi dışında başka varlıkların sevgisiyle meşgul eylediğini, böylece onların nefsî arzularını sevmeye ve elleriyle yaptıklarına tapmaya başladıklarını söylemektedir.[84] Bursevî tasavvuf ehlinin şu sözü ile konuyu özetlemektedir: “Kalbinizi meşgul ettiğiniz her şey, Allah’a denk tutulan şeydir.” Daha sonra da konuyu açıklamak için “Hevâsını ilah edineni gördün mü?[85] âyetini delil getirmiştir.[86] Bu yorumlar mâsivâyı Allah’la bir tutup seven ve ona kulluk edenlerin nefsî arzularının peşinden koşanlar olduğunu göstermektedir. Oysa mü’min için Allah sevgisi tüm sevgilerin üzerindedir. Kuşeyrî, müminlerin Allah’a olan sevgisinin her zaman başkalarının tanrılarına olan sevgisinden daha kuvvetli olacağını söylemekte ve bunu maddeler halinde açıklamaktadır. Bunlardan en dikkat çekeni ise müminlerin Allah’a olan sevgisinin kaynağının muhabbetullâh, kâfirlerin inandıkları putlara olan sevgisinin ise nefislerinin arzuları olduğunu vurgulamasıdır.[87] Bursevî müminlerin Allah’a olan muhabbeti hususunda ise, müminlerin Allah sevgisinin, kâfirlerin Allah’a denk ve ortak tuttukları şeylere olan muhabbetinden çok daha fazla olduğunu, çünkü Allah’a olan sevginin kesintiye uğramadığını ifade etmektedir. Ona göre inkâr edenlerin Allah’a denk ve ortak tuttukları şeylere karşı muhabbetleri ise kötü amaca dayandığı için, hemen bozulur. Bu sebeple zor durumda kaldıklarında taptıklarından vazgeçip Allah’a yönelirler. Hatta bir puta tapmakta iken başka bir put hoşlarına giderse hemen öncekini terk edip diğerine taparlar.[88]

Aktarılan yorumlar neticesinde müminlerin Allah’a olan sevgisinin inanmayan ve mâsivâyı Allah’a bir tutanların sevgisinin aynı olması mümkün değildir. Müminler Allah’ı, Allah onları sevdiği ve onlara muhabbetini verdiği için sevmektedir. Ancak kâfirler ise sadece nefislerinin arzu ve isteklerinden dolayı inandıkları varlıkları sevmektedir. Katıksız ve samimi bir sevgi ile geçici menfaatlere dayanan çıkar kaynaklı bir sevginin aynı olması mümkün değildir. Netice olarak bu konudaki yorumlarında Kuşeyrî ve Bursevî’nin genel anlamda hemfikir oldukları görünmektedir. Ancak Kuşeyrî’nin Allah’tan başkasına tapanların, Allah’ın onları kendisi dışında başka varlıkların sevgisiyle meşgul eylediğini söylemesini yorum açısından Bursevî’den ayrıldığı bir nokta olarak söylemek mümkündür.

    SONUÇ

Farklı asırlarda yaşamış iki müfessirin Allah sevgisine yönelik yorumlarının ele alındığı bu çalışma neticesinde ulaşılan sonuçlar şöyle ifade etmek mümkündür: Kuşeyrî Allah sevgisini arzu edenin dünya metaından tamamıyla yüz çevirmesi gerektiğini söylerken; Bursevî gereğince faydalanmayı, biriktirme derdine düşmemeyi tavsiye etmektedir. Bu durum bizi ilk dönem tasavvuf ehlinin daha zâhidâne bir hayat yaşadığı ve onu tavsiye ettikleri sonucuna ulaştırmaktadır. Yapılan yorumların geneline bakıldığında Kuşeyrî’nin, Allah sevgisini Bursevî’ye göre daha yoğun işlediği görülmüştür. Bu durum Bursevî’nin yorumlarında havf/korku ve recâ/ümit dengesini daha çok gözetmiş olması ihtimalini göstermektedir.  Nefsin tezkiyesi, nefsin arzularına karşı çıkılması ve Allah’tan gayrı ne varsa gönülden atılması konuları Kuşeyrî’de daha yoğun bir şekilde ele alınmaktadır. Bu durum bizi iki ihtimale ulaştırmaktadır: Birincisi nefis tezkiyesine ilk dönemlerde daha çok önem verilmiş olduğu; ikincisi ise zamanla konunun tasavvuf ehli arasında yerleşmiş olması sebebiyle daha sık telaffuz edilmeye ihtiyaç kalmaması. Her iki müfessirin birçok yorumda aynı noktada birleşmiş olsalar da bazı âyetleri yorumlarken sevgiye değinme hususunda farklılaştıkları görülmüştür. Allah’ın sevdiği kimselerle ilgili âyetlerin yorumlarında mesela “kendi yolunda sağlam örülmüş bir duvar gibi kenetlenmiş saflar halinde çarpışanlarla” ilgili âyeti yorumlanırken Kuşeyrî konuyu muhabbet temelli açıklarken; Bursevî ise konuyu mersûs kavramı ve birlik olup mücadele etme kapsamında açıklamayı tercih etmiştir. Allah’ın temizlenenleri sevdiği âyetin yorumunda ise her iki müfessir muhabbet kavramı çerçevesinde yorum yapmışlardır.

