Mantıksal Olmayan Bağlamlarda Mevcût Terimi*

Mantıksal Olmayan Bağlamlarda Mevcût Terimi*

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 1. sayı

Yazar

İsmail HANOĞLUa

aFelsefe Bölümü, Çankırı Karatekin Üniversitesi Edebiyat Fakültesi, Çankırı

Öz

Farabi’de elif edatı, hel edatının eş anlamlısıdır. Ünlü, sekizinci yüzyıl gramercisi Sibeveyh’e göre, elif edatı ile hel edatı arasında anlam farkı vardır. Sibevehy’e göre, hel edatı kullanıldığında, bir eylemin gerçekleştiğine dair, soran kimsenin zihninde herhangi bir fikir ortaya konmaz; ama elif edatı kullanıldığında, ilgili eylem hakkında soruyu soran kimsede belli bir kanaatin var olduğu öne sürülür. Fârâbî’ye göre, ‘yanlışlık’, harici varlığı olmayan şey için kullanılır; yanlış olma, mevcut olmayan şey olarak düşünülür. ‘Doğru olmayan’ kavramı ise, hiçbir biçimde hiçbir özün içerilmediği vakit uygulanır. ‘Yanlış’ olan, kavranır, idrak edilir ve hayal edilir ve o her zaman bir öze sahiptir. Bundan dolayı, Farabi’ye göre, ‘yanlış olan’ yükleminin uzanımı, ‘doğru olmayan’ın bir alt sınıfıdır.

Anahtar Kelimeler

Elif edatı; hel edatı; mevcut; doğru olmayan; yanlışlık

Abstract

Elif particle, in al-Fârâbî, is synonymous of hel particle. According to famous, eighth- century grammarian Sîbaweih, there is difference in meaning between elif particle and hel particle. For the thought of Sîbaweih, when hel particle is used, there is no idea in the mind of the questioning about the actualization of activity; but, when elif particle is used, it is suggested that there is obvious opinion in questioning the question about the related activity. According to al-Fârâbî, ‘falsity’ is used for whatever has no external existence; being false may be described as that which does not exist. The concept ‘untrue’ applies to the cases where no essence at all is involved. What is ‘false’, may be comprehended, conceived, or imagined, and always has an essence. Therefore, according to al-Farabi, the extension of the predicate ‘being false’ is subclass of ‘being not true’.

Keywords

Elif particle; hel particle; mevjûd; untrue; falsity


Fârâbî’nin, özne yüklem ilişkisini analiz ederken kullandığı anahtarterim, mevcut terimidir; ki bu terim, İngilizce’de,“olmak”,1 var olur”, “mevcut olur” ve “mevcuttur” ifadelerinin en genel anlamlarını ifade eder.

Mevcut terimi, İngilizce’deki “olmak” ve ontology teriminin kendisinden türemiş olduğu, Yunanca olmak(on/ontos) fiilinin geniş zaman ortacına (present participle) paralel gelmektedir. Mevcut terimi, “olma”nın, “oluşla” ilişkili olduğu aynı biçimde, (o da) vücût terimi ile ilişkili olmaktadır. Mevcut ve olmak fiili, mantıksal teorilerde merkezî bir rol oynadığı gibi, vucût ve oluş da, metafiziksel doktrinlerde, sırasıyla Arapça’da ve İngilizce’de merkezi rol oynar. Ancak, vucût ve mevcût terimleri, Arap filozoflar ve Yunan felsefesini Arapça’ya tercüme edenler tarafından kendilerine atfedilen roller kadar, yeterli bir biçimde çalışılmış değildir.

Bu bölümde amacımız, mantıksal olmayan bağlamlarda mevcût (teriminin) anlamlarını ve rollerini araştırmaktır. Bu terimin mantıksal rolleri, “bağ” kavramı ile ilişkili olan tartışma bağlamında, son bölümümüzde araştırılacaktır.

Örneksel olarak, Fârâbî, bu terimi ve söz konusu bu terimin bir cümlede oynadığı farklı rollere ilişkin tahlilini soru edatlarına bağlar -bu durumda, hel ve eliften her ikisi müşterek dilde “……mi?” yi (dolaylı ifadede) yada “durum, şöyle şöyle değil mi” yi ifade eder. Fârâbî’nin sisteminde ifade edildiği gibi, söz konusu bu soru edatları ile başlayalım.

SORU EDATLARI, HEL VE ELİF

Hel, soru edatı, diğer bir soru edatı olan, lime (niçin?) edatına ilişkin tartışmamızın ilişkili olduğu bağlamda, daha önce ( 4.bölüm, 3.kısımda) ifade edildi. Biz orada, bir kimsenin, soru edatı heli kullanmakla, bir şeyin varlığı ya da bir şeyin öyle olup olmadığı hakkında (bir şey) bilme isteğinde bulunduğunu ifade ettik. Aynı zamanda, bu edatın kısa bir karakterize edilişi birinci bölümde (de) önerilmektedir.

Farabi, lime edatı gibi, hel edatının, mürekkep ifadeye (Elfâz, 47) eklenirse anlamlı bir biçimde kullanılabilir olduğunu açıklar. Farabi, “mürekkep ifade” ile, dinleyen (sâmi) tarafından olduğu kadar, konuşan (kâil) tarafından (da) kapalı bir biçimde kendisine göndermede bulunulan diğer kısımlarla birlikte, ya açık bir biçimde ifade edilen ya da kendisinden sadece (bazı) kısımların ifade edildiği, tam bir cümleyi kasteder (Huruf, 201, par. 210).

