Mansur İbn Ebi Amir Dönemi Endülüs’ünde İlim ve Felsefenin Konumu Üzerine Bir Tahlil*

Mansur İbn Ebi Amir Dönemi Endülüs’ünde İlim ve Felsefenin Konumu Üzerine Bir Tahlil*

Cilt/Sayı

2024 35. cilt – 1. sayı

Yazar

Sıbğatullah İĞDEa , Eyüp BEKİRYAZICIb

aAtatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, İslam Felsefesi ABD, Erzurum, Türkiye

bAnkara Yıldırım Beyazıt Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD, Ankara, Türkiye

Öz

III. Abdurrahman ve II. Hakem dönemleri, Endülüs’ün siyasi ve kültürel açıdan en fazla geliştiği ve olgun bir devlet hüviyeti kazandığı bir süreçtir. Otoriter halifelerin ardından çocuk yaşta halifelik makamına getirilen II. Hişam ise yönetim kabiliyetlerini henüz kazanamadığından, Endülüs Emevi Devleti, fiilen hacib Mansur İbn Ebi Amir tarafından yönetilmiştir. II. Hişam’ın tüm yetkilerini kullanarak devlete dahili olaylarda olduğu gibi harici meselelerde de liderlik eden Mansur, bu dönemde pek çok kritik karara imza atmıştır. Endülüs siyasi tarihinde önemli bir dönemeci temsil eden Amiri İktidarı süreci (976-1009), bölgedeki ilmi ve kültürel hayat üzerinde de önemli etkiler bırakmıştır. Araştırmamız çerçevesinde Mansur İbn Ebî Âmir’in icraatlarının Endülüs’ün ilim ve kültür hayatına etkisi ile onun felsefi ilimlere yaklaşımı üzerinde duracağız. Bu hususta Mansur’un onayıyla vuku bulan kitap yakma hadisesini inceleyerek, olayın perde arkasındaki faktörleri tespit etmeye çalışacağız. Ayrıca Mansur döneminde felsefe ile meşgul olan kimselere ve Mansur’un onlara karşı olan tavrına değinerek Endülüs Emevi Devleti’nin son aşamasında felsefeye yaklaşımın mahiyetini gözler önüne sermeye çalışacağız.

Anahtar Kelimeler

İslam felsefesi; Endülüs; Amiriler dönemi; ilim; felsefe

Abstract

The reigns of Abdurrahman III and Hakem II were the period when Andalusia developed the most politically and culturally and gained the identity of a mature state. Since Hisham II, who was brought to the caliphate as a child after authoritarian caliphs, had not yet acquired the skills of governance, the Umayyad State of Andalusia was de facto ruled by Hajib Mansur Ibn Abi Amir. Mansur, who used all the powers of Hisham II and led the state in internal as well as external affairs, made many critical decisions during this period. The period of the Amiri rule (976-1009), which represents an important turning point in the political history of alAndalus, also had a significant impact on the scholarly and cultural life in the region. Within the framework of our research, we will focus on the impact of al-Mansur Ibn Abī ‘Amir’s actions on the scientific and cultural life of al-Andalus and his approach to philosophical sciences. In this regard, we will examine the book burning incident that took place with the approval of alMansur and try to determine the factors behind the scenes. In addition, we will try to reveal the nature of the approach to philosophy in the last phase of the Andalusian Umayyad State by mentioning the people who were engaged in philosophy during the reign of Mansur and Mansur’s attitude towards them.

Keywords

Islamic philosophy; Andalusia; Amirid period; science; philosophy


EXTENDED ABSTRACT

After the death of Hakam II in 976, disagreement arose over who should take over the caliphate and two fronts emerged. While the first group tried to install Mughire b. Abdurrahman, the brother of Hakam II, as caliph, the second group, led by the hajib of the time, Ja’far b. ‘Uthman al-Mushafī and Ibn Abi Amir, supported Hisham II, the son of Hakam II, and as a result of some political conflicts, Hisham II, who was only 11-12 years old, assumed the caliphate.

Since Hisham II had not yet acquired his administrative abilities, the Umayyad State of Andalusia was de facto ruled by Hajib Mansur Ibn Abi Amir. Mansur Ibn Abi Amir, who is remembered as a scholarly figure, acted with the awareness of making Qurtuba a world-renowned city of science and culture in addition to being the capital city, and carried out activities to encourage scholars. Mansur organized weekly scholarly gatherings in which he brought together the writers, poets and other scholars of Qurtuba. Mansur used these gatherings as a means of demonstrating his scholarly competence and thus wanted to show that he, like Hakem II, was a person who supported scholarly studies.

There are many other examples in the sources of the value Mansur attached to science and scholars. However, despite the favorable environment he provided for poetry, literature and religious sciences, it is recorded that he did not show the same tolerance for rational and some empirical sciences. The clearest example of this is Mansur’s initiation of a massive campaign of destruction against a number of books in the palace library, which contained the entire scholarly heritage of the Umayyads of Andalusia. It is reported that Ibn Abi Amir had the books in the fields of philosophy, logic, astronomy, philosophy, medicine, grammar, poetry, grammar, history, hadith, fiqh and many other sub-branches burned. It is reported that Mansur, according to the decision of the inspection committee he established, had the works that were deemed to contain un-Islamic and harmful discourses identified and destroyed them in the presence of some scholars.

Considering al-Mansur’s general approach to science, it seems unlikely that he would adopt such a harsh approach to works and ideas, but it should be kept in mind that he might act in line with the assumptions imposed on the public by the Maliki jurists in order to preserve his position.

The strict attitude towards philosophy and tolerance towards other fields constitute two different faces of al-Andalus in the Mansur period. These events that took place during the Amiri rule show that the period contained different motives that should be emphasized and analyzed. For example, Hammar al-Sarqusti, who lived in this period, was imprisoned and then exiled on the grounds that he was engaged in philosophy. However, in the same period, names such as Ibn Khaldun ‘Umar b. Ahmad b. Khaldun al-Hadramī, Abu ‘Abdullah Muhammad b. Hasan b. Husayn al-Mazhijī, known as Ibn al-Kettani, Munajjim b. al-Fawwal, Abū al-Fazl Hasday b. Yūsuf b. Hasday, who were known to be engaged in philosophy, were not subjected to the same treatment as Hammar. This shows that there were different attitudes towards philosophy due to different reasons. Therefore, although it can be said that philosophy was disapproved of during the reign of al-Mansur, it is not possible to conclude that a total war was waged against philosophy in this period and that all philosophers were isolated from society.

Endülüs’ün siyasi tarihi valilikler, Emirlikler, Halifeler, Amiriler, Murabıtlar, Muvahhidler ve Beylikler dönemi gibi pek çok farklı siyasi oluşumu içerir. Bu dönemler, tıpkı siyasal açıdan olduğu gibi ilmi ve kültürel bakımdan birbirini takip eden, aşan, tamamlayan, destekleyen dahası perdeleyip engelleyen inişli çıkışlı bir süreci barındırırlar. Bu rekabet ortamının belirlediği zaman zaman menfi bir şekilde etkilediği eğitim faaliyetleri çeşitli zorluklara rağmen durmaksızın devam etmiş, dinî ve felsefî bağlamda İslam Dünyasının geleceğinde ilmi müzakere ve medrese müfredatlarının temel referansı olacak eserler telif edilebilmiştir. Buna ilaveten Endülüs Medeniyeti içinde yetişen düşünürler ve onların ortak mirası mefkûreler, sadece İslam Dünyasında değil, Avrupa’dan başlayarak bütün insanlığı etkileyen Rönesans ve reform hareketlerindeki ilham verici etkisiyle insanlığın daha yaşanabilir bir dünya için çıktığı ilmi ve kültürel yolculukta önemli bir paya sahip olmuştur. Bu durum ilmî ahlak ve insaf sahibi düşünürlerin vurguladığı çok mühim bir inceliktir. Kuşkusuz Endülüs coğrafyasında ilmi gelişimin kaydettiği safhalar bu medeniyetin insanlığa katkısını doğru anlamlandırabilmek için önemi haizdir. Bu çalışmamızda Amiriler dönemine ilişkin paylaşacağımız inceleme ve araştırmaların bu yönde küçük de olsa bir katkı sağlamasını umuyoruz.

