Mu’tezile Kelam Sisteminde Ahlâk Tasavvuru: Kâdî Abdülcebbâr Ekseninde Bir Değerlendirme

Mu’tezile Kelam Sisteminde Ahlâk Tasavvuru: Kâdî Abdülcebbâr Ekseninde Bir Değerlendirme

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 3. sayı – Kelam Özel Sayısı

Yazar

Fethi Kerim KAZANÇa

aKelam AD, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Samsun

Öz

Mutezile, İslâm’ın ilk gerçek ahlâkçıları olarak kabul edilir. Mu‘tezile, günümüzde anlaşılan anlamda bir ahlak sistemi geliştirmek için en güçlü muharrike sahipti. XI. asrın ansiklopedik mütekellimi ve Mu‘tezilî ahlâkın bize kadar ulaşan en kapsamlı ve sistematik sunumumu veren Kâdî Abdülcebbâr (ölm. 416/1025)’dır. Bu ahlâk kuramı rasyonel etik, ahlâkî nesnellik ya da ilâhî nesnellik diye nitelendirilir. Abdülcebbâr’ın ahlâk felsefesinde adalet, zulüm, doğruluk, yalan, vâcib, iyi ve kötü gibi ahlâkî nitelikler, gerçek nesnel bir varlığa sahiptir. Bu nitelikler hem Allah’ın hem de insanın fiillerine atfedilirler. Mu’tezile etik bilginin kaynağı olarak tabiî aklın etkisini iddia etmekteydi. Mu’tezilî mütekellim Abdülcebbâr, iyi ve kötünün tabiatının aklî olarak belirlenebileceğini ve bunun son tahlilde Kur’ân’da bildirilen ilâhî emirlerden bağımsız olduğunu kanıtlamaya çalışmıştır. Mu’tezile ve Abdülcebbâr, ahlâkî iyi ve kötü kategorilerinin tek başına akıl kanalıyla kavranabileceğini ve bunların geçerlilik temelinin aklen savunulabileceğini ispat etmeyi amaçlamışlardır. Abdülcebbâr, mutlakçılığı reddetmiş ve iyi ve kötünün yönlerini kabul etmiştir. Ona göre, bir şeyi kötü yapan şeyin onun cinsi olması doğru değildir. Mu’tezile ahlâk sisteminde aklî teklif ve şer‘î teklif (the religious obligation) ayrımı vardır. Hayvanların boğazlanmasına müsaade edilmesi gibi sem‘î hükümler vahiyden başka hiçbir kanalla bilinmezler.

Anahtar Kelimeler

İyi; kötü; vâcip; adalet; zulüm; vech; yergi; övgü

Abstract

The Ethical Conception in Mu’tazilite System of Theology: A Valuation in the pivot of al-Kâdî Abd al-Jabbâr. The Mu’tazilah were regarded as the first genuine moralists of Islam. Mu‘tazilah had the strongest stimulus to develop s system of ethics in the sense understood today. The encyclopaedic theologian, Abd al-Jabbâr has given the fullest and most systematic account of Mu‘tazilite ethics to have cone dowb to us. This ethical theory is qualified rationalistic objectivism, ethic objectivim, or theistic objectivism in the ethics of ‘Abd al-Jabbâr. Ethic attributes such as justice, wrongdoing, truthfulness, lying, obligatory, good, and evil have a real, objective esistence. These attributes are applied to both acts of God and actions of human being. Mu’tazilah, asserted the efficacy of natural reason as a source of ethical knoxledge. Mu’tazilah and Abd al-Jabbâr were concerned to establish that the nature of good and evil can be determined rationally and that it is ultimately independent of the divine prescriptions as laid down and declared in the Koran. Abd al-Jabâr wished to establis tahat two moral categories of good and evil can be known unaided reason the ground of their validitiy can be rationally justified. Abd al-Jabbâr denied absolutism and asserted grounds (vucûh) of evil and good. According to him, it is not true what makes a thing evil is its sepecies (jins). There is distincition of the rational obligation (al-taklîf) and religious obligation in the Mu’tezilite system of ethics. Judgements such as being permitted slaughtering animals which are called revealed (ahkâm sam‘iyya) are known by no other channel revelation.

Keywords

Good; evil; obligatory; justice; wrongdoing; ground; blame; praise


1. GİRİŞ: AHLÂK, ETİK (AHLÂK FELSEFESİ) VE DEĞER

Ahlâk kelimesi Arapça hulk (veya huluk) kelimesinin çoğulu olup, Türkçe’de tekil olarak kullanılır. Hulk, din, tabiat, huy ve karakter gibi manalara gelir.[1] İslâm düşüncesinde ahlâk kelimesi, bir meleke veya yeti olarak görülmüştür. Bu anlamada Gazzâlî kelimenin açıklamasını şöyle yapar: “Ahlâk nefiste yerleşmiş bulunan bir yetidir (melekedir) ki, ondan fikrî bir zorlamaya lüzum kalmaksızın kolayca ortaya çıkar.”[2] Gazzali’den önce İbn Sina da Necât isimli eserinde ahlâkı, benzer kelimelerle şöyle tarif eder: Ahlâk (hulk), öyle bir melekedir ki, birtakım fiiller nefisten bu meleke sayesinde, bir çaba sarf etmeden, düşünüp taşınmadan kolaylıkla sadır olur.”[3] Aristoteles, ruhun yetileri olarak altı olarak listeler: 1. Beslenme ve büyüme, 2. Duyumsama, 3. Arzu, 4. Hareket, 5. Muhayyile, 6. Akıl.[4] İlk dönem İslâm kelâmında sistemli olarak rûhun yetileri öğretisi ve nefs teorisine sistemli ve ayrıntılı olarak yer verilmez. Daha doğru bir anlatımla, kelâm geleneğinde felsefe ve tasavvufta olduğu kadar nefs kavramı etrafında örülen müstakil bir ahlâk kuramından söz etmek mümkün değildir.

Etik, ahlâk üzerinde düşünebilme etkinliğidir. Harald Delius’a göre, moral (ahlâk) ve etik sözcükleri arasında günlük dildeki çok anlamlılık, geçişlilik ve kaypaklığa rağmen, her iki sözcüğü birbirinden ayırmak konusunda yine de bir ölçütümüz vardır. Ahlâk (moral)’ın olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir şey olmasına karşılık, etik, bu olguya yönelen felsefe disiplinin adıdır. Bu nedenle, günlük dilde alışkanlıkla bir ahlâksal problemden söz edildiğinde, aslında bunu “etik”e ait bir problem, bir “etik problemi” anlamak gerekir. Ama etimolojik açıdan baktığımızda, her iki sözcük de töre, gelenek, alışkanlık vb. anlamlara sahiptir. Bu nedenle N. Hartmann, morallerin (ahlâkların) çokluğuna karşılık etiğin tekliğinden söz eder. Bununla kastedilen şey, bir felsefe disiplini olarak etiğin tekliğidir ve böyle bir disiplin olarak etiğin görevi, herhangi bir türde bir moral (ahlâk) geliştirmek ve bu morale (ahlâka) uyulmasını öğütlemek değil; aksine, ahlâksal bağıntıların niteliği üzerine genel bir görüş elde etmektir. Bu kuramsal etkinlik, tek tek morallere değil, genel geçer etik bağıntılara yönelmek ister.[5]

Felsefenin en temel disiplinlerinden biri olarak etik, ahlakla yakın bir ilişki içinde bulunur. Her ne kadar gerek ahlâk ve gerekse etik, aynı kökten, yani töre, gelenek, alışkanlık, karakter, huy, mizaç anlamına gelen bir kökten türemiş olsa bile, etik deyince anlaşılan “felsefe açısından ahlâk”tır, genel bir ilkeler teorisidir ve ahlâklılığın felsefesidir. Ahlâk, hem felsefeden bağımsız bir alandır hem de etiğin, yani felsefenin ana disiplinlerinden birinin temelini oluşturur.

Ahlâk, insanların davranışlarını ve birbirleriyle olan ilişkilerini düzenlemek ve kurallara bağlamak amacıyla oluşturulmuş eylem kuralları, normlar silsilesi ve değerle sistemidir, denebilir. Ahlâk, şu halde, esas olarak bir düzen kavramıdır.[6]Ahlâkî kurallarla normlardan yoksun olan, bir ahlâk sistemi bulunmayan bir toplumdan söz etmemiz mümkün değildir; ne kadar ilkel olursa olsun, en eski toplumlar için bile bir ahlâktan söz etmek mümkündür. Zira ahlâk, bir toplumun manevi dünyasını büyük ölçüde şekillendiren, kendisinde var olan insanların değer dünyalarını belirleyen, onlara nasıl davranmaları ve yaşamaları gerektiğini bildiren kurallar, normlar ve değerler sistemidir.