Bunun ötesinde, Farabi, Hurûf’ta (s. 200: 16- 17), genel olarak, bu edatın, devamlı olarak, tekabüliyetin bir çeşidinde birbirlerine karşıt olan ve ev, em ve immâ gibi ayıran edatlardan biriyle bağlanılan iki ifadeye bağlanılması gerektiğinin kabul edildiğini ifade eder. Bu noktayı örneklemek için Farabi tarafından verilen örnekler şunlardır:

1. Zeyd, ayakta mıdır, yoksa değil midir?

2. Gök, küresel midir, yoksa değil midir?

3. O şahıs, kör müdür, yoksa görme yeteneğine sahip midir?

4. Zeyd, Amr’ın oğlu mudur, yoksa Ömer’in oğlu mudur?

Bu örneklerden açıkça ortaya çıkıyor ki, Farabi tarafından, burada kullanıldığı gibi, tekabüliyet durumu, sadece şeklî tekâbüliyeti ifade etmez. Daha çok, Farabi, burada, cümlelerin içerikleri arasında bir tekabüliyeti de düşünmektedir.

Aristo’dan (hareketle), biliyoruz ki, ifadelerin parçaları arasında üç tür tekabüliyet vardır: Tenakuz, zıt ve alt zıt. Tekabülün bu türlerinin her birinde, bir tekabül çiftinin cümlelerinin birinin özne ve yüklemi, çifteki diğer cümlenin özne ve yüklemi ile aynı olması gerektiği farzedilmelidir. Bu, en azından, Farabi’nin Aristo’yu nasıl anladığını göstermektedir.2 (Ibâre, 62-3): Doğrulama ve yanlışlama arasında tekabül şartları şunlardır: Doğrulama ve yanlışlama bir ve aynı şey hakkında olmalı; usul [al- cihet] bir ve aynı olmalı; şartın konu mu ya da yüklem mi hakkında olup olmadığını nazari itibara almaksızın, şartın doğrulamada [icab] ne yapıldı ise, yanlışlamada [selb] da (aynen) yapılmalıdır.

Yukarıda verilen dört örnekten sadece birinci ve ikincisi kelimenin tam anlamıyla, yani şeklî anlamda, karşıt ifadelerden mürekkep olmaktadır. Hem üçüncüsü ve dördüncüsü sadece bizim içeriklerine ilişkin bilgimiz dolayısıyla tekabüliyet içerisinde ya da çatışma içerisinde olan iki ifadeden mürekkeptir. Bu çiftlerden her birinin şekli, Farabi’nin, sınırsız ifadeler hakkındaki tartışmasında ortaya koyduğu üzere, bir tekabüliyete ya da bir çatışmaya işaret etmez. ( İbâre, 68):

“ ‘gündüz değildir’ ifadesi, gündüzün varlığının sadece bir değillemesidir. Bu ifade, [zatında], gecenin varlığına işaret etmez, bilakis, gecenin varlığı, gündüzün değillemesinden sonra gelir [lâzım].”

Böylece, Farabi’ye göre tekabüliyet durumu, bu bağlamda, hem şeklî hem de içeriksel tekabüliyeti ifade etmektedir, son ki ise (içeriksel tekabüliyet), iki cümle arasındaki tekâbüliyetin, şeklî durumlarından daha çok, içerikleri dolayısıyla olduğunu göstermektedir.

Önceki bölümde, immâ ve ev edatlarının ve onların ayıran delillerdeki [şartî munfâsıl] rollerini açıklamak için Farabi’nin Kıyâs sağir (s. 259) (adlı kitabı)’ndan, ödünç alınan içeriksel tekabüliyetin iki örneği ile karşılaştık. Örneklerden biri aşağıdaki biçimdedir: “ Dünya, ya ezelîdir ya da yaratılmıştır; fakat, dünya yaratılmıştır; o halde, dünya, ezelî değildir. Bir dip notta, ayıran delillerde, ‘p’ ve ‘q’nun (ya da daha çok, onların temsil ettikleri ifadelerin), bu özel delilin geçerli olduğunu garanti etmek için (bir biçimde), ilişkilendirilmesi gerektiği ortaya koyulmaktadır. O zaman, “bir biçimde” ile kastedilen şey, şimdi daha açık olmalıdır.

Ezeli ve yaratılan terimleri hakkında şeklî olarak çatışan ya da karşıtlık gösteren hiçbir şey yoktur. Bu iki terim arasındaki çatışma, (neticede, ‘dünya ezelidir’ ve ‘dünya yaratılmıştır’ ifadeleri arasındaki çatışma), belli bir dilde bu terimlerin anlamına dayanan içeriksel bir çatışma olmaktadır. Benzer biçimde, (yukarıdaki üçüncü örnekte) Arapça a’mâ [kör] ve basîr [görebilen] terimleri, Arapça’da anlamları dolayısıyla bir çatışmayı ifade etmektedir. Bu terimlerin şeklinde, onların, tekâbüliyetin herhangi bir türünde olduklarına delalet edecek hiçbir şey yoktur ve ne de, ‘ o kördür’ ve ‘ o görebilir’ cümlelerinin şekli ile ilişkili olacak hiçbir şey yoktur ki, (bu şey), söz konusu bu iki cümle arasında (daha çok, onların temsil ettikleri ifadeler arasında) herhangi türün bir tekabüliyetine işaret edebilsin.3

Bu iki cümle mantıksal şekilleri dolayısıyla değil de, oluşturuldukları, terimlerin anlamları dolayısıyla, çatışır.

Farabi’ye göre, hel edatının, her zaman, karşıt iki ifadeye bağlanıldığını gördük. Farabi (Hurûf, 201, par. 211) aynı zamanda, hel edatının, araştırma yapan kimsenin, edatın kendisine bağlanıldığı ifadelerden birinin, doğru ya da cevap veren kimse tarafından kabul edildiğini ve itiraf edildiğini kesin olarak bildiğinde, kullanıldığını söyler (özellikle, diyalektik müzakerelerde).4 Tartışma devam ederek, hel edatını kullanmakla, araştırma yapan kimse, iki ifadeden birinin doğru olduğunu, ya da cevap veren kimse tarafından kabul edildiğini ve itiraf edildiğini kesin olarak (ala’l-tahsîl) bilmeyi ister.