AMİRİLER İKTİDARININ SİYASİ ARKAPLANI 

Hanedanlık rejiminin en büyük zaaflarından birisi, liderliği ehil kimselerin sürdürmesini sağlayacak mekanizmadan yoksun olmasıdır. Sistem, hükümdarlık istidatlarını haiz kişiler tarafından yönetildiğinde devlet idaresi akamete uğramadan sağlıklı şekilde devam etmiştir. Bu durumun Endülüs Emevi devletinde II. Abdurrahman (822-852), III. Abdurrahman (912-961) ve bilge halife olarak meşhur olan II. Hakem (961-976) gibi yetkin örnekleri bulunur. Bununla birlikte yönetim kabiliyetlerine yaşı veya fıtratı itibariyle sahip olmayan kimseler göreve geldiğinde mekanizmayı çökertmeye yahut dönüştürmeye hazır pek çok amil devreye girmiş, siyasi ihtiraslar ve tahakküm arzusu devletin içeriden parçalanmasına sebebiyet vermiştir.[1]

II. Hişam’ın hacibi Mansur İbn Ebî Amir, yukarıda belirttiğimiz durumun Endülüs’teki örneği olarak karşımıza çıkar. II. Hakem’in 976 yılında vefat etmesinin ardından hilafet makamını kimin devralacağı konusunda keskin bir anlaşmazlık çıkmış ve iki cephe oluşmuştur. Sakalibe ve ordu mensuplarının içinde bulunduğu ilk grup II. Hakem’in kardeşi Muğire b. Abdurrahman’ın hilafete getirmeye çalışırken; dönemin hacibi Ca‘fer b. Osman el-Mushafî ve II. Hakem’in karısı Subh’un yardımcısı İbn Ebi Amir’in[2] başını çektiği ikinci grup, II. Hakem’in oğlu Hişam’ı desteklemiş ve kaynaklarda belirtilen bir takım siyasi entrikalar sonucunda bu çabalarında başarılı olmuşlardır.[3] Mushafî ve İbn Ebi Amir’in kazandığı bu zafer onların yönetim üzerindeki emellerinin göstergesi olarak yorumlanabilir. Zira Emevi ailesi içerisinden deneyimli ve olgun bir aday varken yönetim vasıflarından tamamen uzak, henüz buluğa ermemiş bir çocuğun desteklenmesini devletin maslahatı endişesiyle yapılan bir tercih olarak okumak mümkün değildir.

İbn Ebi Amir, II. Hişam halifelik makamına geçtikten sonra annesi Subh ile olan yakınlığını kullanarak devlet işlerinde çok daha fazla söz sahibi olmuş ve kısa süre içerisinde anne Subh ve hacib el-Mushafi’nin güvenini kazanmıştır.[4] Çocuk yaştaki halifenin yetkisizliğinden istifade ederek idarede her geçen gün daha fazla söz sahibi olan İbn Ebi Amir, ilerleyen süreçte kendisine rakip olarak gördüğü Mushafi’yi saf dışı bırakmak için dönemin ünlü komutanlarından birisi olan Galib b. Abdurrahman en-Nasıri’yi kendi yanına çekmiştir.[5] Öyle ki Mushafi daha önce istemesine rağmen araya girerek Galib’i ona karşı dolduruşa getiren İbn Ebi Amir, Galib’in kızı ile evlenmiş ve bu aşamadan sonra artık İbn Ebi Amir, Mushafi’yi tamamen gözden düşmüş bir devlet adamı haline getirmiştir.[6]

İbn Ebi Amir, haciblik makamına yükselmesiyle birlikte henüz 11-12 yaşlarında olan halifenin tecrübesizliğini ve annesi ile olan yakın münasebetini kullanarak idareyi ele almış ve devleti asıl yöneten kişi olmuştur. Bununla da yetinmeyerek oluşturduğu düzenle yönetimi kendinden sonra oğulları Abdülmelik ve Abdurrahman’ın üstlenmesini sağlamıştır. İbn Ebi Amir ve oğullarının iktidarı haczettikleri bu dönem kaynaklarda “Amiriler” veya “Amiri Diktatörlüğü Dönemi (976-1009)” adıyla anılmıştır.[7]

Tarihi kaynaklar İbn Ebi Amir’in, döneminde yaşanan iç krizler ve yönetimde kalabilmek için kurguladığı fazlaca entrikaya rağmen harici siyasetinde başarılı olduğunu belirtmişlerdir. İbn Ebi Amir’in yöneticiliği boyunca her sene iki defa cihada çıktığı ve bu seferlerin sayısının 50’yi aştığı belirtilmiştir. Söz konusu savaşların hiçbirinde mağlup olmayan Hacib, bu savaşlardan biri neticesinde “Mansur” lakabıyla taltif edilmiştir.[8]Dolayısıyla bir karşı devrim iktidarı olması hasebiyle sorgulanmakta olan yönetim, cihad meydanlarındaki başarıları ve iç düzeni sağlamadaki yerinde hamleleriyle halk nazarında kısmî bir meşruiyet kazanmayı başarabilmiştir.

II. Hişam’ın hükümdar koltuğuna oturmasının ardından iktidarı perde arkasından yöneten Mansur, toplum nezdinde meşruiyet kazanmak ve siyasi gayelerine ulaşmak için halkın kendisine sevgi ve güven duyması gerektiğini bilerek hareket etmiştir. Bunun için beytü’l-mal aracılığıyla büyük paralar harcamış, halkı ekonomik bunalımdan kurtarmak yönünde çaba sarfetmiş ve insanların sıkıntılarının giderilmesine özen göstermiştir.[9] Ayrıca halkın rahatsız olduğu zeytin vergisini de kaldıran Mansur,[10] bu türden icraatlarıyla toplum tarafından benimsenmesini kolaylaştırmıştır.

Mansur İbn Ebi Amir, muhteris karakterine rağmen zeki politikaları sayesinde Endülüs’ün kriz ve karmaşadan uzak, dış tehditlerden emin bir dönem geçirmesini sağlamış ve idareyi perde arkasından yönettiği süre boyunca Endülüs’te düzenin bozulmasına müsaade etmemiştir. İktidarı bütünüyle tekeline almış olmasına rağmen halifelik iddiasında bulunmayan Mansur, toplumun kendisine tavır alacağı icraatları hiçbir zaman tercih etmeyerek eleştirilerin uzağında kalmış böylece Endülüs’ü bir arada tutabilmiştir. Haciblik makamını veraset yoluyla devrettiği oğlu Abdülmelik de babasının uyarıları doğrultusunda devleti mutedil bir biçimde yönetmeye dikkat etmiştir. Ancak onun ve oğlu Abdülmelik (ö. 1008)’in ölümünden sonra Mansur’un açtığı yola meyledenlerin ihtirasları sebebiyle devlet kısa bir süre içinde yıkılma aşamasına girmiş ve Mülukü’t-Tavaif dönemine kadar ciddi bir kargaşa ve kriz iklimi yaşanmıştır.Bu olaylar neticesinde Endülüs Emevîleri 1031 yılında tarih sahnesinden fiilen çekilmiştir.[11]

MANSUR İBN EBİ AMİR’İN İLMÎ-KÜLTÜREL FAALİYETLERDEKİ ROLÜ

İbn Ebi Amir olarak tanınan, Muhammed b. Abdullah b. Ebî Amir b. Muhammed el-Me‘âfirî, tanınmış ve ilimle meşgul olan bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. Büyük dedesi Abdülmelik, Tarık b. Ziyad ile birlikte Endülüs’ün fethine katılmış,[12] aile fethin ardından Ceziretü’l-Hadra’ya (Algeciras) yerleşmiştir.[13] Mansur’un dedesi Ebû Âmir Muhammed, İşbiliye kadılığı yapmış, babası Abdullah ise hadis, fıkıh bilgini,[14] kitaplara ve ilmi sohbetlere düşkün bir kimse olarak tanıtılmıştır.[15] 

Mansur İbn Ebi Amir de ailesinde olduğu gibi ilme meraklı bir isim olarak anılmıştır. Özellikle şiir ve edebiyat alanında temayüz eden Mansur’un, günümüze de ulaşan pek çok şiiri bulunmaktadır. Ayrıca Arap dilindeki yetkinliği ve konuşmasındaki belagati ile çevresindekileri etkisi altına almak hususiyetine sahip olan Mansur’un bu konuda kaynaklarda çokça anekdotu bulunmaktadır.[16]

Mansur İbn Ebi Amir, Kurtuba’yı başkent olmanın yanı sıra dünyada tanınan bir ilim ve kültür şehri haline getirmek bilinciyle hareket etmiş ve ilim insanlarını teşvik edici faaliyetlerde bulunmuştur.[17] Mansur, her hafta mutad olarak düzenlenen ilmi toplantılar deruhte ederek Kurtuba’daki edipler, şairler ve diğer ilim insanlarını bir araya getirmiştir.[18] Bu toplantıları ilimdeki derinliğini göstermenin bir aracı olarak kullanmış, böylelikle kendisinin de II. Hakem gibi ilmi çalışmaları destekleyen bir şahsiyet olduğunu ortaya koymak istemiştir.[19]