Ahlâk, genellikle insanların kendisine göre yaşadıkları, insanların birbirlerine karşı gösterdikleri davranışlarını yöneten bir ilkeler topluluğu, bir kurallar toplamı anlamına gelmektedir. Böylece bir meslek ahlâkından, bir siyasal ahlâktan, hatta bir evlilik ahlâkından söz etmek mümkündür. Ahlâk felsefesi ise, ahlâktan farklı olarak, bu tür davranışları felsefî olarak inceleyen, açıklamaya ve son çözümde değerlendirmeye çalışan felsefî soruşturma dalıdır.[7]

Olgu, realitede meydana gelen ve ölçülebilen bir olaydır. Yağmur yağması olayını ele aldığımızda, bu olayın aklı başında her çiftçi ile her çömlekçinin üzerinde uyuşması gereken bazı özellikleri olduğu açıktır. İşte bu özelliklerin bu olayın olgusal yanına ait olduğunu söylemek mümkündür. Öte yandan aynı olayın çömlekçi veya çiftçinin arzu, ihtiyaç, duygu ve istekleri ile ilgili bir yanının, üzerinde her ikisinin de uyuşmasının zorunlu olmadığı bir yanının, onlar tarafından iyi veya kötü olarak nitelendirilmesi mümkün bir yanının olduğu da açıktır. İşte onun bu yanına da değersel yanı demekteyiz. Çevremizde bulunan nesnelere veya olaylara tepki gösterdiğimizde, onları yalnızca birinci türden, yani olgusal araştırmanın konusu yapmakla yetinmeyip, aynı zamanda onlar üzerinde söz konusu etiğimiz türden birtakım değerlendirmelerde de bulunduğumuz, yani onlar hakkında değer yargıları verdiğimiz bir gerçektir. Hatta içimizden çoğunun hemen hemen birinci türden betimlemelerden çok ikinci türden değerlendirmeler yaptığı da bilinen bir şeydir. Öte yandan arkadaşlarımıza, meslektaşlarımıza, hocalarımıza vb. karşı gösterdiğimiz davranışların kendileri, özleri gereği tamamen değer yüklü, değerler tarafından belirlenen davranışlardır.[8]

Değer, nesnelerin nitelikleri ile bu niteliklere ihtiyacı olan, onları beğenen veya arzulayan öznenin özellikleri arasındaki bir ilişkiden kaynaklanmaktadır. Değer, ne nesnel olarak, ne de öznel olarak var olan bir şey olmayıp, özne ile nesne arasındaki ilişkiden ötürü  var olan, ilişkisel bir şeydir.[9]

Ahlaksal değerler, en basit anlatımla, kendilerini iyi veya kötü diye tanımlamamızın mümkün olduğu şeyler veya davranışlarla ilgilidir. Sözgelişi, “Yalan söylemek nasıl bir davranıştır?, Yalan nasıl bir şeydir?” sorusunu sorduğumuzda, buna bazılarımız, “günahtır”, bazılarımız “çirkin bir şeydir”, bazılarımız ise “yanlış bir şeydir” diyeceklerdir. O halde bütün bu ifadeler, son tahlilde yalan söylemenin “iyi olmayan”, “kötü olan” bir şey olduğu görüşüne indirgenebilir ve bu şekilde bir niteleme de ahlâksal değerlendirmenin konusunu teşkil eden bir nitelemedir.[10]

Ahlakî bir yargıda bulunmak istediğimizde, “doğru”, “yanlış”, “iyi”, “kötü”, “şer” “-meli”, “-mak zorunda” gibi kelimelerden yararlanılır. Bu listede verilen tüm kelimelere değer terimleri ya da değer bildiren terimler adı verilebilir. Bu değer terimi kavramından yararlanarak, ahlâkî yargılara ilişkin bir önermede bulunabiliriz. Bu öneri, her ahlâkî yargının bir değer terimi kullanmak zorunda olduğu fikrine dayalıdır.[11]

    2. EUTHYPHRON İKİLEMİ VE MU‘TEZİLÎ TEOLOJİK ETİK

Kaynağında Tanrı’nın emirlerinin veya O’nun tarafından gönderilen evrensel ahlâk yasasının bulunduğu dinî etiklerin, Hıristiyan ahlâkı için olduğu kadar İslâm ahlâkı içinde felsefe açısından yol açtıkları en önemli mesele, Euthyphron ikilemi olarak bilinen meşhur problem olmak durumundadır. İlk kez Plato tarafından Euthyphron adlı diyaloğunda ortaya konan bu ikilem, ahlâkın Tanrı’nın emirlerine bağlı bulunduğuna, ahlâklı olmanın Tanrı tarafından verilen emirlerle konulan yasaklara itâat etmekten oluştuğuna inanan bir mümini/dindarı şu iki alternatiften birini seçmeye zorlar: Acaba Tanrı emrettiği eylemi, söz konusu eylem ahlâken iyi olduğu için mi emreder? Yoksa Tanrı tarafından emredilmiş olması mı, söz konusu eylemi ahlâkî açıdan doğru bir eylem haline getirir. Bunlardan birinci alternatif söz konusu olduğunda, Tanrı yerine getirilmesini emrettiği eylemi, söz konusu eylem yapılması ahlâkî olarak doğru olduğu için emrediyorsa eğer, bu, ahlâkı ahlâkın temelinde bulunan iyilik ve doğruluk benzeri değerleri Tanrı’dan bir anlamda bağımsız hale getirir.[12] Burada Tanrı, her ne kadar ahlaklılık ve uyulması gereken kurallarla ilgili, biz insan varlıklarının dünyadaki yaşamımız sırasında sınırlı akıllarımızla bir şekilde oluşturabileceğimiz malumattan çok daha sağlam ve güvenilir bir bilgi sağlasa da, ahlâkı ve ahlâkî kuralları Tanrı’dan bağımsız bir biçimde tanımlamak mümkün olur. Bu ise, elbette baştan beri Tanrı’nın emirlerine bağlı olduğunu düşündüğümüz dinî ahlâkın, O’ndan bağımsızlaşması anlamına gelir.

Aslına Euthyphron, tanrıların hoşuna giden şeyin dinî veya dindarca olduğunu söylerken, Yunan halkının büyük bir çoğunluğunun inanışını tekrarlamakta, onların dini pozisyonuna hayli yakın bir konumda bulunmaktaydı. Antropomorfik çoktanrıcılığa ya da politeizme yönelik güçlü inancın hâlâ hüküm sürdüğü böyle bir çağda, tanrıların, lütufları isteklerinin yerine getirilmesine bağlı olan kaprisli varlıklar olarak düşünülmesi ve dinî görev ya da ibadetlerin de önce tanrıların hoşuna giden veya onların istedikleri şeyi tespit edip bunu onlara sunmaktan, yani Socrates’in de işaret ettiği şekilde bir tür    ticari alış verişten oluşması, fazlasıyla anlaşılır bir şeydir. Diyaloğun diğer bir karakteri olan Soktates, böyle bir din anlayışına, geleneksel inançları aynen koruyan Euthyphron’a karşı oldukça rasyonel veya ahlâkî boyutuyla seçkinleşen bir din anlayışının savunuculuğunu yapan biri olarak alınır. Nitekim Sokrates, Euthyphron’un dindarlığı insanlarla tanrılar arasındaki bir tür alışveriş olarak gösteren dindarlık tanımını reddedip, dindarlığın ölçüsünü tanrıların iradesinden bağımsız hale getirir. Dindarlığın, doğruluk veya adaletin (todikaion) bir parçası olduğunu söylemek suretiyle, söz konusu standart ya da ölçütün ahlâkî bir standart olarak anlaşılması gerektiğini öne sürer.[13]

Bir şeyin, nesne tanımında veya özsel tanımında ortaya konmak veya ifade edilmek durumunda özüyle ona geçici olarak veya her nasılsa ait olan ve dolayısıyla tanımımda geçmeyen arizî özellikler arasındaki bu ayrım, klasik mantık açısından temel olup, bir süre sonra Aristoteles tarafından daha ayrıntılı olarak işlenecektir. Burada gündeme gelen ikinci çok önemli ayrım, cins ile tür arasındaki ayrımdır veya Platon tarafından ifade edildiği şekliyle “bütün-parça” veya “cins-tür” ayrımıdır. Euthyphron’un tanımını kullanacak olursak, “Dini olan her şey tanrılarca sevilir, ama tanrılarca sevilen, takdir edilen her şey dini değildir”. Çünkü tanrılar, dinî şeyler veya dindar eylemler yanında başka pek çok şeyi daha sevip takdir ederler. Platon’un ortaya koyduğu mantıksal husus, onun gerçeklik anlayışını veya İdealar kuramını belirleyen en önemli hususlardan biri olarak karşımıza çıkmaktadır.  Buna göre, sadece tanımlanabilir olanın bilinebileceğini, başka bir deyişle bilginin konusunun değişen tikeller veya bireyler değil, tümeller olduğunu düşünen Platon, bilginin konusunu veya nesnesini gerçekliğe eşitleyerek, gerçekten var olanın İdealar ya da tümeller olduğunu öne sürecektir. Dini, ahlâkla ilişkilendirme gayreti sarf eden Sokrates’e göre, dinî olan (tohosion) doğru ya da adil olanın (todikaion) bir parçasıdır. Bunlardan adaletin kapsamı daha geniştir. Bir başka söyleyişle, dinî olan adildir, fakat bu tümel önerme döndürülemez veya tersine çevrilemez; yani âdil olan her şey dinî olmayabilir.[14]

İkinci alternatif ise, en azından dinî ahlâka bağlanmış mümini bundan hiç kuşku yok ki daha sıkıntılı bir durumla karşı karşıya bırakır. Buna göre, Tanrı doğru ve yanlışı sadece kendi emirleri, beyanı ve salt kendi onayıyla yaratırsa, bu durumda ahlâkî kurallar ile ahlaklılık keyfî bir görünüm kazanır. İradeci bir perspektifin gündeme geldiği bu alternatifte Tanrı biz insanlara, yalan söylememeyi değil de, pekâlâ yalan söylemeyi emretmiş olabilirdi.[15]

Söz konusu iki alternatifi, Kur’ân ve Sünnet temeli üzerinde oluşan klâsik İslâm ahlâkını bir İslâmî etik çerçevesi içinde geliştirme ve sistemleştirme amacı doğrultusunda önemli mesafelere kaydetmiş olan kelam okullarında görmek mümkündür. Bu okullardan birincisi, ikilemin birinci alternatifini temsil eden akılcı Mu‘tezile okuludur. Mu‘tezile düşünürleri dinî metinlerin insan aklına karşıt bir yapıda olmadığını, akıl esasları ile dinî metinler arasında bir çelişkinin olması durumunda, dinî metinlerin akıl esaslarına
göre yorumlanması gerektiğini kabul ederler. Mu‘tezile’ye göre, iyi ve kötü, Tanrı’nın emirlerinden bağımsız olarak insan aklı tarafından bilinip kavranabilir; insan da eylemleri ve tasarrufları bakımından özgür ve sorumludur. Hakikaten âdil olan Tanrı’dan hiçbir kötülüğün çıkmadığını savunan bu akılcı anlayış, âhirette herkesin mutlak surette âdil bir biçimde yargılanacağını, adalet prensibinin bir sonucu olarak iyi işler işleyenin âhirette ödüllendirileceğini, kötü amelde bulunanların cezalandırılacağını ve dolayısıyla, insanın iyiliği emretmek/yapmak ve kötülüğü engellemekle yükümlü olduğunu bildirir.[16]

Anlaşılan o ki, iradeci değil de, aklî bir anlayış benimseyen Mu‘tezile, ahlâkî değer ve niteliklerin, Tanrı’nın emirlerinden bağımsız olarak, özsel bir doğaları olduğunu; ahlâkî iyi ve kötünün insan eylemlerinin doğasında bulunan özsel niteliklere tekabül ettiğini öne sürer.[17] Tanrı’nın emirleri iletilmeden, yani vahiy gelmeden ve dini tebliğat olmadan önce de insan aklı, kimi ahlâkî iyi ve kötünün ne olduğunu bilme yeteneğine sahip olduğu için, ahlâkın, Mu‘tezile’ye göre, bir özerkliği söz konusudur. Ahlâkî iyiye sevap, ahlâkî kötülüğe ise günah gibi metafizik nitelikler ekleyen vahyin asıl işlevi, insanları iyiliğe teşvik etmek ve kötülükten uzaklaştırmaktır. Tanrı’nın mutlak iradesi karşısında insanın özgürlüğü ve sorumluluğu konusunda ise, Mu‘tezile meseleyi hem metafizik, hem de ahlâkî yönden ele alır. Konuyu metafizik açıdan ele alırken, Mu‘tezile Tanrı’nın mutlak adaletine inandığı için, insanı eylemlerine zorlayıp, sonradan bu eylemlerden sorumlu tutmayı Tanrı’ya yakıştıramaz. Öte yandan ahlâkî açıdan, bizim insanları yaptıkları kötülüklerden dolayı kınamız ve yermemiz, iyiliklerinden dolayı övmemiz, onların özgür olduklarını göstermektedir.