Hel edatı (ya da elif) ile alakalı bu kuralları ifade ederken Farabi’nin, “istisna edilen orta” olarak bilinen mantıksal kanuna dayandığı açıktır. (Söz konusu ‘istisna edilen bu orta’ ifadesi), p’nin açıklayıcı cümlenin içerisine sokulduğu bir aralığı temsil ettiği yerde, ‘p’nin ya doğru ya da doğru değil’ olduğuna ilişkin genel bir şekli (ifade eder) 5 Ancak, bu kanun, Farabi’nin amaçlarına tam olarak hizmet etmez. Zira, tekabülün her türünün bir tezat ifade ettiğini farzedersek, iki ifade, ‘p ve p değil’ şekliyle olacak (biçimde) farzedilmiş bir a priori olabilir. Fakat, durum (üzerinde tartışılan konu) bu değildir. Mantıksal tekâbüliyetin, iki çeşidi daha vardır: Zıt ve alt-zıt (durumları). Tekabüliyetin mantıksal olmayan ya da içeriksel çeşidi de vardır, bu tekabüliyet şekilden daha çok manaya dayanan bir (tekabüliyettir). İçerilen cümlelerden birinin doğru (diğerinin yanlış) olduğu şeklinde bir a priori (durumu) farzetmeden bizi engelleyerek, meselâ, (‘bazı insanlar sigara içicidir’ ve ‘bazı insanlar sigara içici değildir’ gibi) alt zıtlık gösteren ifadelerin her ikisi aynı zamanda doğru olabilir; (bütün insanlar sigara içicidir ve bütün insanlar sigara içici değildir, gibi) zıt ifadelerin her ikisi, aynı zamanda yanlış olabilir.6

Tekabüliyetin farklı çeşitleri arasındaki ayrım, tümel ifadeler, yani, özneleri tümel olan ifadeler, hakkında konuştuğumuz müddetçe önemlidir. Tikel ifadenin durumunda, yani, öznesi tikel olan bir ifade(nin durumunda), tekabüliyeti iki çeşide indirgeriz: Tezât ve içeriksel karşıtlık. Bu, muhtemelen, bu bakış açısında, Farabi’nin örneklerinin tamının niçin (tikel ifadeleri temsil eden) tikel cümlelerden mürekkep olduğunu (göstermektedir). Ancak, Farabi, hel edatını tasvir etmede takip eden niteliği açıkça ifade etmeyi ihmal eder: Hel edatı, her zaman, iki tikel ifadeye bağlanır.

Farabi’nin, terimlerin felsefik anlamları ve kullanımlarına ilişkin bağlılığı, Arap gramercilerinin ve filologlarının söylemek zorunda olduklarını nazari itibara almamayı zorunlu kıldığı zaman dahi, Farabi’nin hel edatına ilişkin tartışması onun sözü geçen bağlılığının tipik bir örneği olmaktadır. Örneğin, hel ve elif edatlarına ilişkin olarak Farabi’nin ana kaygısı, farklı şekil ve usullerinde “varlık”la ilişkili olan soruları araştırmaktır. Bu o dönemin gramercilerini, gereğinden fazla olarak, ilgilendiren bir şey değildir.

Farabi’nin hel ve elif (edatları) hakkındaki görüşlerinin sekizinci yüzyıl gramercisi Sibeveyh’in görüşleri ile kısa bir karşılaştırması, onların kendi yaklaşımları arasındaki manidar farkların önemini belirtir.

Gördüğümüz gibi, Farabi, elif edatının,- bir soru edatı olarak kullanıldığı zaman- hel edatının [tekûmu7 makâme ‘hel’] eş anlamlısıdır.( Hurûf, 202, par. 213). Her iki durumda da, Farabi’nin müzakeresi şuna delalet ediyor ki, araştırma yapan kimse, hangisinin doğru, hangisinin yanlış olduğunu bilmemesini rağmen, kendisine bağladığı zıt ifadelerden birinin doğru diğerinin yanlış olduğunu kesin olarak bilir.8

Tikellerin (‘Zeyd’, ‘güneş’ v.b) mutlak varlığının sorgulamasına karşı koyulduğu gibi, bir şeyde bir şeyin varlığının sorgulaması kesinlikle, Farabi’nin hel ve elif soru edatlarına ilişkin tanımlamasını karekterize eden bir şeydir. Farabi’ye göre, biz ‘x’ in var olup olmadığı’ yada ‘x’ in y’ de var olup olmadığı’nı sorguladığımız zaman, biz her zaman (böyle bir şey söyleyip söylemeyeceğimiz bir tarafa) , ‘x’ in ya var ya da var olmadığını ve ‘x’ in y’ de ya var ya da x’ in y’ de var olmadığını farzederiz. O zaman bu edatların, Farabi’ ye anlamlarını teklif eden felsefik bağlamlarda kullanıldığı biçimdir. İşte, Farabi’ye göre, hel ve elif edatlarının eş anlamlı olduğunun gerekçesi budur; onların benzerliğini belirleyen şey, felsefik bağlamlarda rollerinin bir ve aynı olduğu olgusudur.

Felsefi araştırma, soru edatları hakkında Farabi’nin sistematik çalışmasında merkezî bir rol oynarken, tamamen, bu aynı edatlar hakkında gramercilerin çalışmasına girmez. Gramerciler, edatların nahve ait olan özellikleri ile temelde ilgilenilmesine rağmen, sıklıkla söz konusu edatların semantik özelliklerini de tartışırlar. Ancak, iki ifade arasındaki açık ya da kapalı karşıtlık gibi felsefi araştırmalar, gramercileri ilgilendirmez.