Tasavvufî düşünce açısından ilk dönemde geçerli olan fikirlerin genelinin herhangi bir değişikliğe uğramadan son dönemde de etkili olduğu söylenebilir. Kuşeyrî’nin fikirlerini belli bir düzen içerisinde vermesi ve gereksiz ayrıntıya girmeden konuyu en can alıcı biçimde sunması, onun tefsirini bu sahada öne çıkaran bir özellik olduğu söylenebilir. Ele alınan eserlerin Tasavvufî Tefsir olduğu ve bunlarda yorum yöntemi olarak işaretin esas alındığı kabul edilirse, Kuşeyrî’nin en derin manayı en sarih şekilde ifade ettiği söylenebilir.

Sonuç olarak Allah sevgisi, Tasavvufî Tefsirler bağlamında ilk dönemden itibaren önemini hiç yitirmemiştir. Ancak çalışmaya esas alınan tefsirlerin Tasavvufî Tefsir olması ve yorumun işârî olması nedeniyle yorumlarda farklılıkların söz konusu olduğu tespit edilmiştir. Her iki müfessirin de aynı âyetlerle ilgili yorumlarında farklılıklar olsa da Allah sevgisi konusunun önemi hususunda hemfikir oldukları söylenebilir. Ayrıca Allah sevgisine bakış hususunda Tasavvufî Tefsirler ve diğer tefsirler arasındaki farklar da başka bir çalışmaya konu edilebilir. 


KAYNAKÇA

[1] Muhammed Hüseyin Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, Mektebetü’l-Vehbe, Kahire 2000, 2/261; Muhammed Abdulazîm ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, Beyrût 1415/1994, 2/66; Geniş bilgi için bkn. Hüseyin Çelik, Kur’an’a İşarî Yaklaşımlar, Rağbet Yayınları, İstanbul 2021.

[2] Ahmet Yıldırım, “Hadîsleri Anlamada İşârî Yorum”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2004, sy. 13, s. 19-20.

[3] Nisâ 4/78,82; Haşr 59/13; Muhammed 47/24; Lokmân 31/20. Not: Meallerde https://kuran.diyanet.gov.tr/mushaf/kuran-2 (26.04.2022) web sitesindeki Kuran Yolu mealinden istifade edilmiştir.

[4] Ebû Abdillâh b. Ahmed b. Muhammed b. Hanbel b. Hilal b. Esed eş-Şeybânî, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, tahk. Şuayb el-Arnaût vdğr., Müessesetü’r-Risâle, 1421/2001, 12/467; İbn Ebî Şeybe, Ebû Bekir Abdullah b. Muhammed el-Kûfî, el-Kitabü’l-Musannef fi’l-Ehâdîs ve’l-Âsâr, Mektebetü’r- Rüşd, tahk. Kemâl Yûsuf el-Hût, Riyad 1409/1989, 6/354; Ebû Abdirrahmân Ahmed b. Şuayb b. Alî en-Nesâî, es-Sünenü’l-Kübrâ, Müesseetü’r-Risâle, Beyrût 1421/2001, 7/300; Alî b. Hüsâmiddîn b. Abdilmelik b. Kadîhân el-Müttakî el-Hindî, Kenzu’l-Ummâl fi Süneni’l-Akvâl ve’l-Efâl, tahk. Bekri Hayyânî, Saffet Sakkâ, Müessesetü’r-Risâle, 1401/1981, 10/181; İmâm Ebû Hâmid Muhammed el-Gazalî, İhyâu Ulûmu’d-Dîn, Dâru İbn Hazm, Beyrût 1426/2005, s. 117, 341.