Rasyonalist Mu‘tezile okulundan sonra gelen ve ikilimdeki/dilemdeki ikinci alternatifi temsil eden Eş‘arî okul, etik açıdan iradeci bir yaklaşımı temsil eder.[18] Aklın vahye tabi olması gerektiğini savunan Eş‘arîler, ahlâkî iyilik ve kötülük konusunda bütünüyle iradeci bir tavır sergilemişlerdir. Eş‘arîliğe göre, ahlâkî eylemler bizatihi kendilerinde iyi ve kötü olmayıp, iyilik ve kötülüklerini doğrudan Tanrı’nin iradesi ve beyanından alırlar. İnsan aklı, kendi başına ahlâkî iyinin ve kötünün ne olduğunu bilemeyeceği için, bunlar ancak Tanrı’nın vahiy yoluyla gelen ve beyan edilen emirleri sayesinde bilinebilirler. Eş‘arîlere göre, insan aklının vahiy olmadan Tanrı’nın varlığına ve birliğine inanmak gibi bir yükümlülüğü olamaz; insanların ahlâkî iyiyi bilmek ve yapmak gibi bir yükümlülüğünden söz edilemez. Bu yüzden, insani yükümlülüğün yegâne kaynağı, vahiy olmak durumundadır.

Eş‘arîler, Tanrı’nın mutlak iradesi karşısında, insana özgürlük vermeyi de kabul etmezler. Bir başka söyleyişle, Tanrı’nın mutlak kudreti dikkate alındığında, insana iradi özgürlük tanımak, onlara göre Tanrı’ya eş koşmak olur. İnsanın bir eylemi gerçekleştirmek için gerekli olan güç ve irade, Tanrı tarafından yaratılmış olup, insan eylemde bulunurken söz konusu yaratılmış güç ve iradeyi kullanır. Eş‘arîlik açısından insan görünüşte özgür, fakat gerçekte mecbur olmak durumundadır.

Platon, söz konusu Euthyphro dilemini kesin bir çözüme götürmemekle birlikte birinci alternatifi seçmekte ve “Dindarlık iyi olduğu için Tanrı ona değer veriyor” diye söylüyordu. Skolastik devir düşünürleri Platon’un bu sonucunu kabul etmek istememişlerdir; çünkü onlara göre böyle bir anlayış, vahyin epistemolojik üstünlüğüne gölge düşürmekteydi.[19]

Diğer taraftan Thomas Aquinas ve onun açtığı izden yürüyen Hıristiyan düşünürler, insanın vahiyden bağımsız olarak neyin iyi neyin kötü olduğunu bilebileceğini öne sümekte ve tabiî hukuk kavramını geliştirecek görüşlerine güç kazandırmaya çalışmaktaydılar.[20]

Aquinalı Thomas’ın sözünü ettiği doğal yasa veya sonuçta ortaya çıkan etik anlayışı, insan doğasının iyi olduğunu varsayar.[21] Thomas’ın varsaydığı üzere, insan doğası iyiyse eğer, o, bu iyiliği nereden alır? İnsanın ruhu veya doğasının Tanrı tarafından yaratılmış olduğu içiniyi olduğunu ileri süren Thomas açısından sorulması gereken soru şudur: Tanrı insan doğasını yaratırken, nesnel bir iyilik ölçüsü veya standardı mı kullanmıştır, yoksa o, sadece Tanrı’nın seçimi veya iradesiyle yaratıldığı için mi iyi olmuştur? Bu da, İslâm ahlâkında da gördüğümüz gibi, kemen hemen bütün dinî etiklerde karşımıza çıkan bir güçlük olarak, Euthyphron dileminin/ikileminin belli bir versiyonunu oluşturur. Rasyonalist bir doğrultuda hareket eden Thomas’tan sonra, Skolastiğin son dönemimde, özellikle Ockhamlı William’ın etkisiyle baskın çıkacak olan iradecilik olacaktır.[22]

Gerek Ocham’ın gerekse Thomas Aquinas’ın görüşlerini bugün bile savunan düşünürler vardır. Sözgelişi, Ocham’ın görüşü Karl Barth’çı Protestan düşünürler arasında oldukça yaygındır. Bizzat Bart’ın kendisi, vahiyden yardım görmeyen aklın, ahlâkî gerçeklerin ne olduklarını bilemeyeceğine inanır.[23] Barth’tan çok önce aynı görüşü, tanınmış teolog R. Brunner savunmuştur. Luther ve Kierkegaard da bu görüşe katılmışlardır. Bu düşünürlerin ortak görüşünü özetlemek gerekirse, kendi başımıza yaptığımız bütün değerlendirmelerimiz günahkâr ve kovulmuş insanoğlunun eksik ve sakat standartlarına dayanmaktadır. Dolayısıyla İsa’yı hayatımıza sokmadan kurtuluş yolu yoktur.[24]

Thomist geleneğe başlı olanlar ise, ahlâkî ilkelerin geçek kaynağı olarak Tanrı’yı görmekle beraber insanın, işaret edilen bu ilkeleri kendi aklıyla bilebileceği görüşünü benimserler. Bu görüşün bugün belki de en çok tasvip gören, savunulan ve geliştirilmek istenen görüş olduğunu söylemek mümkündür.[25]

İslâm kelâmında ahlâkî kavramların, bir yandan Allah, evren, insan, tarih ve semiyyat bahislerine yer verilirken ve bu arada hür irade sorunu ve siyasal çekişmeler üzerinde durulurken, bir yandan da Düalist (Seneviyye) inançlara, Brahmanlar, tabiatçılar ve Dehrîlere karşı mücadele edilirken tartışma zeminine çekildiğini görmekteyiz. Kısaca ifade etmek gerekirse, bilgi, varlık, değer ve siyaset organik bütünlüğü eksenli tartışmalar, kelamda ahlâkın gelişimine yön vermiştir. Kelamda ahlâk mevzuu müstakil bir başlık altında ele alınıp tartışılmaz. Ama değişik başlıklar altında ahlâkla ilgili kavramların mahiyetinin irdelendiğini görmekteyiz: Husün ve kubuh, et-tahsîn ve’t-takbîh, et-ta‘dîl ve tecvîr, salah-aslah, lütuf, ef‘âlü’l-ıbâd, kaza-kader, hidayet-dalâlet, ıvaz-bedel, sıfatulah, hikmet, sefeh, adalet, zulüm, fayda, zarar, sevinç, haz, acı (elem) vb. gibi… İslâm kelâmında sistemleştirilen ve geliştirilen üç ahlak nazariyesinden söz etmek mümkündür: Eş‘ariyye, Mu‘tezile ve Mâturîdiyye. Bu üç tür ahlâk kuramı din ile temellendirilen ahlâkî sistemlerdir. Bu kuramların tasavvur ve anlaşılmasında, naklin yanında akıl da önemli bir yere sahiptir. Bu nazariyeler, nesnelci ve öznelci eğilimler ışığında geliştirilmiştir. Şu kadar var ki, klâsik İslâm kelâmında beşerî düzlemde ortaya çıkan koşullara bağlı olarak ahlâkî sistemi daha anlaşılır kılmak için zaman zaman mutlaklık ve görelilik kavramlarına da başvurulduğu dikkat çekmektedir.

Mâcid Fahri’ye göre, Mu‘tezile, İslâm düşüncesinin ilk gerçek ahlâkçılarıdır. Onlar, sadece üç temel ahlâkî soruya bu tutarlı cevap üretmekle kalmayıp, özellikle kelâmî çevrelerdeki son dönem ahlâkî gelişmelerin de temelini atmışlardır. Bu problemler şunlardan ibarettir: a) İyi ve kötünün tabiatı, b) İlâhî adalet ve kudret, c) Ahlâkî özgürlük ve sorumluluk. Bu problemler, her ne kadar diğer tali sorunları dışlamadıysa da, zamanla fıkhî, kelamî ve felsefî çevrelerdeki ahlâkî tartışmaların özünü oluşturmaktadır.[26] Burada hemen belirtmeliyiz ki, Mu‘tezilî ahlâkın bize kadar ulaşan en kapsamlı ve sistematik sunumunu veren, son dönem Mu‘tezilesi’nin en meşhur kelamcısı el-Kâdî Abdülcebbâr’dır.[27] Bu ahlâkı, “İlâhî nesnellik”, “akılcı objektivizm”, “rasyonalist ahlâk” veya “ahlâkî akılcılık” gibi birtakım deyimlerle nitelendirmemiz ve betimlememiz mümkündür. Çünkü bu ahlâk sisteminde Allah, değer niteliklerini eşyanın/nesnelerin tabiatına ve fiillerin özüne yerleştirmiş, yetkin akla sahip olan herkes ise nesnel bir gerçekliğe sahip olan bu değerleri icat etmez ve onları nesnelere atfetmez, ama onları açığa çıkarabilecek bir donanımla yaratılmıştır (keşf).      