Mansur İbn Ebi Amir’in, Kur’an-ı Kerim nüshalarını çoğalttığı ve yanında sürekli bulundurduğu aktarılmıştır.[20] Bununla birlikte başında Ebu Mervan el-Kureyşi el-Mu‘îtî ve İbn Mekvî olarak bilinen Ebu Ömer Ahmed b. Abdülmelik’in bulunduğu bir komisyon kurarak, saray kütüphanesinde bulunan Maliki Mezhebine dair kitaplardan İmam Malik ve onun görüşlerine dair rivayetleri toplatarak ulemanın ve halkın istifadesine sunmayı hedeflemiştir.[21]Mansur’un desis karakteri, bu icraatlarını Maliki fukahaya ve halka dindarlığını göstermek için mi yoksa samimi bir maksatla mı yaptığı hususunu akla getirmektedir. Ancak onun ilmi faaliyetlerin gelişmesi hususundaki çabaları göz önünde bulundurulduğunda bu icraatının direkt siyasi bir amaca matuf olduğunu söylemek haksızlık olacaktır.

Mansur’un ilmi geleneğe katkısı bağlamından dikkat çeken uygulamalarından biri  ilim adamlarını devlet işlerinde görevlendirerek kararlarında onların görüşlerine başvurmayı ihmal etmemiş olmasıdır. Örneğin ünlü edip ve şair Ebu Mervan Abdülmelik b. İdris el-Cezîrî’yi (ö. 1003-1004) katip ve vezir olarak görevlendirmiştir.[22] Aynı şekilde Ebu Ömer b. Hazm (ö. 1010?) da Mansur döneminde vezir ve katip olarak görev yapmıştır. Ebu Ömer’in entelektüel bir şahsiyet olup edebiyatla da yakından ilgilendiği belirtilmiştir.[23] Şiir, edebiyat, dil bilimi ve musiki alanlarındaki temayüzüyle bilinen Ebu’l-Alâ Said b. Hasan er-Rebiî (ö. 1036)[24] vezirlerden birisi olarak görevlendirilmiş, II. Hakem’in yakın çevresinde bulunan Muhammed b. Hasan ez-Zebîdî de bu dönemde vezirlik yapmıştır.[25]

İlmi çalışmaları teşvik ve ilim adamlarını takdir etme anlamında Mansur İbn Ebi Amir’in kendisine ithaf edilen eserlere karşılık büyük hediyeler verdiği ve bu kimselere özel alaka gösterdiği belirtilmiştir. Mansur’a nispetle söylenen şiirler ve medhiyelerin yanı sıra onun ilgisi minvalinde farklı eserler de getirtilmiş ve o özellikle bazı eserlerin kendisine sürekli okunmasını istemiştir.[26]

Mansur dönemi kültürel aktiviteler arasında kaydedeceğimiz faaliyetlerde görevlendirilen isimlerden birisi de yukarıda sözü edilen Ebu’l-Alâ er-Rebiî’dir. Mansur’un hizmetleri karşılığı ona çok büyük meblağlar verdiği zikredilmektedir. Ebu’l-Alâ ile ilgili kaynaklarda farklı rivayetler de bulunmaktadır. Dabbî (ö. 1203) ve Merrakuşi (ö. 1269?) bu ismin ilimdeki derinliğinden ve özellikle dilbilimindeki başarısından söz etmişler ve onun Mansur’a ithafen Kitabü’l-Fusus adlı bir eser kaleme aldığını belirtmişlerdir. Bu kitabın Ebu Ali el-Kali’nin Kitabü’n-Nevadir adlı dil bilimi kitabına benzer özellikler taşıdığı belirtilmiştir.[27] Şenterinî (ö. 1147) ve Makkari’nin eserlerinde ise Ebu’l-Alâ hakkındaki bilgiler olumsuz içeriktedir. Makkari’nin de Şenterini’den naklen aktardığına göre Mansur İbn Ebi Amir, Ebu’l-Alâ’nın Fusus adlı kitabını beğenmeyerek Guadalquivir (Vadi-i Kebîr) nehrine attırmıştır.[28] Oysa Merrakuşi, el-Mu‘cib’inde kitabınnehre atılma meselesini çok farklı bir şekilde anlatmıştır. Rivayete göre Ebu’l-Alâ, kitabı Mansur’a sunduktan sonra kölesine teslim ederek götürmesini istemiştir. Kitabı alan köle nehirden karşıya geçerken ayağı kaymış ve kitapla birlikte nehre düşmüştür.[29] İbn Hallikan’ın (ö. 1282) Vefeyatü’l-A’yan’ında ise Ebu’l-Ala’nın eserinin intihal kaynaklı problemlerden ötürü dışlandığı ve Mansur’un bunu öğrenmesi üzerine kitabı nehre attırdığı ifade edilmiştir.[30] Zehebi de Tarihü’l-İslam’ında bu rivayeti aktarmıştır.[31] Bütün bu rivayetleri değerlendirdiğimizde ilme ve kitaba dair menfi bir tutumun (siyaseten müdahaleleri bir tarafa bırakıldığında) doğrudan Mansur ile irtibatlandırılmasının şüphe ile karşılanması gerektiğini düşünmekteyiz.

Mansur döneminde yaşanan ve İslam Düşünce tarihinde önemli bir dönemeci teşkil eden polemiğe açık hadiselerden birisi, kitap yakma vakasıdır.  Dönemin ilmi ve kültürel ortamının irdelendiği çalışmamızda bu olayın tarihi kaynaklarını ve Mansur’un kitap ve düşünce karşıtı oluşuna ilişkin tartışmaların nasıl anlaşılması gerektiğini tartışmakta yarar görüyoruz. Bunun için yukarıda kısaca değindiğimiz hususu burada biraz daha detaylandırmak istiyoruz.

MANSUR DÖNEMİ KİTAP YAKMA HADİSESİ

Mansur’un ilme ve ulemaya verdiği değerin kaynaklarda başka pek çok örneği daha bulunmaktadır. Fakat onun şiir, edebiyat ve dini ilimlere sağladığı uygun ortama karşın aklî ve birtakım tecrübi ilimlere aynı müsamahayı göstermediği şeklinde bir algı yaygınlık kazanmıştır. Bunun en net örneği Mansur’un Endülüs Emevilerinin bütün ilmi mirasını içerisinde barındıran saray kütüphanesindeki birtakım kitaplara karşı büyük bir yok etme harekâtını başlatmasına ilişkin paylaşımlardır. İbn Ebi Amir’in kütüphanede bulunan hesap, tıp, gramer, şiir, nahiv, tarih, hadis, fıkıh ve daha pek çok alt dala dair eserler içerisinden felsefe, mantık astronomi alanlarındaki kitapları ayırtarak yaktırdığı rivayet edilmiştir. Mansur’un, kurduğu teftiş heyetinin kararına göre İslam’a aykırı ve zararlı söylemler içerdiği kanısına varılan eserleri tespit ettirdiği ve bunları bir kısım ulemanın huzurunda imha ettirdiği aktarılmıştır.[32] Bu ulema arasında Ebû Muhammed Abdullah b. İbrahim el-Endelüsî el-Asîlî (ö. 1002) ve Ebü’l-Abbas Ahmed b. Abdullah b. Zekvân (ö. 1022)’ın olduğu söylenmiştir.[33] Endelusî’nin beyanına göre, söz konusu eserlerin bir kısmı yakılmış bir kısmı da saray kuyularına atılarak üzerlerine toprak dökülmüştür.[34]

Mansur’un bu yola tevessül etmesinde Maliki mezhebine mensup fukahanın etkili olduğu söylenmiştir. Hükümdarlığı süresince Maliki fukaha ile ters düşecek herhangi bir girişimde bulunmayan Mansur, Maliki Mezhebini olumlayıcı yaklaşımının aksine onların kendi paradigmaları mihenginde hoş görmediği yaklaşımlara da net ve sert bir şekilde karşı durmuştur. Fukahanın desteğinin halk tarafından kabul edilmek anlamına geldiğini bilen Mansur İbn Ebi Amir’in bu girişimini, fukahanın takdirini kazanmak suretiyle halkın onayını almak için yaptığı belirtilmiştir.[35] Said el-Endelüsî’nin görüşü de buna benzerdir. Said’e göre Mansur’un bu girişiminden maksadı, Endülüs halkının gözüne girmek ve II. Hakem’i kötülemektir.[36] Said el-Endelüsî’nin “II. Hakem’i kötülemek” derken kastettiği şey muhtemelen selefinin biriktirdiği kitapların dini içerikle barışık olmayan ve halkı zındıklığa götürecek tarzda kitaplar olduğu propagandasının yapılmasıdır.