Örneğin, Sibeveyh, el-Kitâb9 (adlı eserin)de, hel edatını diğer edatlarla ilişkisinde tartışır. Farabi gibi, hel edatı ve elif edatı arasındaki anlam bakımından benzerliğe vurgu yapar. Ancak, Farabi’nin aksine, gramerci Sibeveyh, bir temel benzerliğe rağmen onların anlamları bakımından kesin bir ayrımının (da) olduğunu zikreder. Bir kimse, ‘sen Zeyd’i vuruyor musun?’ sorusunu ortaya koymada hel edatını kullandığı zaman, Zeyd’i vurma fiilinin gerçekleşiyor olduğunu farzetmez; bir kimse, basitçe, Zeyd’i vurma eyleminin var olup olmadığı hakkında bilgiyi araştırır. Diğer taraftan, bir kimse, aynı soruyu elif edatını kullanarak sorduğu zaman, gerçekten, Zeyd’i vurma fiilinin gerçekleştiğini farzediyor ve basitçe niçinini merak ediyor.10

Farabi’ye göre, iki edattan birinin kullanımı, a priori bir faraziye (ya x’tir ya da x değildir) ve her zaman doğru olan (yani, tecrübî doğrulama gerekli olmaksızın) iki ifade arasındaki tekabüliyetin bir türünün var olduğunu farzeder. Ancak, gramercilere göre, araştırmacı, hakkında araştırma yapılan olayın temel meselesi ile alakalı öncelikli tecrübî bilgiye sahip olduğu elif (edatını) seçtiği zaman işarette bulunarak, bir edatı, diğer edattan daha fazla olarak şuurlu bir biçimde seçer.

HEL VE ONUN KIYASA AİT SANATLARDA KULLANIMLARI

Farabi der ki ( Huruf, 206, par. 218), hel soru edatı, bütün kıyasa ait sanatlarda [es-sanâi’l-kıyasiyyeh] kullanılan genel bir sorudur. Ancak, -delil devam ederek (şuna varır ki)- kullanımlar, hel edatının kendisine bağlandığı tekabüliyet türleri ve hel edatının kullanımı ile araştırılan araştırma konusunun amaçları birbirinden farklıdırlar. O, şu anda, prensip olarak bizi ilgilendiren (matematik ve fizik bilimi gibi) ispatlayıcı bilimlerdeki hel edatının kullanımları olmaktadır.

İspat edici bilimlerde, hel edatı, iki zıt [ gavleyn mutazaddeyn] ifadeye bağlanır.11 (aynı yer). Bu durumda, hel edatı,12 ispat edici bir sorudur. [su’al burhânî] (Hurûf, 226: 13).13 Tartışma biliminde [cedel], hel edatı, tenakuzlu ifadelere [yugran bi’l-mütenâgizeyn] bağlanır(Hurûf, 206: 19-20). Bu durumda, o, tartışmaya ait bir sorudur [su’âl cedelî] (Hurûf, 226: 13-14).

Farabi der ki (Hurûf, 209, par. 221), bu bilimlerin ilkeleri, (tartışmaya ait konuşmaların yardımı ile veya onların sayesinde)14 tesis edildi ve matematik biliminde [te’âlîm] âşikâr olduğu gibi, kesin doğrular haline geldiler. (Farabi tarafından) delillendirme devam eder; bu bilimlerde, soru edatlarının kullanımı, bu bilimler için ilkeler tesis etmeye (duyulan) ihtiyaçtan kaynaklanmaz; daha çok, araştırılıp onaylanan ve ispat edilen bilgiyi elde etmek için (duyulan) ihtiyaçtan kaynaklanır. Farabi’ye göre, örneğin, mâ edatını kullandığımız zaman, (araştırmacı dışında başkasınca) bilinen şeyi kavramayı ve anlamayı isteriz. Benzer biçimde, ispatlayıcı bilimlerin herhangi birinde hel ve lime edatlarını kullandığımız zaman, bir şeyin varlığı ya da o şeyin varlığının sebebi hakkında belli bir bilgiyi sağlayan ispatı öğrenmeyi isteriz.

(Devamla), Farabi delillendirmeye devam eder görünüyor; ispatlayıcı bilimlerde, soru edatlarını kullanmaya sevk eden şey, (tartışma ve sofistik bilimindeki durumda olduğu gibi) olguların ve ilkelerin geçerliliği hakkında şüphe duymaktan daha çok, öğrenen ve araştıran açısından, olguların ve ilkelerin bir eksikliği durumudur. İspat edici bilimlerde, bilgi eksikliği, münakaşa ve anlaşmazlıktan daha çok, soru edatlarının kullanımını başlatan şeydir.

Diğer disiplinlerde kullanımına karşı hel edatının bilimlerdeki kullanımları ve rolleri arasındaki ayrım, manidardır. Zira, hel edatının bilimde kullanımının amacı, yine hel edatının tartışma biliminde kullanım amacından farklıdır. Tartışma biliminde, biz, araştırmamıza hel ile başlar yine onunla bitiririz. (Hurûf, 207: 4-10). Araştırma, bir şeyin öyle olup olmayacağının bilgisi ötesinde bir ilerleme kaydetmez. Bilim konusunda ise, hel edatını kullanma, sadece, bir şeyin hakkındaki araştırmada bir ilk adımdır. Hel sorusuna ilişkin bir cevabı elde ettiğimiz zaman, (sonra), ‘o şey nedir?’, o şey nasıldır?, ve ‘o şey niçindir?’ (sorularını) sırasıyla sorarız.