Klâsik İslâm’da rasyonalist ahlâkın varlığı, iyi, kötü, adâlet ve zulmün nesnel tabiatı ya da ontik gerçekliği üzerindeki ısrarıyla birlikte Mu‘tezile kelâmına mensup âlimlerce uzun süredir âşina/bildik olunmuştur. Burada böyle bir ahlâk tasavvuru, modern Batı’da olduğu gibi, naturalistik etiğe değil de, fakat İlâhî buyruklara itâat olarak fiilde değerin tanımı, bunun sonuncu olan vahiy veya bir ya da diğer yolla ona bağlı olan bir şeyin -Hadisler, Kıyâs ve Ulemanın icma‘ı dışında doğru ve yanlışı bilmenin imkânsızlığı, Şâfiî hukukunun hâricinde Eş‘arîler tarafından geliştirilen iradeci (voluntaristik) teoriye karşıt bir nazariyeyi temsil etmektedir. Eş‘arî etiği ise, Bâkıllânî, İbn Fûrek, Cüveynî, el-Gazzâlî, Şehristânî ve diğer kelamcıların ifadeleri ve eserleriyle daima tanınıp yayılma imkanına kavuşmuştur. 

Müslüman kelamcı Abdülcebbâr’ın etik düşüncesi, daima insanî ve ilahî düzeyler arasında hareket edip durmuştur. İnsan etiği, büyük çapta ilâhî adaletin (teodise) hizmetinde geliştirilmiştir. Fakat bu etik düşüncenin insan etiği hakkında konuştuğu düzey daima açık kılınmıştır. Şöyle ki, insan etiğini kendi kendine doğru olarak yeniden inşa etmek mümkündür. Her nasıl olursa olsun, mutlaka Mutezilî bir kuramda değer kavramları insanınkilerle aynı anlamda Allah’ın eylemlerine isnat edilip yüklenebilir. George F. Hourani, Mu‘tezilî ahlâkî sistemi, Abdülcebbâr’a ait el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl, Şerhu’l-Usûli’l-Hamse ve el-Muhît bi’t-Teklîf adlı kitapların birçok parçasından yeniden inşa etmiş ve onu birbiriyle bütüncül olarak tutarlılık gösterecek şekilde tüm pasajlar içinde bulmuştur.

    3. ABDÜLCEBBÂR’IN AHLÂK TASAVVURUNDA İYİ VE KÖTÜNÜN ETİK TEMELLERİ 

Abdülcebbâr’ın ahlâkî sisteminde iyi ya da kötü ahlâkî değerlerin bilinmesinde, aklî bilgi ve vahyî hakikat iki önemli kaynaktır. Bilgi ile iyi/doğru arasındaki bağlantı, Mu‘tezile’nin akılcı tezinin temel noktasıdır. Bu kelamcılar, bir yandan Ahmed b. Hanbel(ölm. 241/855) ve takipçileri gibi gelenekçilerin, öte yandan Cehm b. Safvân (ölm. 128/745) ve genel olarak Kadercilerin (Cebriyye’nin) karşı koyuşları karşısında iyi ile kötünün tabiatının aklî olarak belirlenebileceğini ve bunun nihaî olarak Kur’ân’da belirtilen ilâhî emirlerden ve yasaklardan bağımsız olduğunu ispat etmeye çalışmaktaydılar. Kısaca ifade etmek gerekirse, Mu‘tezilî düşünürler, ahlâkî iyi ve kötü kategorilerinin tek başına akıl ile bilinebileceğini ve bunların geçerlilik temelinin aklen savunulabileceğini ispatlamak istemekteydiler.

Abdülcebbâr’a göre, zamansal belirlenim aslî değil, arizîdir; bunun yerine fiil, irade ve güç sahibi fâilce öngörülen maksadı gösteren unsura atfen tanımlanmalıdır. İnceleme konusu olan fiilin ahlâkî vasfını gerçekte bu fâille olan bağlantısı belirler. Çünkü bütün fiiller ahlâken belirlenmişlerdir; sadece dönüşümlü olarak iyi (hasen) ve kötü (kabîh) veya övülen ve yerilen olarak tanımlanan ilave bir sıfata (sıfat zâide) sahip olan ve nihâî olarak fâilin iradesinden kaynaklanan fiiller ahlâken belirlenmiştir.[28] Görüldüğü üzere, Abdülcebbâr, bu bağlamda Fârâbî ve İbn Sînâ gibi Yeni Eflatuncu filozoflar tarafından savunulan ve bir şey sadece kendiliğinden ötürü iyidir şeklinde tanımlanan ontolojik görüşü reddeder.[29]         

Bir yandan iyi ile övülen arasındaki, öte yandan kötü ile yerilen arasındaki bu bağlantı/irtibat Abdülcebbâr’ın iyi fiilleri üç grupta sınıflandırmasına imkân sağlar: a) Mübah, övgü veya yergi hak etmeksizin yapılabilen veya terk edilebilen fiil; b) Mendûb ileyh veya murağğab fîh, yapıldığında övgü hak eden, fakat yapılmayıp terk edildiğinde de yerilmeyen fiil; c) Vâcip, yapılmadığında yerilen, fakat yapıldığında övgüyü hak etmeyen fiil. Vâcip de iki kategoride incelenebilir: a) Dar anlamda vâcip; b) Geniş anlamda vacip. Belli bir fiili terk etmek ilk anlamda vacip olup, bu fiili ve onun türünü terk etmek ise ikinci anlamda vaciptir.[30]

Abdülcebbâr’a ve genel olarak Mu‘tezile okuluna göre iyiliğin ilave sıfatı bilgisi sezgisel kesinlik meselesidir. Abdülcebbâr’a göre, bazıları belli fiillerin iyiliğinin ve kötülüğünün, bir resmin güzel veya çirkin olduğunun bilinmesi gibi, estetik yolla bilindiğini iddia ederler.[31] Resmin çirkin olması herkesin değil, bazılarının ondan hoşlanmaması anlamında olup, bu hoşlanmama tamamen sübjektiftir. İyilik ve kötülüğün iki kriteri olan övgü ve yergi nesnesi değildir. Cebriyye (Mücbire) ve Eş‘arîler gibi diğer bazıları ise, iyilik ve kötülüğün ilâhî emir ve yasak ile belirlendiğini ve tespit edildiğini öne sürerler. Fakat Abdülcebbâr’a göre böyle bir iddia şu nedenlere ve gerekçelere bağlı olarak reddedilir: Biz fiilin aslî özelliği olan iyiliği ve kötülüğü emrediyor veya yasaklıyoruz. Dolayısıyla emredilen veya yasaklanan her bir fiil, Allah veya başka biri olsun, emir ve yasak sahibinin statüsüne bakılmaksızın kendinde/özünde iyi ya da kötü olur. Bu sebeple iyilik ve kötülüğü tamamen gelişigüzel, keyfî, irâdî olarak tanımlayan sözü edilen böyle bir görüş saçmadır. Gerçekte fiiller, sadece tabiatlarındaki iyilik ve kötülük vasıflarından dolayı Allah’ın emir ve yasaklarının uygun nesneleri olurlar.[32]

Şu halde Abdülcebbâr, bu aslî iyilik ve kötülüğü zorunlu olarak bilebileceğimizi savunmaktadır.[33] Ona göre, kim bu bilgiyi sorgularsa, zorunluluğu reddetmiş olur, dolayısıyla onun reddedişi ve inkârı dikkate almaya değmez. Eğer bu kişi, iyilik ve kötülük arasındaki ayrımın özünü kabul etmekle beraber, dürüstlük/doğruluk ve minnettarlık/nimete şükür gibi iyi olarak varsayılan fiillerin vâcip veya övgüye değer olmadığını; buna mukabil nankörlük, yalancılık ve adaletsizlik gibi kötü fiillerin de, ne yasaklandığını ne de yerildiğini iddia ederse, onun bu iddiası tamamen semantik bir tartışmaya döner ve bu durumda anlaşmazlık linguistik kullanıma atıfla çözüme kavuşturulabilir.[34]

Abdülcebbâr’a göre, bu sezgisel ahlâkî bilginin önemli bir özelliği, özerk ve kendi kendini ispatlayan aşikâr/apaçık bir bilgi olmasıdır: Bu bilgi, kendini destekleyen kesbî veya dedüktif delile, ya da ilâhî vahyin (sem‘) doğrulamasına gereksinim göstermez. Tam aksine, Allah’ın hikmeti ve O’nun mesajını insanlara taşıyıp ileten Peygamber’in doğru sözlülüğü gibi dinî veya vahyî hakikatin dayanakları aklen bilinmedikçe, Kâdî Abdülcebbâr tarafından Kur’ân ve Hadisler olarak tanımlanan vahyin doğruluğu her zaman tartışmaya ve sorgulanmaya açık kalacaktır.[35] Vahyin veya peygamberliğin lüzumsuz ve gereksiz olduğu tezi, Arapça kelamî kaynaklarda Brahmanlara (Berâhime) atfedilir.[36]

Ralph Cudworth gibi Cambridge Platoncuları ve Joseph Butler tarafından benimsenen klâsik sezgicilik, Hobbes’a ve modern bilimci düşünüşün ve mevcut kapitalist etik düzenine düpedüz bir ilk tepki olma durumundadır. Modernist bakış açısından bir anlamda geriye gidişi temsil eden bu anlayış, etiğin düşünce, dil ve eylem bakımından insanın sezgilerine dayandığını, ahlâkî değerlerin nesnel ve evrensel olarak bağlayıcı ve tüm insanlar için ortak olduğunu sezgi yoluyla kavradığımızı öne sürmektedir.

Sezgici görüşün deontolojik bir öğreti olduğunu görürüz. Sezgicilik, ahlâkî eylemin, öznenin ve hayatın ahlâkîliğini belirlemede sonuçları veya nihaî amaçları değil de, ahlâkî ilkelerin hayata geçirilmesini, ahlâkî yükümlülüklere uyulmasını biricik ölçüt yapan deontolojizmi; birtakım ahlâkî kural ve ödevleri temel aldığı, ahlâkî eylemlerin, nihaî ve en yüksek iyinin aracı olmaksızın, kendi başlarına, özleri itibariyle iyi olduklarını savunmak bakımından örnekler ya da somutlaştırır.