Mansur İbn Ebi Amir döneminde yaşanan kitap imhasına gösterilen bir diğer sebepse yine Malikilerin, kendileri dışında Endülüs’te yayılmaya başlayan fıkhi mezheplerin önüne set çekmek istemeleridir.[37]Şöyle ki II. Hakem dönemindeki özgürlükçü ortamın etkisiyle Doğu İslam dünyasında gelişen pek çok farklı mezhep Endülüs’e taşınmış ve burada kendisine taraftar bulmuştur. Malikilerin II. Hakem’in ardından bu çok sesliliği baskılayarak dini anlamda tek otorite olarak kalmak için büyük bir çaba sarf etmişler, bunun için iktidarı da kullanarak kendi kaynakları dışındaki eserleri ortadan kaldırmak için her yolu meşru görmüşlerdir.

Kitapların imha sürecinin sorumlusu olarak görülen Maliki ulemanın, bunu dini bir takım endişelerle Mansur’u baskı altına alarak yaptırdıkları aşikârdır. Ancak burada vurgulanması gereken husus, Maliki fukahanın tavrının yalnızca dine zarar vereceğini düşündükleri felsefî ilimler ve onunla meşgul olanlara karşı olmadıklarıdır. Bilakis Malikîlik dışındaki mezheplere bakışları da buna benzer şekilde olmuş ve benzer sonuçlar doğurmuştur.[38] Örneğin Mansur döneminde İbn Meserre ekolünü benimseyenlere uygulanan baskıya felsefe ile ilgilenmelerini sebep gösterebiliriz, fakat bu dönemde aynı baskıyı Zahiri Mezhebi takipçileri de hissetmiş ve onlar da Maliki fukaha eliyle sıkıntılı zamanlar geçirmişlerdir.[39] Dolayısıyla Malikilerin, taraftarlarından aldıkları gücü siyaset sahnesinde başka herhangi bir grupla paylaşmamak için çaba sarfettiklerini ve mevcut yahut oluşma ihtimali olan alternatif ekolleri yönetim eliyle yok etme faaliyetine giriştiklerini söylememiz mümkündür.

Kitap imhasının altında yatan sebeplerle birlikte saray kütüphanesinde bulunan ve ayırtılarak yakıldığı söylenen kitapların akıbeti üzerinde de durmak gerekir. II. Hakem başta olmak üzere selefi yöneticilerinin büyük gayretlerle bir araya getirdiği dört yüz bin ciltten oluştuğu aktarılan kütüphanedeki hazinenin muhtemelen büyük bir kısmı aklî ilimler dışındaki alanlara dair eserlerden oluşmaktadır. Ancak burada önemli olan husus hacim olarak ziyadesiyle büyük olan bir kütüphaneden ayıklama işleminin ne kadar süreceğidir. Sarah Stroumsa, Said el-Endelüsî’nin Tabakatü’l-Ümem’ini dayanak göstererek 6 ay sürdüğünü söylese de elimizde olan baskıda böyle bir bilgiye ulaşamadık.[40]

Başka kaynaklarda ise kitapların ayırt edildiği fakat hepsinin imha edilmediği aktarılmıştır. Buna Mansur sonrası süreçte Endülüs’te yaşanan olaylar gerekçe gösterilmiştir. Zira Berberilerin giriştiği isyan hareketleri sonucunda Kurtuba’ya pek çok saldırı gerçekleşmiş ve hilafet sarayı muhasara altına alınmıştır. Kargaşa ortamının ardından saray kütüphanesine ait kitapların bir kısmı İşbiliye, Sarakusta, Meriye, Tuleytula başta olmak üzere çevre şehirlerdeki kütüphanelere taşınmıştır. Bu kitaplardan bir kısmı da yıkılan şehir enkazlarının altında kalmıştır.[41] Makkari, bu hususta eserlerin bir kısmının satıldığını bir başka kısmının Berberi isyancılar tarafından yağmalandığını belirtmiştir.[42] İbn Haldun da Makarrî’nin rivayetini aktararak kütüphanedeki eserlerin Mansur’un azatlı kölesi olan Hacib Vadıh tarafından çıkartılarak satıldığını belirtmektedir.[43] Bu hadisenin Mansur’un ölümünden sonra gerçekleştiğine, dolayısıyla Mansur’un bu şekilde gerçekleşen kitapların imhasıyla bir münasebeti olmadığına dikkat çekmek gerekir. Günümüze ulaşan tarihi kaynaklarda, yakılan, satılan ve yağmalanan bu kitaplar hakkında bilgi verilmemiştir. Dolayısıyla söz konusu eserler arasında ayrım yapabilmemiz mümkün değildir.

Said el-Endelüsi’nin aktardığı bilgiler de yukarıdaki görüşü destekler mahiyettedir. Mansur döneminde yaşanan bu talihsiz olay neticesinde felsefe ile meşgul olan kimselerin hem ilgilerini hem de sahip oldukları yasaklı kitapları gizlemek mecburiyetinde kaldığını belirten Said, Endülüs Emevi hakimiyetinin sona ermesine kadar durumun böylece sürüp gittiğini aktarmıştır. Ardından gelen Mülukü’t-Tavaif dönemi arifesinde merkeze saldırı girişimlerinde bulunulması orada bulunan yöneticileri zor durumda bırakmış, onlar da Kurtuba sarayında kalan kıymetli eşya ve kitapları hiç pahasına satmışlardır.  Bu durum kargaşa ortamının görece sakinleştiği Mülukü’t-Tavaif dönemine kadar aynı hal üzere devam etmiş ve nihayetinde şehir devletleri yöneticilerinin ılımlı tavrı sayesinde felsefeyle ilgilenenler, sakladıkları eserlerle birlikte yeniden görünür hale gelmişlerdir.[44]

Mansur’un belli ilim dallarına karşı gösterdiği sert tavrın da birtakım gerekçeleri olduğu ifade edilmiştir. Buna göre Mansur, yönetime geçtikten sonra halkın, II. Hakem’in ilmi anlamdaki hoşgörülü tutumundan rahatsız olduğunu, felsefe ve astronomi bir tarafa, Maliki mezhebi dışında kalan hiçbir dini-itikadi yaklaşıma dahi tahammül edemediğine dair bilgiler kaydedilmiştir. Bu suretle de yukarıda sözü edilen icraatları gerçekleştirmek durumunda kaldığı belirtilmiştir. Tabii olarak bu husus, çağın resmi din anlayışını temsil eden ve iyi-kötü mihengi olarak kabul edilen Maliki perspektifin onay veya reddinden geçtiği için Mansur’un Maliki fukahayı özellikle bu işe dahil ettiği aktarılmıştır.[45]Maliki mezhebi ekseninde hareket eden halkın II. Hakem’in hoşgörüsünden rahatsız olduğu kabul edilse bile bu hususun tüm Endülüs ahalisine teşmil edilmesi kanaatimizce haksız bir tutum olacaktır. Burada belki de Mansur’un fiiline sebep olarak, manipüle edilmeye en müsait topluluk olmaları itibariyle fukaha güdümünde olan ve tarafgirlikleri itibariyle sesleri daha yüksek çıkan bir kesimden söz edebiliriz. Zira Endülüs halkının II. Hakem dönemindeki ilmi ve kültürel çeşitliliği sağlayan uygulamalara karşı gösterdiği net bir tepki bulunmamaktadır.

Diğer taraftan Mansur’un ilme genel yaklaşımını göz önünde bulundurduğumuzda onun eser ve düşüncelere karşı bu denli sert bir yaklaşımı benimsemesi mümkün gözükmese de bulunduğu konumu muhafaza etme güdüsüyle Maliki fukahanın halka empoze ettiği kabuller doğrultusunda hareket edebileceği gözden uzak tutulmamalıdır. Çünkü Maliki yaklaşım daha önce de zikrettiğimiz gibi kendisi dışında herhangi bir mezhebi anlayışa ılımlı yaklaşmamış aksine onlara yönelik dışlayıcı bir dil kullanmıştır. Yukarıda değindiğimiz ve Özdemir’in de belirttiği gibi, halkın, felsefe ile uğraşmayı “sapkınlık” olarak gördüğü bir dönemde Kurtuba’da bir kısım fukahanın, “hacîb felsefeye merak sardı” şayiasını çıkarması üzerine, kütüphanedeki fakihlerin zararlı gördüğü felsefi eserleri ayıklatıp imha ettirerek bir refleks göstermiştir.[46] Bu sebeple Mansur’un felsefî kitaplara karşı tavrını, halk nezdinde oldukça etkin olan ve muhalif tavır almaları halinde dengeleri bozacak, idareyi zor durumda bırakabilecek bir kesimin yönetim karşıtı argümanlarını geçersiz kılma hamlesi olarak da değerlendirilebilir.