Meselâ, belli bir geometrik niteliğin bir üçgende olup olmadığını sorduğumuz da, gerçekte, bir ‘evet’ ve ‘hayır’ cevabından daha fazlasını isteriz. Bu soruyu ortaya koyma, bütün türlerde (bu durumda, ‘üçgen’) var olan (ya da olmayan) genel bir kural yada ilke hakkında soru sormaya eş değerdir. O zaman biz, söz konusu o türlerin, mahiyeti yada belli özsel niteliği hakkında soru soruyoruz. Bundan dolayı, ma edatının kullanımı (muhtemelen diğer edatlar, olmak üzere), (en azından matematiksel araştırmalarda) hel edatının kullanımında kapalı olarak vardır. Benzer biçimde, hel edatını kullanırken, doğal bir fenomen hakkında soru sorduğumuzda da durum aynıdır. (Devamla) Farabi delillendirmeyi sürdürür; bu durumda, neticede, belli bir fenomenin ortaya çıkması ya da çıkmamasına ilişkin nedenler hakkında soru soruyoruz, yani, biz, kapalı olarak, hel edatını, lime edatı gibi kullanıyoruz.

İspat edici bilimlerde kullanılan çeşitli edatlar arasında anlam bakımından bir üst üste katlanma durumunun var olduğu fikri, mevcût terimi ve onun Farabi tarafından sunulduğu gibi hel edatı ile ilişkisinin çeşitli anlamlarını sınadığımız zaman daha açık ortaya çıkar.

MEVCÛT (TERİMİ) VE DOĞRU KAVRAMI

Farabi der ki, hel edatı, bilimlerde, bir çok farklı tatbike iştirak eder. Bunların en göze geleni, ‘doğa’ ve ‘boşluk’ gibi şeylerin mutlak varlığı hakkındaki bir araştırma(da görülmektedir). Böyle durumlarda, hel edatı, içerisinde vardır teriminin [mevcût], araştırmanın öznesinin bir yüklemi [mahmûl] olduğu bir ifadeye bağlanır.15

Farabi açıklar ki, burada vardır terimi, bir kavram ve zihin dışında var olan bir şey arasında bir paralelliği [mutâbaka] ifade eder. Nitekim, ‘x var mıdır’ diye sorduğumuz zaman, ‘x’ terimi vasıtası ile elde ettiğimiz kavramın harici bir karşılığı olup olmadığını bilmeyi isteriz. Bu tatbikte, bundan dolayı, mevcût terimi, haricî bir varlık ifade eder (içsel varlıktan, yani, kavramdan şüphe duyulmaz; zira, tam soru, x’in var olduğunu ve bizim, sadece, x’in harici bir karşılığının olup olmadığını bilmeyi istediğimizi farzeder). Bu bizi, mantık felsefesinin temel konularından birine, yani, doğru kavramına götürür.

Farabi’ye göre, şimdiye kadar bildiğimiz gibi mahiyet, her zaman bu düzende olacak şekilde, madde ve şekilden ya da tanımlananın yakın cins ve faslından birleşerek meydana gelir; cins, tanımın ilk unsuru olmalıdır (Alfâz, 80). Bizzat bu son ki birleştirme bir şeyin haddı [özsel tanımı] diye isimlendirilir. Biz gördük ki, bir şeyin haddı zihne sunulduğu zaman, o zaman, bizzat o şey, yani onun mahiyyeti kavranılır ve neticede zihinsel varlığı hasıl olur. Farabi tarafından, kendisine genelde, munhaz bi mâhiyetin mâ hârici’n-nefs ibaresi vasıtasıyla göndermede bulunduğu, eşyanın harici varlığı (Hurûf, 117-119) ile varlığın bu yönü, karşı karşıya getirilir. (Yukarıdaki ibarenin literal anlamı ise), “belli bir mahiyet ile (ya da dolayısıyla) zihin dışında tahsis edilen şey” (manasına gelmekte)dir. Ancak, uygunluğun hatırına, kısa formunda: “zahiri varlık”, kavramını görmede bulunmaya devam edeceğim. Benzer biçimde Farabi, bazen, içsel ya da zihinsel varlığa munhâz bi mâhiyyetin mâ mutasavvara [kavranılan mahiyet dolayısıyla ayrılan şey ]olarak göndermede bulunur. Buna sadece “zihinsel varlık” olarak göndermede bulunacağım.

Farabi’ye göre, varlığın bu iki yönü arasında karşılıklı birbirini içerme durumu söz konusu değildir. Eşyanın harici varlığı, bizim onlara ilişkin olan tasavvurumuzdan bağımsızdırlar ya da bu tasavvurdan yoksundurlar (Hurûf, 117: 22-23; 121: 20-23) ve bu karşılıklı olarak da böyledir (yani, harici varlık zihnî varlıktan, zihni varlık harici varlıktan bağımsızıdır/yoksundur):

Eşyanın, harici varlığı olmaksızın sadece zihni varlığı [ mahiyet mutasavvare] olabilir…..Bunun bir örneği belli bir öze sahip olan boşluk [halâ] kavramıdır. Zira biz, boşluk nedir diye sorabiliriz,; cevap, bir boşluğun ne olduğu ile paralel biçimde olacak. Bu cevap, isim için açıklayıcı bir ifade olacak ve ismi açıklayan şey, harici bir varlığa sahip olmamasına rağmen, belli bir özü ifade eder.(Huruf, 118: 4-9)

Bu daha önce (bölüm,3, kısım1) kendisine ismî bir tanım olduğu şeklinde göndermede bulunuldu. Bu durumda o, ‘boş bir kavram’dır, (yani), belli bir kavram ya da dış dünyada kendisine karşılık gelecek bir varlık olmaksızın varolan bir mahiyettir. Varlığın bu iki yönü arasındaki ayrım, Farabi’yi, kendisinin doğru ve yanlış kavramlarına ilişkin tanımlamasına götürür (Hurûf, 117-18, par. 91):