Sezgicilik, nesnelerle eylemlerin kendilerinde insandan bağımsız olan var olan bir nitelikten dolayı, doğru ya da iyi olduklarını savunduğu için, nesnelci; ahlâkî bir yargı  ya da önerme tarafından öne sürülen şeyin doğruluğunun önermeyi kuran ya da anlayan kişiden, onun önermeyi kurduğu veya hüküm verdiği zaman ve yerden bağımsız olduğunu ileri sürdüğü için de, mutlakçı bir teori olmak durumundadır. Klâsik sezgicilik, aklın önceliği üzerinde ısrarlı olduğu, aklın etik alanındaki pozitif rolünü vurguladığı, ahlâkî hayata en fazla zarar veren şeyin irrasyonalizm olduğunu öne sürdüğü için rasyonalist bir etik anlayışıdır.[37]

Mu‘tezile, hüsün ve kubuh problemini Allah’ın âdil olduğunun temellendirilmesini adalet esasının birinci meselesi saymakta ve Yüce Allah’ın zulüm işlemeyeceğini ve kabîh iş yapmayacağını kabul etmeden O’nu âdil ve hikmet sahibi (hakîm) olarak nitelendirmenin mümkün olmadığını ileri sürmektedir. Hüsün ve kubuh meselesi, varlık ve bilgi problemi açılarından tartışılmıştır. Mu‘tezilîlere göre bu mesele varlık yönünden zâtî, bilgi problemi açısından aklîdir. Yani şeriatın bildiriminin öncesinde ve ötesinde varlık ve olaylarda bir güzellik ve çirkinlik vardır ve insan aklı kendi gücü, kapasitesi ve donanımı ile bunları açığa çıkarıp bilebilir.

Mu‘tezile’ye göre, güzellik ve çirkinlik fiillerin zatından doğan zâtî ve aslî sıfatlardır. Eşyada, nesnel olarak güzellik ve çirkinlik vardır. Hüsün ve kubhu bilmede akıl yegâne kriterdir. Çünkü ahlâkî değerlerin kaynağı, akıldır. Sadece akıl, hüsün ve kubhun keşfi konusunda değil; övgü, yergi, sevap ve cezaya ilişkin ahlâkî hükümler alanında da geçerli bir kıstastır. Görüldüğü gibi, Mu‘tezile kelamcıları, iyi ve kötü olanı belirlemede nakli (sem‘), akla tabi kılmışlardır. Onlara göre bu konuda vahyin görevi, değer tespitinde bulunmak değil, değerleri haber vermek, beyan etmek, teyit etmektir ve doğrulamaktır. İnsan, namazda büyük bir yarar olduğunu, zinanın da büyük bir kötülük olduğunu aklıyla bilebilir. Ahlâkî ve metafizik değerleri bilmek, aklın alanına girer. Bir fiil, ilâhî vahiy gelmeden önce de ontik olarak iyi ve kötüdür. Her akıl sahibi, aklî olgunluğa ulaştığı zaman zulüm gibi açık olan kötülüklerin çoğunu, adalet gibi açık olan iyiliklerin çoğunu bilebilir. Dolayısıyla insan davranışlarını ahlâkî açıdan iyi ve kötü kılan nesnel özellikler/nitelikler vardır. Bir davranışın ahlâkî açıdan iyi ve kötü olması, vahyin onu emir ve yasaklamasıyla değil de, o fiilde bulunan fayda ve zarar verme yönlerinin düşünülmesiyle belirlenir.[38]

Mu‘tezilîler, prensip olarak hüsün ve kubhun aklîliğini savunmakla birlikte bir fiille ilgili tüm yönleri bilebilmek için vahye de ihtiyaç olduğunu savunurlar. Böylece hüsün ve kubuhu aklî ve şer‘î olmak üzere ikiye ayırır ve başkasına taalluku dolayısıyla değil, zâtı itibariyle kabîh olanı aklî kabîh ve kendisine ait özellik dolayısıyla güzel olanı da aklî hasen olarak nitelendirirler.[39] Kâdî Abdülcebbâr, bir başka açıdan haseni, güzelliğe ilave bir niteliği olan ve olmayan diye ikiye ayırır. Birincisinin medhe konu olduğunu, ikincisinin ise herhangi bir övgüyü gerektirmeyip, sadece mubah olduğunu belirtir. Ayrıca birincisini nafileler gibi yapılması medhe konu olmakla beraber terki zemmi gerektirmeyen ve farzlarda olduğu gibi yapılması mehdi ve terki zemmi gerektiren diye ikiye ayırmaktadır.[40] Mu‘tezile, her ne kadar hüsün ve kubhun tanımında değişik kriterlere dayanmakta ve kavram üzerinde ihtilaf etmekte ise de, onların çoğunluğu fiilleri hasen ve kabîh kılan yönlerin bulunduğu hususunda birleşmektedir.[41] Ebü’l-Kâsım el-Ka‘bî el-Belhî, hüsün ve kubhun kendi bünyesinde taşıdığı özellikler sebebiyle (li-zâtih) bu adı aldıklarını,[42] Ebû Alî el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî ise hüsün ve kubhun, zâtı sebebiyle değil, sahip olduğu durum (vücuh) dolayısıyla bu vasfa sahip olduğunu söylerler.[43] Mu‘tezilîlere göre, bir fiili kabîh yapan yönler zulüm, abes, yalan, küfrân-ı nimet, cehalet, kabîh olanı irade, kabîh olanı emir ve kişiyi gücü dahilinde olmayan şeyle yükümlü tutmaktır.[44] Bir fiili hasen yapan yönler ise, adalet, fayda (salah), doğruluk ve hasen olanı irade etmektir. 

Mu‘tezile, hüsün ve kubhun aklîliği ile zâtı sebebiyle hasen ve kabîh olanı kastetmektedir. Sözgelişi, zulüm, yalan, cehil, kabîhi irade, kabîhi emir ve kişiyi gücünün yetmediği şey ile mükellef tutma zâtı itibariyle kabîh; ihsan ve zarara götürmeyen faydalanma da zâtı itibariyle hasendir.[45]

Mu‘tezilîler, dinî hasen ve kabîh dediklerinde ise, güzel veya çirkinliğini dinin tek başına tespit ettiği fiili kastetmektedirler. Yani aklın onaylamasını beklemeden şeriat hükmünü kendi başına verir. Dolayısıyla aklın kabîh gördüğü bir fiili din hasen ya da aklın mubah gördüğü bir fiili din kabîh görebilir. Mu‘tezilîlere göre, dinî hüsün ve kubuhta, dinin hükmü belli olmadan önce, aklın bu hükme ulaştırmayacağını, dinî hüküm belli olduktan sonra ise, aklın onunla ittifak edebileceğini kastetmektedirler.[46] Akıl ve din, hasen veya kabîh kılıcı değil, onları beyan edicidir ve haber vericidir. Burada akılla din uyuşması ve uzlaşısının söz konusu olduğuna tanık olmaktayız. Yani “Allah şunu vâcip kıldı” dediğimizde, esasında zâtı itibariyle vâcip olan bir hususu bize bildirdi ve bu hususta deliller getirerek onu doğru bir biçimde anlamamıza yardımcı oldu, demektir. Çünkü hasen ve kabîh, esas itibariyle zatîdir. Dolayısıyla şeriatın bir şeyi hasen veya kabîh kılma yetkisi yoktur. Kadı Abdülcebbâr, “vücûh” teorisi ile bu görüşe karşı çıkar ve bizâtihi hasen veya kabîh olmanın dinin bir şeyi vâcip kılmasına engel olmayacağını öne sürer.

Her ne kadar Mu‘tezile, hüsün ve kubhun aklîliğini savunuyorsa da, herhangi bir fiille ilgili bütün yönleri bilebilmek için vahye de ihtiyaç bulunduğunu kabul eder. Bu açıdan kubhu aklî ve şer‘î diye iki kısma ayırır. Bir başkasından dolayı değil de, zatî itibariyle kabîh olana aklî kabîh denilir. Sözgelişi, zulüm ve yalan örneğinde olduğu gibi. Yine zâtî itibariyle değil de, bir başkasından dolayı olana da şer‘î kabîh denilir. Buna örnek olarak da vâcibi terk etmeye götüren şeyler verilebilir. Ayrıca hasen de kabîh gibi iki kısma ayrılır. Zâtından dolayı güzel olan şey, akılla bilinir. İhsân ve zarara götürmeyen şeylerden faydalanmak buna örnek olarak verilebilir. Diğeri ise, zâtî itibariyle değil de, ilâhî lütuftan dolayı güzel olan şeydir. Bu da vahiy ile bilinir. Sözgelimi, hayvanları kurban etmek gibi.[47]

Abdülcebbâr’ın ahlâk kuramının çok açık biçimde mantıksal taslağını çizip bu çerçeveyi gözler önüne sermek mümkündür. Şöyle ki, evvelâ üç öncül belirlenip, daha sonra da onlardan çıkarsamada bulunulan sonuçlar dile getirilmeye çalışılacaktır.

a) Başlangıç noktası, etik değerin mahiyetine ilişkin ontolojik bir öncüldür. Buna göre, âdil, vâcib ve kötü gibi terimler herhangi bir husûsî bağlamda dünyanın nesnel gerçekliklerine ait bulunurlar. Bu tutum, gelenekçilerinkine bilinçli bir muhâlefet içinde sergilenir. Çünkü gelenekçilerin tutumuna göre, insan fiilleri, düşünceleri ve arzularına atfedilen herhangi bir etik terim, “Tanrı tarafından buyurulmuş”, “izin verilmiş” veya “yasaklanmış” olmaktan başka bir şey ifade etmez. Basra Mu‘tezilîleri, neyin tasvip edilmeye, hoş görülmeye /müsaade edilmeye veya tasvip edilmemeye layık olduğuna nazaran, bu nesnel anlamlar hakkındaki tanımlarını ayrıntılı olarak ortaya koymuşlardır. Sözgelimi, “Vâcib bir fiil, terkinden ötürü fâilinin yergiye layık olduğu bir fiildir”; “Kötü bir fiil, işlenmesinden ötürü fâilin yergiye layık olduğu bir fiildir.” Görüldüğü gibi tanımlar, Tanrı ya da insan tarafından yerilen bir şeye ait değildir; çünkü bu durumda tanımlar, bir kimsenin değerli nesneye yönelik fiilî tutumlarına ve ferdî duygularına ait olarak öznel olurlar ve böyle bir şey ise, bizi doğrudan doğruya gelenekçilerin düştüğü hataya sürükleyecektir.[48]

b) Bir sonraki adım teolojik bir öncüldür. Buna göre Allah belirli bir anlamda büsbütün âdildir. “Tanrı tarafından buyurulmuş olarak” gelenekçi tanımın, O’nun adaletine ilişkin hiçbir anlama sahip olmamasına karşın, bu öncül, Kur’ân’da Tanrı’ya atfedilebilir şekliyle “âdil” kavramının kullanımıyla güçlü bir biçimde desteklenmektedir. Bu noktada Abdülcebbâr, Tanrı’nın adâletsiz olmasının mantıkî açıdan mümkün olduğunu, ama O’nun gerçekte öyle davranmış olmasının mümkün (câiz) olmadığının altını çizer.[49] Bu, hem rasyonel hem de ahlâkî zeminde mümkün değildir. Böyle bir ayrım, ilâhî mutlak bir kudreti müdafaa etmek amacıyla yapılmıştır.