Yukarıdaki yorumumuzun yanı sıra Mansur’un söz konusu fiilinde kendi hayat görüşünün de etkili olduğunu söylemek gerekir. Nitekim İbn İzari, Mansur’un, felsefe ve münazara üzerine konuşan ve imanla ilgili tartışmalara girenlere karşı çok sert olduğunu belirtmiştir. Ayrıca onun yıldızlar, onların özellikleri ve etkileri üzerine söz söyleyenler ile şeriat meselelerini hafife alanlara karşı müsamahasız bir tavır takındığını belirtmiştir.[47] Dolayısıyla Mansur’un bu icraatlarını sadece siyasi kaygılarla alınmış kararlar olarak görmek yanlış olacaktır. Zira çocukluk ve gençlik döneminde neredeyse bir fakih olmak üzere kendisine verilen eğitimin bu tür tavırların ortaya çıkmasına neden olabileceğini gözden uzak tutmamak gerekir.

MANSUR DÖNEMİNDE FELSEFE

Kaynaklarda Mansur İbn Ebî Âmir iktidarında, felsefe ile meşgul olduğu belirtilen pek çok isme yer verilmiştir. Ancak onun bu isimlere karşı tavrı farklılık göstermiştir. Bazı kaynaklar onun felsefeyle ilgilenenlere topyekûn muhalif olduğu, onları toplumdan dışlayarak ölüm, hapis, sürgün gibi farklı şekillerde cezalandırdığı aktarmıştır.[48] Bu bağlamda Ahmed Heykel, Mansur dönemindeki ilmi hayatın iki veçhesinin bulunduğunu belirtmiştir.  Bunlardan birisi felsefi ilimlere karşı takınılan baskılayıcı tavır, diğeri ise dil bilimleri ile dini ilimlere sağlanan uygun ortamdır.[49]

Felsefe sahasına uygulanan katı tutuma mukabil diğer alanlara sağlanan tolerans Mansur dönemi Endülüs’ünün iki farklı yüzünü teşkil eder. Amiri iktidarı döneminde yaşanan bu olaylar, dönemin üzerinde durulması ve irdelenmesi gereken farklı saikler içerdiğini göstermektedir. Ancak şunu da belirtmek gerekir ki Mansur döneminde felsefeye pek de hoşgörü ile yaklaşılmadığı söylense de dönemi ayrıntılı bir şekilde inceleyip bu dönemde yaşayan bilginlere yakından baktığımızda, en azından ulaşabildiğimiz kaynaklardan hareketle, felsefeyi tamamen ret ve mütemadiyen bir felsefeci düşmanlığı olduğunu da söyleyemeyiz.

Mansur döneminde felsefeye karşı tavır hakkında fikir beyan edebilmek için bu çağda yaşamış birkaç örnek isme yer vermenin aydınlatıcı olacağı kanaatindeyiz. İbn Ebi Amir döneminde sert bir muamele gördüğü aktarılan tek belirgin isim  Hammar es-Sarakustî olarak bilinen Ebu Osman Said b. Fethun b. Mükrem es-Sarakustî’dir (951-1009). Sarakustî’nin mantık, geometri, musiki, tıp gibi ilimlerde temayüz ettiği,[50]  felsefi ilimlere giriş mahiyetinde Şeceretü’l-Hikme adında bir kitap yazdığı, ayrıca ilimler tasnifi ile ilimlerin ortaya çıkışının keyfiyeti üzerine eser kaleme aldığı rivayet edilmiştir. İbn Hazm da bu bilginden bahsederek, onun felsefe alanındaki yazılarını gördüğünü ve bu metinlerin onun alandaki tebahhürünü ortaya koyduğunu ifade etmiştir.[51]Hammar es-Sarakustî, Mansur döneminde şiddet ve baskı ile karşılaşarak hapse atılmış, hapisten çıktıktan sonra da Endülüs’ü terk ederek Sicilya’da vefat etmiştir.[52] Kaynaklar bize Hammar es-Sarkusti Hakkında bundan daha fazla bilgi vermez. Onun niçin hapse girdiği, kendisinin bu muameleyi görmesine kimlerin sebep olduğu yahut hangi görüşlere sahip olduğu hakkında ne yazık ki bilgi sahibi değiliz. Bundan dolayı onun cezalandırılma gerekçesinin yalnızca felsefe ilgisi mi olduğu yoksa başka sebeplerin de mi bulunduğu kesin değildir.

Amiriler ve daha sonraki dönemde yaşayan İbn Haldun Ömer b. Ahmed b. Haldun el-Hadramî (ö. 1057),[53] İşbiliye (Sevilla)’nin ileri gelen bilginlerinden birisidir. Tıp, geometri, astronomi alanlarındaki bilgisinin yanı sıra felsefi ilimlerle de ilgilenen İbn Haldun, ahlakını değişebileceği, huyların düzeltilebileceği gibi meselelere yaklaşım tarzı itibariyle filozoflara benzetilmiştir.[54] Felsefeyle ilgisine rağmen bu alime yönelik dışlayıcı ve rahatsız edici bir tutum kaydedilmemiştir.

Amiriler döneminde felsefe ile ilgilenenler diğer örneklerde olduğu gibi genellikle tıp, mantık, matematik yahut astronomi gibi alanlardaki temayüzleriyle ön plana çıkmış felsefi yönleri geri planda kalmıştır. Bu isimlerden birisi de İbnü’l-Kettani olarak bilinen Ebu Abdullah Muhammed b. Hasan b. Hüseyin el-Mezhicî’dir. Amcası Muhammed bin Hüseyin’den tıp eğitimi almıştır. Mansur b. İbn Ebi Amir ve oğlu Abdülmelik el-Muzaffer (1002-1008) döneminde doktorluk yapmıştır. Tıp konusunda vizyoner bir şahsiyet olan Kettanî, mantık, astroloji ve felsefe alanlarında geniş bilgi birikimine sahiptir ve bu alanda yazılar kaleme almıştır.[55]  Mantık ilmini Muhammed b. Abdun el-Cebeli’den öğrenen, ayrıca  Ömer b. Yunus b. Ahmed el-Harrani, filozof Ahmed b. Hafsun, Ebu Abdullah en-Nahvi, ve Ebu Abdillah Muhammed b. İbrahim el-Kâdî’den ders alan Kettanî, İbn Hazm’a mantık ve felsefe alanlarında hocalık yapmıştır.[56] Kettanî, Kitabü’t-Teşbihat min Eş‘ar-i Ehli’l-Endelüs adından bir eser kaleme almış, bu eser İhsan Abbas tarafından tahkik ve neşredilmiştir. [57] 

Mansur döneminde felsefe ile ilgilendiği belirtilen bir diğer bilginse Yahudi tabip Müneccim b. el-Fevval’dir.[58] Mantık ve felsefe sahalarına hakim olan ve felsefeye giriş mahiyetinde kaleme aldığı Kenzü’l-Mukill adlı bir eser kaleme alan el-Fevval’in, soru-cevap şeklinde yazdığı kitabının tabiat bilimleri ile mantığa dair bahisler de ihtiva ettiği zikredilmiştir.[59] Yine bu dönemde yaşamış olan Mücahid el-Amiri ile oğlunun tabiplik görevini üstlenen Yahudi bilgin İshak b. Kustar (ö. 1056) mantık alanında bilgin ve felsefi ilimlere hakim bir kimse olarak tanıtılmıştır.[60] Onların bu yöndeki ilmi faaliyetlerinin kısıtlandığına ya da serbestçe faaliyetlerini sürdürdüklerine dair lehte ya da aleyhte bir bilgiye ulaşılamamıştır.