[5] Ebû Tâlib el-Mekkî, Muhammed b. Ali b. Atıyye, Kûtu’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb ve Vasfu Tarîki’l-Mürîd ilâ Makami’t-Tevhîd, Mektebetu Dâri’t-Turâs, Kahire 1422/2001, 1/149-150; Süleyman Ateş, İşari Tefsir Okulu, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1974, s. 35; Ebû Nuaym Ahmed b. Abdillâh b. İshâk el-İsfahânî, Hilyetü’l-Evliyâʾ ve Tabakâtü’l-Asfiyâ, Mektebetü’l-Hâneci, Kahire 1416/1996, 1/133; Celâleddîn Abdurrahman es-Suyûtî, el-İtkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Hazm, Beyrût 1436/2015, s.712-713,715-716; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, 2/263; Şihâbüddîn Mahmûd b. Abdillâh el-Hüseynî el-Âlûsî, Rûhu’l-Meânî fî Tefsîri’l-Kurʾâni’l-Azîm ve’s-Sebʿi’l-Mesânî, tahk. Ali Abdulbârî Atıyye, Dâru’l-Kütübi’l İlmiyye, Beyrût 1415/1994, 3/233.

[6] Davut Ağbal, “İbnü’l-Arabî’nin İşârî Tefsir Anlayışının Fikrî Arka Planı”, Amasya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2017, sy. 8, s. 228; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, 2/286.

[7] Hüseyin Güllüce, “Mevlânâ, Mesnevî ve Kur’ân”, Diyanet İlmi Dergi, 2011, c. 47, sy. 1, s. 87-88; Abdulkerim Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye, tahk. Abdülhalîm Mahmûd-Mahmûd b. Şerîf, Metâbi’u Müessesetu Dâru’ş-Şa’b, Kâhire 1409/1989, s. 169; Mehmet Zeki Süslü, “Tasavvufî Tefsîrin İşârî ve Nazarî Şeklinde Taksimi Üzerine Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi SBE Dergisi, 2017, sy. 27, s.337-338; İsmail Cerrahoğlu, Kur’ân Tefsirinin Doğuşu ve Buna Hız Veren Âmiller, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1968, s. 125; Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 20.

[8] Ağbal, “İbnü’l-Arabî’nin İşârî Tefsir Anlayışının Fikrî Arka Planı, s. 224; Zehebî, et-Tefsîr ve’l-Müfessirûn, 2/261.

[9] Bazı âyetlerin bâtıni manalarının aranmasından, her âyetten nice anlamlar çıkarma akımına daha sonra da Kur’an manalarının sonsuz olduğu hükmüne ulaşma durumu. Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 63.

[10] Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 63-64.

[11] Mehmet Zeki Süslü, “Tasavvufî Tefsîrin İşârî ve Nazarî Şeklinde Taksimi Üzerine Bir Değerlendirme”, Süleyman Demirel Üniversitesi SBE Dergisi, 2017, sy. 27, s. 341-342. Ebu Bekir Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed b. Ahmed b. Abdullah el-Hâtimî (İbn Arabî), elFütûhâtü’l- Mekkiyye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1420/1999, 3/362.

[12] Mahmut Ay, “İşarî Tefsiri Yeniden Düşünmek”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2011, sy.24, s. 123.

[13] Ebü’l-Abbâs Ahmed b. Muhammed b. Acîbe, Bahrü’l-Medîd fî Tefsiri’l Kur’âni’l-Mecîd, tahk. Ahmed Abdullah el-Kuraşî, Kâhire 1419/1999, 2/619; Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 310.

[14] İbrahim Canan, Kütüb-i Sitte Muhtasarı Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yay., Ankara 1995, 10/517.

[15] Ay, “İşarî Tefsiri Yeniden Düşünmek”, s. 129-130.

[16] Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, 2/9.

[17] Panteizm ya da tüm tanrıcılık, her şeyi kapsayan içkin bir Tanrı’nın, Evren’in ya da doğanın Tanrı ile aynı olduğu görüşüdür. https://tr.wikipedia.org/wiki/Panteizm (21.04.2022); Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 272-273.

[18] Hüsamettin Aksu, “Hurûfîlik”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1998, c. 18, s. 411; İbn Arabî, Ebu Bekir Muhyiddîn Muhammed b. Alî b. Muhammed b. Ahmed b. Abdullah el-Hâtimî (İbn Arabî), el-Fütûhâtü’l- Mekkiyye, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1420/1999, 4/455; Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 320-322.

[19] Süleyman Uludağ, “İşârî Tefsir”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2001, c. 23, s. 427; Ateş, İşari Tefsir Okulu, s. 330-331.