Bununla beraber, daha erken bir dönemde bazı Mu‘tezilîler, yani en-Nazzâm, el-Esvârî ve el-Câhız, mahiyeti itibariyle mükemmel varlık olarak Tanrı’nın, Kendisiyle ters düşmeksizin adaletsiz olamayacağını öne sürme konusunda daha mantıksal bir uç noktaya varmışlar ve herkesin kabul ettiği gibi, Kendisiyle ters düşme, Tanrı için bile imkânsızdır ve böyle bir şey, O’nun mutlak kudretine gerçek bir sınırlama getirmiş sayılmaz.[50]

c) Bir başka teolojik öncül, Tanrı’nın insanla olan münasebetleriyle ilişkilidir. Buna göre Tanrı, ölümden sonraki uhrevî yaşamda âdil olanı ödüllendirecek (va‘d) ve adaletsiz olanı cezalandıracaktır (va‘îd). İşte bu husus, defalarca yinelenen ve bütün Müslümanlarca kabul edilen Kur’ân’ın çok önemli bir doktrinidir. Bu da, insan eylemlerinin karşılığını bulma noktasında Abdülcebbâr’ın ahlâk kuramına büyük ölçüde yaptırım gücü ve işlevsellik kazandırmaktadır. Bu da, Abdülcebbâr’ın ahlâkî alanda ortaya koyduğu düşüncelerin pratik hayattaki değerini artırmaktadır. [51]

Mu‘tezile ahlâk sisteminde Tanrı ile ilişkili olarak nesnel değerler, Tanrı’nın dilediği gibi davranma gücünü sınırlandıran bir etmen olarak göründü. Mu‘tezilîler, Tanrı’nın kötülüğü seçmesi halinde, onu işleyip işlemeyeceğini tartışmışlardır. en-Nazzâm, eylemlerin özünde adâlet bulunduğu için, Tanrı’nın kötülük yapamayacağını söylemiştir: Böyle bir görüş, bir Mu‘tezilî için mantıksaldı. Ne var ki, Tanrı’nın gücünü sınırlandırmakta olduğu görülmekteydi. Diğerleri ise, Tanrı’nın doğası gereği, kötülüğü yapabileceğini, ama onu asla yapmayacağını söylediler. el-Hayyât’ın da işaret ettiği gibi, bu, çelişkiden kendisini kurtaramamış bir yanıttı.[52] Eş‘arî, Tanrı’nın eylemi için bir ölçüt olarak işlev görebilecek nesnel değerlerin varlığını yadsıyarak, sıkıntı doğuran bütün problemi ortadan kaldırmıştır. Eş‘arî, “adâlet”i, Şerîatın buyruklarına boyun eğme diye tanımlayarak, Tanrı’yı, insanı çevreleyen ahlâkî sınırlardan ve beşerî standartlardan kurtarmıştır; çünkü onca Âlemlerin Rabbi olan Allah bir Şerîate tabi olması mümkün değildir.[53]

Akıl, gerçekte fiile, özellikle fayda ve mutluluğu elde etme ve zarardan kaçınma bakımından ahlâken iyi ve en iyi olan fiillere güdümlüdür. el-intifâ‘ ve el-menfâ‘a, haz (iltizâz) ve mutluluğa (surûr) dayanarak tanımlanır.[54]

Yaratılmış olan akıl sahibi fail, tam yaratılışı itibariyle akıl sahibi kimse olarak mükelleftir ve koşullu ahlâkî yükümlülük (et-teklîfü’l-aklî) altında onun varlığının bu aslî statüsü, doğrudan doğruya yaratılmış akıllılığın varlığından kaynaklanan ve nihayetinde Allah’ın ezelî ilmine; dolayısıyla Allah’ın kendine özgü tabiatına dayandırılan bir tür tabiî yükümlülüğü (natural taklîf) oluşturur.[55]

Allah’ın özel buyruk ve yasağı olmaksızın bile, bu tabiî teklîf, acı çekmenin bir bedeli olarak belli eylemler vb.’den ötürü failin ödüllendirilmesini gerektirir;[56] ne var ki, gerçekte özel fiillerden ötürü özel ödüller ve cezalandırmalar olması gerektiği ve tek başına akıllılık, tabiî yükümlülüğe ilave olarak, sadece genel ve evrensel ahlâkî prensipleri verdiği için, içerisinde Allah’ın insana yükümlülüklerinin özel şartlarını ve olası ödülleri kesin olarak bildirdiği ve haber verdiği vahiy ve şerîatı (et-teklîfu’sem‘î) gerektirir.[57] İnsanda akıllılığın yaratımı, tıpkı tabiî teklîfi gerektirdiği gibi, tabiî teklîften ötürü vahyî teklîfi yüklemeyi de gerektirir.[58]

Eğer vahyî hukukun buyrukları, beşerî akıllılık tarafından doğuştan bilinen iyi ve ahlâken vâcib terimleri içinde iyi ve vâcib olarak kavranamaz olsaydı, onu yükleme, hem insanı hem de Allah’ı bağlayan önsel ve aslî normlara uymazdı. Kısaca ifade etmek gerekirse, şerîatın şartları ve buyrukları beşerî biliş şartlarına ve yaratılmış akıllılığın yapısında var olan ahlâkî iyi ve kötü ilkelerine uymalıdır.[59] Dinin (şerîat) buyrukları maslahat ya da aklen birer lütuftur (el-eltâfu’l-akliyyât).[60]

    4. ABDÜLCEBBÂR’IN AHLÂK SİSTEMİNDE MUTLAKLIK, GÖRELİLİK VE NESNELLİK

Aynı çerçeve içinde, dünyada neyin gerçekten ve kendi başına iyi, arzu edilir ve önemli olduğunu ele alan öğretiye; değerleri önem derecelerine göre ayırarak sınıflayan felsefe dalına değer öğretisi adı verilmektedir. İslâm kelâm geleneğinde değer öğretisi, genel olarak mutlaklık, görecelik, nesnellik ve öznellik yaklaşımları çerçevesinde ortaya konup geliştirilmiştir.

İslâm Kelâm düşüncesinde Mu‘tezilî ve bir bakıma Mâturîdî anlayış, birinci geleneği takip ederek değer yüklü bir varlık anlayışını benimsemiştir. Buna göre, Allah varlığı iyi veya kötü gibi niteliklerle yüklü olarak yaratmış; buyruklarıyla iyi olanları emretmiş, kötü olanları da yasaklamıştır. Aslında böyle bir değer öğretisine göre, buyruklar ya da yasaklar bir şeyin iyiliğine ya da kötülüğüne delâlet etmekte; yani eşyada iyilik ya da kötülük olarak mevcut olan ontik niteliği açığa çıkartmaktadır. İnsanın, beşerî imkan ve yetileriyle bu emir ve yasaklardan bağımsız olarak bu niteliklerin bilgisine erişme imkanı vardır. Dolayısıyla bu değer öğretisine göre, değerler insanların icat ettikleri değil, keşfettikleri objektif niteliklerdir. Eş‘arî anlayış ise, felsefe tarihindeki ikinci geleneğe tekabül eden, değerden bağımsız bir varlık anlayışını benimsemiş görünmektedir.   Bu değer teorisine göre, Allah, varlığı, iyi ve kötü gibi nitelikler açısından nötr/değersiz bir şekilde yaratmıştır. Varlığın iyilik ve kötülük niteliğini kazanabilmesi, kendisiyle ilgili ilâhî iradenin ortaya çıkmasıyla mümkün olduğundan, insanlar değerlerin bilgisine, ancak ilâhî buyruklar ve onların açıklamalarıyla ulaşabilirler. İşte bu yüzden böyle bir anlayış, ilâhî sübjektif değer teorisi olarak da nitelendirilir.[61]

Kelamî düşünce geleneğinde değerler arasında en belirgin olarak iyilik, doğruluk, adalet, salah, hikmet, nimete şükretme/teşekkür, tehlikede olan birini kurtarma, ölmek üzere olanı (boğulanı) kurtarma gibi birtakım olumlu değerler ile kötülük, yalan, zulüm, zarar, sefeh, nimete nankörlük etme, kötüyü isteme, güç yetirilemeyen iş/ödev yükleme gibi birtakım olumsuz değerleri saymamız mümkündür. Bu değerler, Mu‘tezile kelamının temel kaynaklarına inilip açığa çıkartılarak değerlendirmeye tabi tutulduğunda, değerler öğretisi açısından sistemli olarak ele alınıp anlamlandırılmaya girişilmiş ve böylece İslâm Ahlâk Felsefesine bir katkı sağlanmış olacaktır. Çünkü İslam düşüncesinde İslâm Ahlâk Felsefesi çok boyutlu bir mahiyet taşımaktadır. Ahlâkî değerlerin, bir yandan İslâm Felsefesi, bir yandan Tasavvuf, öte yandan Kelam geleneğinde ele alınıp çözümlenmeye çalışıldığına tanık olmaktayız. Ne var ki, klâsik kelâmî temel kaynaklarda ahlâk problemi ve değerler nazariyesinin sistemli bir biçimde değil, muhtelif konular içinde dağınık bir vaziyette yer aldığını belirtmekte fayda vardır.