Endülüs’teki köklü Yahudi ailelerinden birisine mensup olan Ebü’l-Fazl Hasday b. Yûsuf b. Hasday (ö. 1059) da Amiriler devrinde yaşayan bilginlerdendir. Sarakusta’da yaşayan Ebü’l-Fazl’ın iyi düzeyde Arapça bildiği, belâgat, şiir, musiki, aritmetik, geometri, astronomi konularında alim olduğu aktarılmıştır. Mantık sahasının araştırma teknikleri üzerine çalıştıktan sonra doğa bilimlerine odaklanan ve Aristoteles’in Sem‘ü’l-Kiyân (Fizik) adlı kitabını okuyan bilgin, bundan sonra yine Aristoteles’in Kitâbü’s-Semâ ve’l-Âlem (Gökyüzü Üzerine) adlı eserini okumuştur. Said el-Endelüsi, onun çalışmalarına devam etmesi halinde felsefe ve onunla ilgili ilimleri öğrenebileceğini söylemiştir.[61]

Yukarıda sözü edilen bu iki önemli isim, Yahudi bilginlere karşı Mansur döneminde herhangi bir sansür uygulanmadığını göstermektedir. Böyle bir rivayetin Yahudi kaynaklarında da yer almadığı bilakis 11. yüzyılda Yahudi bilginlerin felsefi yazılarının artığı belirtilmiştir. Dolayısıyla Mansur dönemi özelinde Endülüs ilim ortamının canlı kalmasında Yahudilerin önemli bir rol oynadığı ve Müslümanlar tarafından çalışılması sapkınlık olarak görüldüğü dönemlerde Yahudi bilginlerin, felsefi ilimlerin korunması, geliştirilmesi ve aktarılmasında etkili oldukları söylenebilir.[62]  Bu durumun aynı zamanda İslam felsefesi tarihinin Endülüs’teki devamlılığını da sağlandığını göz ardı etmemek gerekir.[63]

Bazı kaynaklar, Mansur İbn Ebi Amir’in felsefeye karşı oldukça sert bir tavır belirlediğini, bundan maksadının ise Endülüs toplumunda vahdeti sağlamak olduğu söylemişlerdir.[64] Siyaset üslubu her türlü tartışma ve farklılaşmayı önlemek olan Mansur,[65] özellikle felsefi ilimlerin itikada zarar verdiği kanaatiyle felsefeye karşı durarak onunla meşgul olanları zındıklık ve küfürle itham ettiği aktarılmıştır. Mansur bir rivayete göre bunlarla da kalmayarak ibreti alem olması için onların cesetlerinin çıkarılarak yakılması iznini de verdiği belirtilmiştir.[66] Ancak bu iddiaya kanıt gösterilebilecek günümüze ulaşmış herhangi bir rivayet bulunmamaktadır. Ancak felsefi konularla ilgilenen bilhassa Müslüman bilginlere karşı Amiri iktidarının olumlayıcı bir tavır takınmadığını söylemek yanlış olmayacaktır. Şu da rahatlıkla söylenebilir ki II. Hakem döneminde büyük kaynaklar ayrılarak Endülüs’e aktarılan eserler, Mansur döneminde izlenen politika sebebiyle kısa süre içerisinde dağılmış ve Endülüs Emevi Devleti’nin yıkılış sürecine kadar bölge, felsefi ilimlerden yoksun kalmıştır.

Mansur’un felsefe ve felsefecilere tavrını siyasi konjonktür içinde değerlendiren Özdemir’e göre, bir kısım bürokrat, fukaha ve halk nezdinde bizzat Mansur’un felsefeyle iştigal ettiği ve felsefecileri koruduğu yönünde oluşan yaygın kanaatin, İbn Ebi Amir’i yönetimde yalnızlaştıracak ve sarsacak boyutlara ulaşması neticesinde, felsefeye karşı mesafeli olduğunu ispat etmek adına böyle bir tutum sergilemiştir.[67]

Mansur b. Ebi Amir ile ilgili bir diğer yoruma göre Mansur, düşünsel anlamdaki faaliyetlere ilgi duymasına rağmen siyasi şartlardan dolayı felsefecilere karşı sert bir tutum sergilemek zorunda kalmıştır. Onu bu ilgisine rağmen tezat fiiller yapmaya iten sebep fukahanın tepkisi olmuş ve bu sebeple filozofları korumaktan geri durmuştur.[68] Dozy, İbn Şebanisî olarak tanınan Kasım b. Muhammed el-Ğarsî’nin başından geçen hadiseyi bu iddiaya delil olarak arz eder. Anlatıya göre İbn Şebanisî, zındıklık suçlamasıyla tutuklanarak hapse atılmış ve İbn Seri‘ tarafından, öldürülmesine hükmedilmiştir. Bahsi geçen alim öldürülmek üzereyken dönemin Kurtuba müftüsü İbn Mekvî haberi duyarak olaya müdahil olmuş ve mahkeme başkanının itirazlarına rağmen verilen hükme karşı çıkmıştır. Bunun üzerine Mansur, İbn Seri‘e cephe almış ve onun İbn Şebanisi’ye iftira attığı için öldürülmesi gerektiğini söylemiştir. Mansur’un tehdidi sonucunda Kadı İbn Seri birkaç gün hapse atılmış ve düşünürlere karşı olan sert tutumunun cezasını görmüştür.[69]

Câbirî de bu konuda aynı görüşü tercih ederek Mansur’un felsefeye ve felsefi ilimlere tutkun bir şahsiyet olduğunu, fakat felsefe konusundaki tavizsizliğine tepki gösteren fıkıhçıların, halkı onun aleyhine çevirme çabaları karşısında konumunu muhafaza etmek uğruna felsefeyi feda etmek zorunda kaldığını belirtmiştir. Mansur’un tıp ve matematik bilimleri dışında kadim ilimlere ait tüm kitapları II. Hakem’in kütüphanesinden çıkartarak yaktırmasını fıkıh ehlini memnun etme gayreti çerçevesinde değerlendiren Câbirî, bu hadiselerin dahi Endülüs’te ilmi hareketliliği baltalayamadığını ve ulumu evailin gizli de olsa okunmaya ve okutulmaya devam ettiğini ifade etmiştir.[70] Özdemir de benzer bir yaklaşımla, felsefeye olan ilgisini onayladığı Mansur’un, sırf fukahanın tepkisini çekmemek için bu alandan uzak durmaya çalıştığı düşüncesindedir.[71]

Kaldı ki İbn Ebi Amir’in yukarıda geçen olaydaki maksadının salt İbn Şebanisî’yi korumak mı yoksa Kadı İbn Seri‘e olan öfkesinden ötürü durumu fırsata çevirmek mi olduğu müphem kalmaktadır. Dolayısıyla onun felsefeye karşı tutumuyla ilgili mevcut bilgilerin daha derinlikli incelemelere muhtaç olduğu açıktır. Biz eldeki veriler ışığında Endülüs’ün sahip olduğu siyasi, teolojik ve sosyo- kültürel hayatın, yönetim üzerindeki tesirlerinin bu hırslı yöneticinin eylem ve fikirlerini belirlediğini bu sebeple birbiriyle çelişen tutumlar sergilemesine sebep olduğunu düşünmekteyiz. O yüzden onun ne felsefe hayranı ne de karşıtı olarak belirlemenin doğru olmayacağı kanaatini taşıyoruz. Devlet idaresindeki otoritesinin devamlılığı ve iç huzurun sağlanabilmesi için her türlü adımı mubah ve meşru gören yaklaşımının felsefeyle ilgili yaklaşımında da etkili olduğunu söyleyebiliriz.

SONUÇ

Mansur b. Ebi Amir’in felsefi ilimlere karşı sert tavır takındığı kabulü yaygın olmakla beraber yukarıda da zikredildiği üzere sırf felsefe ilgisinden ötürü bu muameleye maruz kaldığı aktarılan kişilerin sayısı çok düşüktür. Bu durum Mansur’un felsefeye alan açarak yayılmasını sağladığı anlamına da gelmemektedir. Ancak yukarıdaki örnekler, iddia edildiği gibi felsefeye karşı kesin bir tavrın olduğu hususunda şüphe uyandırmaktadır. Bundan dolayı Mansur dönemi Endülüs’ünde ilmi ve felsefi faaliyetlere karşı idarenin farklı gruplara göre üç farklı tutum sergilediğini söylemek mümkündür.

Bunlardan birincisi felsefeci olarak tanımlanan ve yalnızca felsefi yönleriyle öne çıkan bilginlerdir. Hammar es-Sarakustî bunlardan birisidir. Nitekim yukarıda ifade edildiği gibi Hammar ciddi bir baskıya maruz kalarak tutuklanmış ve sonrasında yurdundan ayrılmak zorunda kalmıştır.

İkinci grup ise, asıl temayüz alanları felsefe olmamakla beraber, bu saha ile de meşgul olan Müslüman bilginlerdir. Bu kimselerin felsefe ile ilgilenmesi çok belirgin hale gelmediğinden veya seslerinin yüksek çıkmaması sebebiyle onlara karşı net bir tavır sergilenmediği görülmüştür.