[20] Komisyon, Türkçe Sözlük, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara 2009, s. 1742; İlhan Ayverdi, Misalli Büyük Türkçe Sözlük, Kubbealtı Neşriyat, İstanbul 2011, 3/2794; Kemal Demiray vdğr., Türkçe Sözlük, TDK Yay., Ankara 1981, s. 703; http://www.ahlakterimleri.com/terim-detay.php?terim_id=2477

[21] Muhammed Fuâd Abdülbâki, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, Da’ru-l Kitabu’l- Mısriyye, Kahire 1364/1945, s. 191-193.

[22] Muhammed b. Muhammed el-Hüseynî ez-Zebîdî, Tâcü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmûs, Dâru’l-Hidaye, Kahire ts., 2/213.

[23] Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, 2/212.

[24] Şemseddin Sami, Kâmûs-ı Türkî, Fazilet Neşriyat, İstanbul 2016, s. 296; Komisyon, Türkçe Sözlük, s. 320; Ferit Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lûgat, Aydın Kitabevi Yay., Ankara 1993, s. 113; İsmail Karagöz vdğr., Dinî Kavramlar Sözlüğü, DİB Yay., Ankara 2015, s. 73; İsmail Parlatır, Açıklamalı İslâmî Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara 2017, s. 128.

[25] İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Dâru Sâdır, Beyrût 1414/1994, 1/290.

[26] İnsân 76/8.

[27] Saff 61/13.

[28] Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’ân, Dâru’l- Kalem, Dımaşk 1412, s. 214.

[29] İsfahânî, el-Müfredât, s. 214.

[30] Abdülbâki, el-Mu’cemu’l-Mufehres li Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm, s. 747.

[31] İsfahânî, el-Müfredât, s. 860.

[32] Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, 9/278.

[33] Ebû Nasr İsmâîl b. Hammâd el-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhâhu Tâcü’l-Luga ve Sıhâhu’l- Arabiyye, tahk. Ahmed Abdülğafûr Attâr, Dâru’l-İlm li’l-Melâyîn, Beyrût 1407/1987, 2/549; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 3/454.

[34] Cevherî, es-Sıhâh, 2/549; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 3/454.

[35] Cevherî, es-Sıhâh, 2/549; İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, 3/454; Zebîdî, Tâcü’l-Arûs, 9/280.

[36] İsfahânî, el-Müfredât, s. 860; Mâide 5/54.

[37] İsfahânî, el-Müfredât, s. 860.

[38]

[39] Ebü’l-Kâsım Zeynülislâm Abdülkerîm b. Hevâzin b. Abdilmelik el-Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrût 1428/2007, 1/269-270.

[40] İsmâil Hakkı Bursevî, Rûhu’l-Beyân fî Tefsîri’l-Kurʾân, tahk. Abdullatîf Hasan Abdurrahmân, Dâru’l-Kütübi’l İlmiyye, Beyrût 1439/2018, 2/411-412.

[41] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 9/430.

[42] Âl-i İmrân 3/31.

[43] İbrâhîm 14/36.

[44] Âl-i İmrân 3/31.

[45] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/143.

[46] Ahmed b. Hanbel, Müsnedü’l-İmâm Ahmed b. Hanbel, 14/342.

[47] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 2/24-25.

[48] Bakara 2/155.

[49] Tevbe 9/126.

[50] Âl-i İmrân 3/14.

[51] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/135.

[52] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 2/11.

[53] Âl-i İmrân 3/92.

[54] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/159.

[55] Zilzâl 99/7-8.

[56] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 2/66.

[57] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/94.

[58] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 1/312.

[59] Âl-i İmrân 3/76; Tevbe 9/4, 7.

[60] Âl-i İmrân 3/146.

[61] Âl-i İmrân 3/159.

[62] Bakara 2/195; Âl-i İmrân 3/134, 148; Mâide 5/13, 93.

[63] Mâide 5/42; Hucurât 49/9; Mümtehine 60/8.

[64] Tevbe 9/108.

[65] Saff 61/4.

[66] Bakara 2/222.

[67] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/409.

[68] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 3/406.

[69] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/174-175.

[70] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 2/111.

[71] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/94; Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/172.

[72] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 2/111; Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 1/312.

[73] Tevbe 9/108.

[74] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/445.

[75] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 3/531.

[76] Saff 61/4.

[77] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 3/314-315.

[78] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 9/488-489.

[79] Bakara 2/222.

[80] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/105.

[81] Bakara 2/165.

[82] Tevbe 9/24.

[83] En’âm 6/56; Kehf 18/28; Tâhâ 20/16; Furkân 25/23; Kasas 28/50; Câsiye 45/23.

[84] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/82.

[85] Câsiye 45/23.

[86] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 1/272.

[87] Kuşeyrî, Letâifü’l-İşârât, 1/82.

[88] Bursevî, Rûhu’l-Beyân, 1/272-273.