Doğru olan bir şeyin haricî bir varlığı olduğu açıktır; haricî bir varlığı olan şey, doğru olan şeyden daha geneldir.16 Zira, haricî bir varlığı olan şey, sadece, zihin tarafından kavrandığı zaman, doğru olur. Böyle bir şeyin doğru olduğu düşünülmese de kavranmadan önce, harici bir varlığı vardır; zira, “doğru”nun [es-sâdık] anlamı, kavram ile zihin dışında var olan şey arasındaki özdeşliktir. Kavram, zihin dışında var olan şey ile karşılaştırıldığı zamandoğru olur.17 Benzer biçimde kavram yanlış olduğu zamanda (dış dünyada karşılığı olup olmadığına bakılarak yanlış olduğu söylenir). “Doğru”, doğru olma bakımından, harici bir varlığa sahip olan şey ile ilişkisi içerisinde ortaya çıkar.18

“Kavram yanlış oldu zaman” için (kullandığı) “benzer biçimde” ibaresi ile, Farabi, söz konusu bu durumda, ilgili kavramın nesnesi (ya da Zimmermann’ın terminolojisini kullanacak olursak, kavramın “referansı”) ile zihinde şekil alan kavram arasında bir paralelliğinin olmadığını kasteder. Faraziye şudur ki, nesne ve kavramın her ikisi de vardır, fakat, aralarında bir paralellik yoktur, yani, gerçekliğe uydurmadığımız bir kavram. Farabi’ye göre, “doğru” ve “yanlış” kavramları, sadece, zihinsel varlık (kavram) ile harici varlık (nesne) arasında karşılaştırmanın bir fiili var olduğu zaman uygulanabilir. Bunlar, bundan ötürü, izafî terimlerdir. Farabi iddiasını devam ettirerek, sâdık [doğru olan] demekle bir kimsenin, kavramın bir nesne hakkında doğru olduğunu yani ona uyduğunu kasteder. Buna göre, sahip olabildiğimiz belli bir kavram için harici bir varlık olmadığı zaman, bu terimlerden birini (yani, doğru ya da yanlış terimlerinden birini) kavrama uygulamak uygundur. Bir kimse olsa olsa bunun boş bir kavram ya da “doğru” ve “yanlış” kavramlarının harici varlıklara paralel gelmeyen kavramlara uygulanamayacağını söyleyebilir. Farabi, gerçekten, Ibâre adlı eserinde (pp.26-28) bu yönde hareket eder.

Ne doğru [lâ tasduk] ne de yanlış[lâ tekzîb] olan kavramlar[ma’kûlât]19 tekildirler. Tekil ifadeler üç çeşittir: İsimler, fiiller ve edatlar. Bunların tamamı kendileri sebebiyle, birleşme ve ayrılma olmaksızın, ‘adam’ veya ‘beyazlık’ gibi, her ikisi de isim olan kavramlara benzerler; bu iki isimden biri olan adam, bir cevherin adı iken, diğeri, bir arazın adıdır; yüklem ya da özne olarak hizmet edecek [böyle bir ifade] ile şartlanmadıkça, o isim ne doğrudur [hakk] ne de yanlıştır [bâtıl].20

Bazı tekil ifadeler, ‘keçi-geyik’[anz eyyil] ve ‘esrarengiz adam’[angâ muğrib]21 gibi, dışarıda var olan herhangi bir şey biçiminde bulunmayan ruhtaki imajlara işaret ederler; bazı tekil ifadeler ise, dışarıda var olan bir şey biçiminde bulunan imajlara işaret ederler. Ancak, hiçbir tekil ifade, kendisinin, ruhun dışında var olan bir şey biçiminde bulunan bir imaja işaret etmesi ya da dışarıda var olan bir şey biçiminde bulunmayan bir imaja işaret edeceği meselesi bir tarafa, (hiçbir tekil ifade) doğru ya da yanlış olmaz. Zira, dışarıda var olan bir şey biçimde bulundukları ifade edilmedikçe, dışarıda var olan bir şey biçiminde bulunan bir şeyi işaret eden şeyler, doğru olmazlar. Var olan bir şey biçiminde bulunmayan bir şeyi işaret eden şeyler, kendilerinin, var olan bir şey üzere bulunmadıkları, daha doğrusu, var olan bir şey biçiminde bulunmayan bir şeyi işaret ettikleri, ilaveten, söylenmedikçe yanlış olmazlar.

Bütün bunların ışığında, Huruftan (p. 118: 4-9) yukarıda alıntı yapılan pasajda, “yanlışlık” hakkındaki tanımlamasının bir örneği olarak halâ [boşluk] kavramını veren Farabi’yi görmek sürpriz bir durum uyandırmaktadır. Eşit biçimde, haricî varlığa sahip olmayan şeyi “yanlış” diye isimlendirmede Farabi’yi tutarlı bulmak sürpriz bir durum uyandırmaktadır. Huruf’ taki (p. 121, par.95) durumda böyledir, ki orada Farabi, var olmayan terimini müzakere eder; yani, var olmayan teriminin kendisine uygulanabileceği durumları düşündüğü zaman (durum böyledir). Farabi der ki, “yanlışlık”, harici varlığı olmayan şey için kullanılır. Bunun ne anlama geldiğini Farabi şöyle açıklar: 1) Ne zihinsel varlık ne de haricî varlık vardır; 2) Zihinsel bir varlık vardır ama onun harici varlık(ta) karşılığı yoktur. Farabi der ki (Hûruf, 121: 10-11 ), son ki durum, yanlış olanla [kâzib] özdeştir: Yanlış olma, mevcut olmayan [gayrı mevcût] şey olarak düşünülür.