Bu dönemde felsefe ilgisi bulunan üçüncü grup ise Yahudi bilginlerdir. Bunların ana alanı genellikle tıp olmakla beraber yukarıda belirtildiği gibi felsefe konuları üzerine telif eserler de üretmişlerdir. Ancak bu kimselere Mansur dönemi idaresinin herhangi bir olumsuz tavrı olduğuna dair haber bulunmamaktadır.

Bu tasnifin ardından,  Mansur dönemi ilmi faaliyetleri içinde felsefenin konumu hususunda söylenebilir ki felsefe, yalnız Müslüman bilginlerin uzak tutulmaya çalışıldığı bir alan olarak karşımıza çıkmaktadır. Nitekim Yahudi bilginlerin saraya olan yakınlıklarına rağmen felsefi ilimlerle meşgul olabilmeleri bunun göstergesidir. Bu durum felsefenin yalnızca Müslüman cemaatinden uzak tutulmaya çalışıldığı şeklinde anlaşılabilir.

Şunu da belirtmek gerekir ki, siyaseten oldukça kırılgan bir dönemde Endülüs’ü yöneten Mansur’un, yaptığı çok küçük bir hata neticesinde bulunduğu konumu kaybetmesi işten bile değildir. Bu zaviyeden bakıldığında Dozy’nin aktardığı yorumun külliyen yanlış olduğunu söylenemez. Hele ki onun felsefe dışında kalan ilimlere bilhassa şiir ve edebiyata olan tutkusu dikkate alındığında, Mansur’un kendisini kadim ilimlere dair eserleri yok etmeye mecbur hissettiği görüşü daha da kuvvet kazanmaktadır.

Mansur’u ulemanın tercihlerine muhalif bir tavır takınmaktan alıkoyan bir diğer sebebin de kendisinden önceki emir ve halifelerin ulema sınıfıyla ters düşmesi üzerine karşılaştıkları olumsuz hadiselerdir. Ancak ister siyasi-sosyal konjonktürden dolayı ister başka bir sebeple olsun,  -kaynakların çokluğu açısından tevatür derecesinde olan- kitap yakma hadisesini, Mansur’un tezkiyesini sağlayacak şekilde yorumlamak ve buna “ama” ile başlayan cümleler üretmek, yok olan mirasın azameti itibariyle mümkün görünmemektedir. 

Teşekkür

Metnin dil düzeltmeleri ve İngilizce özetteki desteklerinden ötürü Arş. Gör. Bilal KOÇAK’a teşekkür ederiz.


KAYNAKÇA

*Bu makale doktora tezimizin bir bölümünden üretilmiştir.

[1] Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları Siyasi Tarih, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 2019, 145-146.

[2] Hayrüddin ez-Zerkeli, el-A‘lam: Kamusu Teracim li Eşhari’r-Rical ve’n-Nisa mine’l-Arab ve’l-Müstaribin ve’l-Müsteşrikin, Darü’l-İlm li’l-Melayin, Beyrut 1980, 6/226.

[3] Şihabuddin Ahmed b. Muhammed el-Makkari et-Tilimsani, Nefhu’t-Tîb  min Ğusn-i Endelüs er-Ratib, Thk. İhsan Abbas, Daru Sadır, Beyrut 1997, 1/376; İbn İzari el-Merrakuşi, El-Beyanü’l-Müğrib fi Ahbari Endelüs ve’l-Mağrib, Thk. C. Kolan- Levi Provençal, Daru’s-Sekafe, Beyrut 1983, 2/259.

[4] Abdülaziz Filali, el-Alakatü’s-Siyasiyye beyne’d-Devletü’l-Emeviyye fi’l-Endelus ve Düvelü’l-Mağrib, Daru’l-Fecr li’n-Neşr ve’t-Tevzi, Kahire 1999, 222.

[5] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 2/267; Makkari, Nefhu’t-Tîb , 1/376; Ahmed Fikrî, Kurtuba fi Asri’l-İslamî Tarih ve Hadare, Müessesetü Şebabi’l-Camia, İskenderiye 1983, 100.

[6] Lütfi Şeyban, “Endülüs Emevi Hanedanına Karşı Bir İktidar Denemesi: Endülüs Emevileri Haciblerinden el-Mansur Muhammed İbn Ebi Amir (366/976-392/1002)” İslami Araştırmalar Dergisi, 11 (3-4), 1998, 255.

[7] Mehmet Özdemir, Endülüs Müslümanları Siyasi Tarih, 146. Ayrıntılı bilgi için bkz.: Ebu Abdilah Muhammed b. Ebu Nasr el-Ezdi el-Humeydi, Cezvetü’l-Muktebis fi Zikr-i Vulat-i Endelüs, tahk. İbrahim el-İbyari, Darü’l-Kütübi’l-Mısriyye, Daru’l-Kütübi’l-Lübnaniyye, Kahire, Beyrut, 1989, 131.

[8] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 269; Ebu Zeyd Veliyyüddîn Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, el-İber ve Divanü’l-Mübtede’ ve’l-Haber fi Tarihi’l-Arabi ve’l-Berber ve men Aserehüm min Zevi’ş-Şe’ni’l-Ekber, Daru’l-Fikr, Beyrut 1981,4/190.  W. Montgomery Watt, Pierre Cachia, Endülüs Tarihi, çev. Cumhur Ersin Adıgüzel-Qiyas Şükürov, Küre Yayınları, İstanbul 2018, 89; Cevdet er-Rekkabi, Fi’l-Edebi’l-Endelusî, Daru’l-Mearif, Kahire 1966, 22.

[9] Lisanüddin İbn Hatib es-Selmani el-Endelüsi, Tarihu İsbaniyyeti’l-İslamiyye ev Kitabu Amali’l-A‘lam, tahk. Levi Provençal, Daru’l-Mekşuf, Beyrut 1956, 59.

[10] İbn İzari, El-Beyanü’l-Müğrib,2/259.

[11] Cevdet er-Rekkabi, Fi’l-Edebi’l-Endelusî, 22; İbrahim Beydun, ed-Devletü’l-Arabiyye fi İsbanya mine’l-Feth Hatta Sükuti’l-Hilafe, Daru’n-Nehdati’l-Arabiyye, Beyrut 1986, 335-336.

[12] Lisanüddin İbn Hatib es-Selmani el-Endelüsi, el-İhata fi Ahbar-i Ğırnata, tahk. Muhammed Abdullah İnan, Mektebetü’l-Hanci, Kahire 1974, 2/57.

[13] Ebu Abdillah Muhammed b. Ebi Bekr İbnü’l-Ebbar, et-Tekmile li Kitabi’s-Sıla, tahk. Abdusselam el-Harras, Daru’l-Fikr li’t-Tıbaa ve’n-Neşr, 1995, 2/232.

[14] Mehmet Özdemir, “Mansur İbn Ebu Amir”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, TDV Yayınları, Ankara 2003, 28/ 6-8.

[15] Makkari, Nefhu’t-Tîb , 2/646.

[16] Lisanüddin İbn Hatib Amalü’l-A‘lam, 72.

[17] S.M. İmamuddin, A Political History of Muslim Spain, East-West Press, New Delhi 1960, 198.

[18] Lütfi Şeyban, “Endülüs Emevi Hanedanına Karşı Bir İktidar Denemesi”, 270.

[19] Makkari, Nefhu’t-Tîb , 3/78; Julian Ribera, et-Terbiyetü’l-İslamiyye fi’l-Endelus Usuluha el-Meşrikiyye ve Tesiratuha el-Ğarbiyye, çev. Tahir Ahmed el-Mekki, Daru’l-Mearif, Kahire 1994, 173.

[20] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 2/288.

[21] Ahmed b. Yahya b. Ahmed b. Umeyre Ebu Cafer  ed-Dabbi, Buğyetü’l-Mültemis fî Tarih-i Rical-i Ehli’l-Endelus, Daru’l-Katibi’l-Arabi, Kahire 1967, 529.

[22] Ali b. Musa İbn Said, El-Muğrib fi Hule’l-Mağrib, Thk. Şevki Dayf, Daru’l-Mearif bi Mısr, Kahire 1964, 322. Ceziri’nin şiirleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Bülbül Züleyha, Bulkasım Refrafi, “Nazmu Ebu Mervan Abdülmelik el-Ceziri Mevduatuhu ve Canibü’l-İbda’ fihi”, Mecelletü’l-Kari’ li’d-Dirasati’l-Edebiyye ve’n-Nakdiyye ve’l-Luğaviyye, 5 (4), 2022, 7-20. 