Düşünce tarihine bakıldığında, çeşitli felsefî ekollerin ahlâkın dayandırılması gereken temel değerler konusunda farklı görüşler öne sürdükleri müşahede edilmektedir. Buna göre, biçimsel olarak ahlâkî değerler göreli ve mutlak, öznel ve nesnel değerler olarak ayrılırlar. Mu‘tezilî Kelâm ekolünde ve özelde Abdülcebbâr’ın ahlak tasavvurunda ise ahlâkî değerleri bilme imkanı ve yolu karşısında başlıca üç tutumun sergilendiğini görmekteyiz: Mutlakçılık, nesnelcilik ve görecilik.

4.1.Mutlakçılık: Ahlâkî değerlerin göreli olmayıp, yani kişiden kişiye, çağdan çağa, toplumdan topluma ve kültürden kültüre değişmeyip, mutlak, koşulsuz, gerçek, değişmez ve ezelî-ebedî gerçekler olduğunu; uymamız ve kesinlikle hayata geçirmemiz gereken mutlak hakikatler ya da doğrular olduğunu, böylesi doğruların tikel durum, koşul, yer ve fertlerden hiçbir surette etkilenmediğini savunan bir anlayışı dile getirir. Sözgelimi, doğru sözlülük ne surette olursa olsun/her zaman/her halükârda mutlak surette doğrudur.  İdealist filozoflar ile ilâhî dinlerin (teologların) değerlerin mutlaklığını, kesinliğini, koşulsuzluğunu ve ölümsüz gerçekler olduğunu savunduklarını görmekteyiz.

Ahlâkî mutlakçılık, ahlâkî davranışın doğruluğunu tayin eden yeteneğin, imkânın değişebilir olmasına rağmen, dünyanın her yerinde geçerli ahlâk kurallarının varlığına ve bilinebilirliğine inanır.

İnsânî ilişkilerin koşullara bağlı tezahürleri hakkında Kant’ın kategorik buyruklar olarak formel mutlakçılığı pek tutunamaz. Çünkü böyle bir formalizm, ne deneye, ne de insan doğasına uygundur. Kant’ın yönelimi öylesine şaşırtıcıdır ki, bu yönelim, ahlâkî değerlere ve etik görevlere istisna tanımayan bir geçerlilik ve katı bir zorunluluk yükleme tehlikesi taşır.[62]

Öldürme vb. gibi kimi eylem türlerinin özlerinde kötü oldukları ve dolayısıyla bu gruba ait olan tüm eylemlerin, şartlar ne olursa olsun kötü oldukları görüşü mutlakçılığı ifade eder. Bu, Abdülcebbâr’a göre, Bağdat ekolüne mensup olan Mu‘tezilî kelamcı Ebû’l-Kâsım el-Ka‘bî’nin benimsediği ahlâkî mutlakçılıktır.

Abdülcebbâr’a göre, bir şeyi kötü yapan şeyin, onun cinsi olması doğru değildir. Abdülcebbâr, cins hakkında genel ilkeyi ifade eder. Eğer onlar belli bir yönle meydana gelirse, iyi olamayan ve eğer onlar bu yönden diğeriyle meydana gelirse, kötü olamayan eylemlerin hiçbir cinsi yoktur. Bu yüzden tek başına akılla yalın olarak herhangi bir eylem cinsini kötü ya da iyi olarak yargılayamayız. Abdülcebbâr, daha erken bir dönem Mu‘tezilî Ebû’l-Kâsım el-Ka‘bî el-Belhî (ölm. 931)’ye yanıt verirken, iki örnek verir:1) Sahibinin izniyle ya da izni olmaksızın, bir eve girme, 2) Allah’a ya da şeytana tapınmada eğilme.[63] Acı ve zarar, meydana gelen onların cinsinin her örneğinde kötü değildir. Zira onlara, bir yararla eşlik edilirse veya müstahak olunursa, adalet olabilir ve dolayısıyla kötü olamaz.[64] Böylece Abdülcebbâr, etik yargılar oluşturmada koşulları ve durumları göz önünde tutmanın/nazarı itibara almanın neredeyse ihtilaflı ve tartışmalı olmayan anlamında bir rölativisttir. Bunun, objektivizmle kolaylıkla telifi kabildir ve bu, Platon ve Aristo’dan sonra çoğu etik filozofu tarafından kabul edilmiş bulunmaktadır. Objektivizm, sübjektivizm ile karıştırılmamalıdır; çünkü sübjektivizm, değerlerin, koşullara ve durumlara değil de, doğrudan fikirlere ve tutumlara bağlı olduğunu kabul eder.[65]

4.2.Görecilik: Değerlerin, ilkin, bir çağdan diğerine, bir toplumdan öbürüne, bir kültürden diğerine farklılık gösterdiğini, değerlerin kişinin çevresi, kültürü ve mizacı tarafından belirlenen kişisel ve toplumsal kabullere ve tercihlere göreli olduğunu öne sürer. Ayrıca, ikinci olarak, görecilik, mutlak ve koşulsuz olana karşıt olarak bir bağıntıdan, bir ilintiden oluşan, yalnızca bir ilişki sayesinde, ilişkiden dolayı var olabilen bir şey anlamına da gelir. İslâm kelam ekollerinde göreceliğin ikinci anlamında olmak üzere koşullu ve zorunlu hallerde değerlerin değişebilirliğine dair bazı örneklere tesadüf etmek mümkündür. Sözgelimi, Sözgelimi, “Bazı hallerde acı kötü değildir” önermesi buna örnek olarak verilebilir. Ancak Mu‘tezile’ye göre, bu durum, zararın mutlak sûrette kötülüğünü ortadan kaldırmaz; faydalı acının kötülüğü, aklî inceleme (nazar) ile bilinir; burada bu istisnaî durumdaki fayda ve zarar cihetleri aklen eni konu tartılır ve ondan sonra acı eyleminin, faydalı cihetinin zararlı olma cihetine daha ağır bastığına ve gelecekte insana iyilik getireceğinin umulmasına dayalı olarak karar verilir. Bu istisnâî durum ortadan kalktıktan sonra, acının mutlak anlamda kötü bir davranış olduğu yine ahlâkî geçerliliğini sürdürür.

Son devir Mu‘tezilesi’nin en meşhur kelamcısı olan Basra ekolüne mensup  Abdülcebbâr, mutlakçılığı reddedip, iyi ve kötünün daha karmaşık açıklanmasını veren göreceli (relativistic) bir formu benimser. Buna göre, bir şeyi kötü yapan şeyin onun cinsi olduğu görüşü doğru değildir. Cins, değerle ilişkisine bakılmaksızın tabii (nesnel) terimlerle tanımlanan bir eylem sınıfı anlamına gelir; sözgelimi, öldürme sınıfı (kategorisi) gibi. Sahibinin izniyle bir başkasının evine girmek iyi olduğu halde, izinsiz girmek kötüdür; ancak girme eylemi, her iki durumda da aynı sınıftandır. İbadet esnasında Tanrı’ya karşı eğilmek iyi olduğu halde, aynı davranışı şeytana karşı yapmak kötüdür; ancak eğilmek aynıdır.[66] Hak edilmişse veya daha büyük bir yarar elde edilecekse eziyet etmek iyidir, fakat bunlar olmadan kötüdür.

Eş‘arî kelamcısı Bâkıllânî’ye göre, fiil kendi cinsinden dolayı değil, aksine ilâhî yasaklamadan ötürü günahtır. Gerçekte Allah bize bazı durumlarda yalan söylemeyi emretmiştir; düşman ülkesinde (dârü’l-harb) hayatı tehlikede olan bir insanın yalan söylemesine müsaade edilmiştir.[67]

Mâturîdî kelamcısı Pezdevî’nin, Allah’ın irade ve meşîeti meselesini tartışırken, görelilik kuramına uygun düşebilecek bir örnek verdiği dikkati çekmektedir. Buna göre, hırsızlık ve kısas olarak elin kesilmesi zulüm değildir; ama haksızlık olarak elin kesilmesi zulümdür. Oysa kesme bir tek fiildir. Aynı fiil, bir halde zulüm, diğerinde ise zulüm değildir.[68]

Gazzâlî, dine dayalı ahlâkta amacın değil, buyruğun temel olduğunu düşünmektedir. Bununla birlikte, Gazzâlî, daha sonra Kant’ın içine düştüğü açmazın, yani tamamıyla normatif ve kategorik bir ahlâkın doğuracağı güçlüğün farkındadır. O, bu açmazı Fıkıh Usûlü’ndeki azîmet-ruhsat formülüyle çözmeye ve aşmaya çalışmıştır. Gazzâlî’ye göre, ahlâkta buyrukların ya da kuralların çatışması mümkündür. Sözgelimi, ona göre, bir Müslümanın bir zalimden kaçarak bize sığındığını ve onu arayan zalimin bizden bu kişiyi görüp görmediğimizi sorduğunu farz edelim. Bu durumda iki ahlâkî buyrukla karşı karşıya kalırız:
1. “Yalan söylemeyiniz.” 2. “Mazlumu koruyunuz.” Bu durumda birbiriyle çatışan bu görevlerden birisini seçmek zorundayız. Gazzâlî, bu görev çatışmasını, “Zararlı iki fiilden, daha çok zararlı olanına göre daha az zararlısını yapmak vâcip ve itâat olur” şeklindeki kategorik bir ifade ile çözmeye çalışmıştır.[69]