Farabi, yüksek ihtimalle, Ibâre adlı eserinde kısa tarif edildiği gibi (yukarıdaki alıntıya bakınız), doğrunun klasik tekabüliyetçi teorisi hakkında konuşmaz, daha çok, bu kavramın, müştak anlamı hakkında konuşur. Aristo’nun Metafiziği’nin 5. Kitabı’nda(1024b 19 ff.) “doğru” hakkındaki müştak ya da ikincil anlamı buluruz; ki orada Aristo, aşağıdaki anlama gelecek şekilde “yanlış olan” hakkında konuşuyor: Yüksek ihtimalle Farabi, “yanlış olanı”, “var olmayan”la tanımladığı yanlışlığın bu müştak tanımına göndermede bulunuyor. Farabi’nin muhtemelen, yanlışlığı ‘boşluk’ kavramına atfettiği zaman, zihninde sahip olduğu ifade ‘boşluk yoktur’dur.22

Nihayetinde, Farabi der ki, kâzib kavramı, “doğru olmayan” kavramının aynısı değildir. Daha doğrusu, sonuncu kavram, ilkinden daha geniştir; çünkü, o, sadece ilkine uygulanmaz, aynı zamanda, hiçbir şekilde hiçbir özün içerilmediği durumlara da uygulanır. Diğer bir ifadeyle, “yanlış olma” kavramı, sadece, yukarıdaki ikinci kategoriye uygulanırken, “doğru olmayan” [ğayrı sâdık] kavramı, her iki kategoriye uygulanır, yani, hiçbir biçimde hiçbir özün içerilmediği vakit, uygulanır. “Yanlış” olan, kavranır, idrâk edilir ve hayal edilir ve o her zaman bir öze sahiptir. Bir kimse, her zaman, “o, nedir? vasıtası ile onun hakkında araştırma yapabilir ve tam bir cevap verilebilir. Meselâ, “bir boşluk nedir?” [halâ], diye sorduğun zaman, bu terim hakkında bir kavrama sahip olan kimse, ‘içerisinde hiçbir zaman hiçbir şeyin olmadığı mekan’dır, ya da, cevap verenin sahip olduğu herhangi bir kavrama uyan benzer bir cevabı söyleyecek. Farabi’ye göre, bundan dolayı, “yanlış olan” yükleminin uzanımı, “doğru olmayan”ın bir alt sınıfıdır.

Harici ve zihni varlık arasındaki ayrım ve Farabi tarafından teklif edilen söz konusu bu kavramların analizi, onun (Farabi) için, mahiyetin, sadece zihinsel bir kavram olmadığını açıklığa kavuşturur. Daha çok, mahiyet, eşyanın bizzat kendisindedir. Nitekim, biz, Farabi’yi, eşyanın mahiyetleri dolayısıyla dış dünyada (kendine has) bir varlığa sahip olduğunu tekrar tekrar ifade ederken buluyoruz. Zihin, diğer bir ifadeyle, hâricî bir varlığa sahip olan eşyanın mahiyetini yaratmaz; sadece onları idrak eder. Bu, Farabi’nin, mahiyet anlayışının şekil ve maddenin bir birleşimi olarak düşünülüp ve keyfe edatına bağlandığı zaman, kendisine daha önce (bölüm, 3, kısım,5) temas edilen bir konu (olarak karşımıza çıkmaktadır).

Bizim önceki dört bölümde analizimizin temel odağı, aşağıdaki edatların mantıksal anlamlarının araştırılmasıydı. (Bu edatlar): mâ, keyfe, eyy, em, immâ, ev, lime, mâzâ, bi-mâzâ, li-mâzâ, an mâzâ, hel, elif ve (bir dipnotta müzakere edilen) e-leyse. Biz yine inne edatı ve onun Farabi felsefesindeki uygulanımını da araştırdık. Bu edatlar, mantıksal teorilere, meselelere ve açıklanan mantıksal bağlamlardaki anlamlarına bağlanır.

Şimdiye kadar müzakere edilen terimlere ek olarak, bir dereceye kadar farklı bakış açısından yani mantıksal-dilsel bakış açısından olsa da, birçok diğer terimler, Farabi tarafından tahlil edildi. Mevcût ve onun müştakları gibi terimler, sadece (bu bölümde müzakere edildiği gibi) metafiziksel doktrinlerde değil, aynı zamanda, dilsel analizde de önemli roller oynar.

Bu çalışmanın kalan kısmında bizim vurgumuz, mantıksal teorilerin ve onların Arap dilindeki hususi görünümünün tahlilinden, mantıksal bakış açısından hareketle, bizzat Arap dilinin analizine doğru değişecek. İlk beş bölümde, Arap dili, kendisi vasıtası ile, farklı felsefî meselelerin müzakere edildiği hususi doğal bir dil olan meta-dil anlamında Farabi’ye (ve bize) hizmet etti. Bu bakış açısından hareketle, Arapça, tam yapısının, mantıksal analizin odağı olan bir dil, bir nesne dili olacak.

Şimdi, Arapça’da, fiil sisteminin bir müzakeresi ile başlayarak, Farabi’nin dilsel felsefesine dönelim.


KAYNAKÇA

*Bu bölüm, Shukri B. Abed’in Aristotelian Logic and the Arabic Language in Alfârâbî (published by State University of New York, Albany 1991) adlı eserinin beşinci bölümünün çevirisidir.

1 Felsefik kullanımlarda.

2 Aristo, “Yorum Hakkında” adlı eserinde (17a34) der ki: “Ben, eşsesli biçimde olmaksızın, aynı şey hakkında, aynı şeyi doğruladığında ve yanlışladığında karşıt biçimde olan ifadelerden konuşuyorum”.

3 Farabi, daha uygun biçimde, iki cümleden daha çok, iki ifade biçiminde çevrilebilecek gaziyyatân mantıksal terimini kullanır.

4 Hurûf’a başvuru( pp. 206- 207, par. 218-219

5 Kneale ve Kneale, op. cit., p. 47.

6 Farabi, diğerinin yanlış olması gerektiğini açık olarak ifade etmez; fakat, hel edatını kullanmanın amacı, birinin doğru olduğunu öğrenmek olan açıklamasının ışığında, bunun, Farabi’nin kanaati olduğu açıklığa kavuşmaktadır.

7 tegûm’dan ziyade yegûm okunmalı.