[23] Dabbi, Buğyetü’l-Mültemis, 182-183.

[24] Dabbi, Buğyetü’l-Mültemis, 322.

[25] Abdülvahid el-Merrakuşi, el-Mu‘cib fi Telhis-i Ahbari’l-Mağrib, tahk. Selahaddin el-Havvarî, Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut 2006, 31.

[26] Dabbi, Buğyetü’l-Mültemis, 320.

[27] Dabbi, Buğyetü’l-Mültemis, 319; Merrakuşi, el-Mu‘cib, 32; İhsan Abbas, Tarihu’l-Edebi’l-Endelusi Asru Siyâdeti Kurtuba, Dâru’s-Sekâfe, Beyrut 1969, 306.

[28] Ebu’l-Hasan Ali b. Bessam eş-Şenterini, ez-Zehire fi Mehasini ehli’l-Cezire, tahk. İhsan Abbas, Tunus 1979, 7/16; Makkari, Nefhu’t-Tîb , 3/78.

[29] Merrakuşi, el-Mu‘cib, 32.

[30] Ahmed b. Muhammed b. Ebi Bekr b. Hallikan, Vefeyatü’l-A’yan ve Enba-i Ebnai’z-Zaman, thk. İhsan Abbas, Daru Sadur, Beyrut 1972, 2/488-489,

[31] Şemsüddin Ebu Abdillah Muhammed b. Ahmed b. Osman ez-Zehebi, Tarihü’l-İslam ve Vefeyatü’l-Meşahir ve’l-Alam, thk. Ömer Abdüsselam et-Tüdmiri, Darü’l-Kitabü’l-Arabi, Beyrut 1993,28/421.

[32] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem Milletlerin Bilim Tarihi, çev.: Ramazan Şeşen, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2014, 174.

[33] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 2/293.

[34] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 174.

[35] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 2/293.

[36] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 174.

[37] Rabi’ Ayşe- Nuri Halime, “Zahiretü İhraki ve İtlafi’l-Kütüb ve’l-Mektebat fi’l-Ğarbi’l-İslami fi’l-Karneyni 4-5/10-11”, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Camiatü’l-Celfe Külliyetü’l-Ulumi’l-İctimaiyye ve’l-İnsaniyye, Djelfa 2021-2022, 23.

[38] bkz. Muhammed b. Ahmed el-Makdisî el-Beşşârî, Ahsenü’t-Tekâsîm fi Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, Mektebetün Medbûliyyün, Kahire 1991, 236-237.

[39] Bkz. Fevzi İnad Kaz’an el-Uteybi, Havle Alakatü’l-Fakih bi’s-Sulta Fukahau’l-Endelüs ve’l-Meşruu’l-Amiri, Daru Künuzi’l-İşbiliyye li’n-Neşr ve’t-Tevzi’, Riyad 2010,113.

[40] Sarah Stroumsa, Andalus and Sefarad On Philosophy and Its History in Islamic Spain, Princeton University Press, New Jersey 2019, 32.

[41] Julian Ribera, et-Terbiyetü’l-İslamiyye fi’l-Endelus, 199.

[42] Makkari, Nefhu’t-Tîb , 1/385-386.

[43] İbn Haldun, el-İber, 4/188; Muhammed Ebu Zehra, İbn Hazm, çev. Osman Keskioğlu-Ercan Gündüz, Buruc Yayınları, İstanbul 1996, 92.

[44] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 174.

[45] Nadiye Nekruf, “Et-Tahdirü’s-Sultavi Dirasetün Tahliliyyetün beyne’l-Hacib el-Mansur ve’l-Ammeti’l-Endelusiyye”, Mecelletü’l-İber li’d-Dirasati’t-Tarihiyye ve’l-Eseriyye fi Şimali İfrikiya, 4 (2), 2021, 427. 418-434

[46] Mehmet Özdemir, “Mansur İbn Ebu Amir”, 28/7.

[47] İbn İzari, El-Beyanü’l-Muğrib, 2/292.

[48] Münire binti Abdurrahman eş-Şarki, “El-Mansur bin Ebi Amir: Beyne’l-Hadmi ve’l-Bina”, Mecelletü’l-Ulumi’l-İnsaniyye ve’l-İctimaiyye, (40), 2011, 254.

[49] Ahmed Heykel, el-Edebü’l-Endelüs mine’l-Feth ila Sukuti’l-Hilafe, Daru’l-Mearif, Kahire 1985, 166.

[50] Şekib Arslan, El-Hülelü’s-Sündüsiyye fi’l-Ahbari ve’l-Asari’l-Endelüsiyye, Müessesetü’l-Hindavi li’t-Talim ve’s-Sekafe, Kahire 2011, 2/171;178.

[51] İbn Hazm, İbn Said, eş-Şaknidî, Fezailü’l-Endelüs ve Ehliha, tahk. Salahuddin el-Müncid, Darü’l-Kitabi’l-Cedid, Beyrut 1968, 18.

[52] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 178.

[53] Bu isim Kitabü’l-İber’in yazarı ünlü Endülüslü tarihçi ve bilgin İbn Haldun’un dedesidir.

[54] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 174.

[55] Ebu’l-Abbas İbn Ebi Usaybia, Uyunü’l-Enba fi Tabakati’l-Etibba, thk. Nezzar Rıda, Daru Mektebeti’l-Hayat, Beyrut,  491; Said el-Endelüsi’de “el-Kinani” olarak geçmektedir. Bkz. Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 204.

[56] İbn Hazm, İbn Said, eş-Şaknidî, Fezailü’l-Endelüs ve Ehliha, 18; Makarrî, Nefhu’t-Tîb, 4/20.

[57] Ebu Abdillah Muhammed b. Hasan el-Kettani, Kitabü’t-Teşbihat min Eş‘ar-i Ehli’l-Endelüs, tahk.-nşr. İhsan Abbas, Daru’ş-Şüruk, Beyrut-Kahire 1981. 

[58] Bu isim Said el-Endelüsi’nin Tabakatü’l-Ümem’inde Menahim b. El-Fevval olarak geçmektedir.

[59] İbn Ebi Usaybia, Uyunü’l-Enba,498; Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 216.

[60] İbn Ebi Usaybia, Uyunü’l-Enba,498

[61] Said el-Endelüsi, Tabakatü’l-Ümem, 218; İbn Ebi Usaybia, Uyunü’l-Enba,498.

[62] Sarah Stroumsa, Andalus and Sefarad, 33.

[63] Mahmut Meçin, “İslâm Felsefesini Tanımlama Yaklaşımları Üzerine”, İlahiyat Tetkikleri Dergisi, 56 (2021), 268. 259-282.

[64] Fevzi İnad Kaz‘an el-‘Uteybî, Alâkatü’l-Fakih bi’s-Sulta, Fukahaü’l-Endelüs ve’l-Meşru‘u’l-Âmirî, Darü Künuzi İşbiliye li’n-Neşr ve’t-Tevzi‘, Riyad 2010, 112.

[65] İbn Hatib, el-İhata, 104.

[66] Abdulaziz Muhammed İsa, el-Edebü’l-Arabi fi’l-Endelüs, Matbaatu’l-İstikame, Kahire 1945, 30.

[67] Mehmet Özdemir, “Mansur İbn Ebu Amir”, 28/ 7.

[68] Reinhart Dozy, el-Muslimun fi’l-Endelus İsbanya el-İslamiyye, çev. Hasan Habeşi, el-Heyetü’l-Mısriyyetü’l-Amme li’l-Kütüb, Kahire 1994, 2/149; Abdulaziz Muhammed İsa, el-Edebü’l-Arabi fi’l-Endelüs, 30; Cevdet er-Rekkabi, Fi’l-Edebi’l-Endelusî, 22; Ali Ahmed Abdullah el-Kaytani, “ed-Devletü’l-Amiriyye fi’l-Endelus Dirasetün Siyasiyyetün ve Hadariyeyetün”, Yayınlanmamış Yüksek lisans Tezi, Camiatü Ümmü’l-Kura Külliyetü’ş-Şeria ve’d-Dirasati’l-İslamiyye, Mekke 1981, 263.

[69] Reinhart Dozy, el-Muslimun fi’l-Endelus İsbanya el-İslamiyye, 2/149.

[70] Muhammed Abid el-Câbirî, Arap Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba, İz Yayıncılık, İstanbul 1997, 427.

[71] Mehmet Özdemir, “Mansur İbn Ebu Amir”, 28/ 7.