8 Me’âni’l-Hurûf’ta, s. 102.de, Rummânî, birlikte Farabi’nin ihmal ettiği anlam olan, “zaten”in[gadd] anlamını hel edatına bağlar. (Bu anlam açık bir biçimde, Sîbeveyh’in al-Kitâb’ına dayanmaktadır.)

9 Sibeveyh, op. cit., vol. 3: 175ff.

10 Bu, Farabi’nin sisteminde e-leyse edatının anlamına yakın ama özdeş değildir. (Hurûf, 202: 2-10). E-leyse, elif ( ki o, birleşik forma sorusunun gücünü verir) ve olumsuz leyse’ den mürekkep diğer bir soru edatıdır. Eleyse, kabaca, İngilizce’ye, “……..ki durum, öyle değil mi” diye çevrilebilir. Farabi, bir kimse bu edatı kullandığı zaman, karşıt ifadelerden doğru olduğu bilinen veya farzedilen birini, ona bağladığını ifade eder. E-leyse’yi kullanmakla, bir kimse, muhalifinden onay veya kabul bekler. Kendisinden, olumsuzu leyse’nin türetildiği eys teriminin kaynağı için, cf. El-Kindî hakkında, Abû Rîdah’ın analizi, op.cit.,p.182.

11 Gerekçe, bilimde, tümel ifadelerin kullanılmış olmasıdır ve bunlar iki biçimdedir: ‘Her x, y’dir’ yada ‘ hiçbir x, y değildir’. Geleneksel olarak,. ikincisi, ‘E’ tipinin(olumsuzlayıcı tümelin) bir ifadesi olarak adlandırılırken, ilki, ‘A’ tipinin (olumlayıcı tümelin) bir ifadesi olarak adlandırılır. ‘A’ ve ‘E’ ifadeleri arasında mümkün karşıtlığın tek tipi, zıtlıktır.

12 Bu kısımda, hel edatı hakkında açık bir ifade yoktur, fakat şurası kesindir ki, hel, Farabi’nin, edatların kullanımının bu genel tartışmasında zihninde sahip olduğu edatlardan biridir.

13 Burada, Farabi, felsefe terimini ispatlayıcı bilimlere göndermede bulunmak için kullanır. Daha önce Hurûf’ta (p. 213, par. 228), Farabi, ulûm [bilimler] terimini ispatlayıcı disiplinler için kullanır.

14 Bu, Farabi’nin, diyalektik bilimine bağladığı pozitif role işaret eder.

15 Farabi, hel edatının, (tek) bir ifadeye bağlandığını söylediği zaman, onun, bu ifadenin bir karşıtının devamlı olarak, kapalı olduğunun anlaşılması gerektiğini farzeder. ‘O, x midir? diye sorduğumuz zaman, gerçekten biz, ‘o, x midir yada x değil midir? diye sorarız.

16 Âmm, kapsayıcılık bakımından en genel olan anlamındadır.

17 Literal olarak, Farabi der ki, yahsulu al-sıdk fi’l-mutasavvar, bu ifade şöyle tercüme edilmeli: “doğru, düşünülen şeyde ortaya çıkar.” Fakat o zaman, bütün ifadeye çevirmek zor olacak. Benzer biçimde, yahsulu el kâzib fi’-l mutasavvar ibaresi ile literal olarak şu kastedilir “yanlışlık ona vukubulur”, fakat, ben “yanlış olur” diye çevirdim.

18 Yine Hurûf’a bakınız (pp.121-122, par. 95 ): “Haricî bir varlığa sahip olanın kavranmadıkça ‘doğru olduğu’ söylenemez.

19 Genelde, ma’kûlâtı, “akledilebilirler” olarak tercüme ediyorum, fakat, ben, burada, bu bağlamda kullandığım terimle tutarlı olmaya gayret gösteriyorum.

20 Bakınız Elfâz (s. 79), ki orada Farabi, bu terimi, doğrulanmayanın varlığı olan bir özne hakkındaki bir araştırmaya işaret etmek için kullanır. Farabi’nin terminoloji kullanımına dikkat edin. Hakk ve bâtıl terimleri, din ve ahlak gibi diğer disiplinlerde sık sık kullanılır. Fakat, Farabi burada, onları, sırasıyla, sıdk ve kezib (veya bizim durumumuzda, sâdık ve kâzib, yani [aktif] ortaç) ile eş anlamlı olacak şekilde mantıkta uygulamış gibi kullanır.

21 Farabi, Burhân’da(s. 80) yine bu iki terimi, el-helâ [boşluk] ve lâ-nihâye [sınırsız] gibi, aynı kategori hakkında düşündüğü diğer iki terimle birlikte zikreder.Anka muğrib teriminin kaynağı için bakınız Zimmermann, op.cit., s. 15, n.4

22 Yanlışlığın bu müştak kavramı için, Farabi tarafından Hurûf’ta(s.118:6) verilen ilk örnek, yüksek ihtimalle Aristo’nun Metafiziğ’inden(1024b20) alındı: “[Bir karenin] köşegeni, kenarı ile (aynı ölçü ile) ölçülebilir.” İbn Rüşd’ün metni Tefsîr mâ ba’de’t-Tabî’at (ed. Maurice Bouyges [Beirût: dâr el-Meşrîk, 1938-48] ). Bu Aristocu örneğin çevirisi şudur: Hattu’l-gutur müsâvî li hattı’d-zil (cilt: 2: 684). Ancak, Farabi, müşârik (aynı ölçü ile ölçülebilir) terimini müsâvî (eşit) teriminden daha çok kullanır. Farabi, bu örneği verdiği her zaman, müşârik terimini kullanır (Bakınız, örneğin, Burhân, 61. ) Ancak, her iki terim, (ilgili) mesajı ifade eder. Bu muhtemelen, İbn Rüşd’ün, bu kısma ilişkin yorumunda (cilt. 2: 686), her iki terimi dönüşümlü olarak kullanmasının gerekçesini oluşturmaktadır.