Gazzâlî’nin değerler alanındaki tartışmasında muhatabı, hiç kuşkusuz Mu‘tezile’dir. Mu‘tezile’nin değerler konusundaki görüşlerini genel olarak başlıca iki noktada toplamak mümkündür: 1.Ahlâkî değerler fiillerin ontik nitelikleridir, 2.Akıl, dinin ya da vahyin bildirimleri olmaksızın bu değerleri kavrama gücüne sahip bir yetidir. Oysa Gazzâlî, öncelikle fiillerin değişmez nitelikleri olmadıklarını kanıtlamaya çalışmaktadır. Aslına bakıldığında, Gazzâlî’nin uzun uzadıya tartıştığı ve örnek olarak incelediği ahlâkî hakikatlerden biri de, hiç kuşkusuz “yalan söyleme”dir. Ona göre, yalan kendiliğinden (bi’z-zât) kötü olsaydı, bu niteliğinin durumlara göre asla değişmemesi gerekirdi. Oysa herkes bilmektedir ki, bir zâlime karşı bir peygamberin hayatını korumak gibi bazı zorunluluklar karşısında yalan söylemek, sonuçları itibariyle bir hayır ve görev olabilir.[70]

Eşarîlerin  ahlâkî öznelci yaklaşımlarına karşılık Abdülcebbâr, yalan söylemenin yalan olduğu için, kötü olduğunu ileri sürer. Ona göre, bir fayda ya da zararı savma sebebiyle, yalan söylemenin iyi olduğu mümkün olsaydı, onun Yüce Allah’tan iyi olacağından emin olmayacaktık ve bu, Allah’ın mesajları ve Peygamberin öğretileri hakkında kuşku gerektirecek ve bizim bilgimizde bu şeyler hakkında asla hiçbir şey hasıl olmayacaktı. Abdülcebbâr, yalanın her durumda (case) kötü olduğunu söylemektedir ve bu yargı, sadece ondan bir fayda sağlanmasıyla bazı durumlarda gizlenir, öyle ki, onun kötülüğünü bilmek için bir kanıta ihtiyaç duyulur. Abdülcebbâr, yalanın, yalan olduğu için kötü ve kötüyü irade etmenin, bir kötüyü irade etme olduğu için kötü olduğunu savunmaktadır. Şu halde bu görüşü yeniden gözden geçirmek için hiçbir neden yoktur.[71]

Mu‘tezile’nin düşüncesinde onların bir kişinin, bir mümini öldürmek için arayan ve “O evde mi yoksa değil mi” diye soran bir kimseye, bir yalan olsa bile, onu öldürülmekten kurtarmak için, “Hayır, evde değil” diye söylemeleri gerektiğinin iyi olduğunu söylemeleri doğru değildir. Zira bu, ondan kötüdür. Onun yükümlülüğü, ima ve benzer vasıtalarla onu korumaktır, fakat bir yalan onun bakımından iyi değildir.

Abdülcebbâr’a göre, “Eğer nasıl ima edileceğini bilmezse, onun cihetinden yalan iyi olmalıdır ve aynı zamanda eğer gizleme onun için elverişli ve elde edilebilir olmazsa, bir korku anında cebr altında bulunan kimseden iyi olmalıdır” diye hiçbir kimsenin söylemesi doğru değildir. Zira mutat şeyleri bilen aklı başında bir kimse, nasıl bilgi verileceğini bildiği gibi, imaları da bilir ve gerçek konuşmayı bildiği gibi, gizleme ve bilmeceleri de bilir. Bu yüzden eğer bir kimse kasıtlı olarak/mahsus yalan söylemek suretiyle amacına erişmeye güç yetirebilirse, kötülüğe erişmeyi başaramaz. Eğer Eş‘arîlerin söylediği şey doğru olsaydı, Brahmanlar ve Hâricîler hakkında söylediğimiz gibi, yalanı bilmeyen bir kimse, onu bilmeye kabiliyetli ve muktedir olmasına rağmen, yine de o yalandan ötürü kınanırdı.[72]

Değerlerin bir kültürden diğerine farklılık gösterdiğini, değerlerin, kişinin çevresi, kültürü ve toplumsal tercihlere göreli olduğunu öne süren değer anlayışına görece (izâfî) değer anlayışı denmektedir.

Değer göreceliği, değerlerin özneden bağımsız olarak var olduğunu kabul etmeyen görüştür. Bütün değerler bir özne ile bağlantı içindedir, bir özneye göredir; kültür ve çağa bağlıdır, kültür ve çağa göre değişirler; her kültür ve çağın kendine göre değerleri ve değerlemeleri vardır.[73] Bir bakıma (itibar) iyi olan bir şey, başka bir bakımdan iyi olmayabilir.[74] Değer ölçütleri, farklı birey ve grupların değişen tercih ve arzularına göre değişir.[75]

Özlem’e göre, değerler ve erdemler tarihsel situasyonlara bağlıdırlar ve anlam ve önemlerini o situasyon içerisinde bulurlar. Değerler ve erdemler relatiftir, tarihsel koşullara göre sürekli değişirler. Bu yüzden, hiçbir sosyal grubun, hiçbir toplumun, hiçbir kültür çevresinin değer ve erdemleri nesnel, evrensel ve hele hele mutlak olamaz.[76]

4.3.Nesnelcilik: İyilik, güzellik, doğruluk gibi değerlerin, insandan bağımsız olarak var olduğunu, kişiden kişiye, kültürden kültüre değişmeyen nesnel gerçekliklere karşılık geldiğini savunan görüşe “nesnelci değer anlayışı”  adı verilmektedir. Değer nesnelciliği, değerlerin özneden bağımsız olarak var olduğunu, yani hakîkî bir sıfata sahip bulunduğunu kabul eden öğretidir.[77]

Nesnellik deyince, herhangi bir yargıç (yargıda ve değerlendirmede bulunan kimse) ya da bu vasıftaki bir gözlemcinin arzu ya da görüşlerini dikkate almadan, değerin, belli nesneler ya da eylemlerde gerçek bir varlığa sahip olduğunu öne süren bir kuram anlaşılır.

XX. yüzyıldan önce nesnelcilik, şu ya da bu şekilde Batı düşüncesinin yaygın bir görüşü haline gelmiştir. Socrates, Euthyphrou’nu dindarlığın salt Tanrılar beğendiği için iyi olmadığı, özünde iyi olduğu için Tanrılar tarafından beğenildiği hususunda ikna ettiğinde böyle bir nesnelciliği kabul etmiştir. Bu görüş, Eflatun ve Aristo tarafından aklî iyilik kuramı şeklinde geliştirilen, daha sonra ise Stoalılar ve Katolik filozofları tarafından “doğal hak öğretisi” içinde savunulan bir görüş haline gelmiştir. Modern zamanlarda ise, Immanuel Kant ve diğer sezgiciler ile kimi tabiatçılar, başka konularda aynı fikirleri paylaşmadıkları halde, değerin nesnelliğini kabul etmişlerdir. İslâm düşüncesinde nesnelcilik, hem Eski Yunan geleneğini bütünüyle izleyen ve benimseyen filozoflar, hem de onlardan önce bir ölçüde ve dolaylı olarak Eski Yunan felsefe geleneğinin etkisi altına giren Mu‘tezilîler tarafından savunulmuştur.[78]

Bütün Mu‘tezilîler, hikmetin bir gereği olarak Tanrı’nın evren için istediği gerçek bir iyilik ve Tanrı’ya özgü gerçek bir adalet bulunduğunu ve ayrıca insanın, özel durumlarda bunların neler olduklarını akıl kanalıyla kavrayabileceğini ileri sürmüşledir.[79]Nesnelcilik kuramına göre, sözgelimi “Adalet özünde/haddizatında (özünlü olarak)  iyidir”, “Yalan özünde/haddizatında kötüdür”, “Zulüm özünde/haddizatında kötüdür”, “Nimet verene şükretmek özsel olarak iyidir”, “Emaneti geri vermek/iade etmek iyidir” vb. gibi. Mu‘tezile’ye göre, bu değerler sağlam ve yetkin akla sahip herkesçe zorunlu olarak kavranırlar.

Değerlerin nesnelliğini savunan insanlar, değişen şeyin değer değil, farklı gruplar veya bireyler olduğu görüşünü ileri sürerler: Nasıl körlük bir adamın renkleri bilmesine, renk körlüğü onları ayırt etmesine bir engelse, aynı şekilde insanların çevreleri, koşulları veya biyolojik değer denen bu nitelikleri görmelerine engel olabilir. Sözgelimi, sadece tek bir uzay boyutunun farkına varabilecek bir yaratık, kareliği zorunlu olarak bizimle aynı anlamı yüklemeyecektir. Ama, bundan dolayı bu niteliğin öznel olduğu söylenemez. Eğer değerler göreliyse, niçin Ahmet’in bir tablosu genel olarak Mehmet’inkine (hatta Mehmet’in kendisi tarafından da) tercih edilmektedir?  Neden biz bayan A’nın güzel olduğunu, bayan B’nin öyle olmadığını söyleriz? Sağlıkla ilgili olarak niçin süte benzinden daha değerli bir şey olarak bakarız? Değerler öznel olsaydı, istediğimiz herhangi bir tablo veya yiyeceğin değerli olduğunu söylememiz gerekirdi. Ama böyle yapmadığımız bir gerçektir. Çünkü tercihlerimiz ve kararlarımız sınırlıdır.[80]

Ahlak alanında öznelcilik anlayışını açıklamak gerekirse,  iyilik, doğruluk ve güzellik gibi değerlerin nesnel bir gerçeklikleri bulunmadığını, kişisel duygu ve tavırlardan, gerçeklik yorumlarından başka hiçbir şey olmadığını dile getiren görüşe öznelci değer görüşü denmektedir.

Değerlerin nesnel olduğu görüşüne karşı çıkanlar, çoğunlukla, değer ölçütlerinin göreli olduğuna ilişkin deneylerimizden hareket ederler: Değerler, farklı kültür grupları, hatta farklı bireylere göre değişirler. Herhangi bir yapıt, bazı gruplar için en yüksek bir sanatsal değeri temsil edebilir. Oysa bir başka grubun gözünde onun değeri yoktur. Hatta bir başkası için o, çok iğrenç bir şeyi ifade edebilir. Birinin içtenlikle iyi diye kabul ettiği bir şeye, aynı içtenlikle başkaları kötü diye bakarlar. Sözgelimi, soğuk bir gecede ormanda bulunan bir insan için çakmaktaşı elmastan çok daha değerlidir. Değerlerin öznelliği, diğer niteliklerin nesnelliği ile tam bir karşıtlık oluşturur. Bir taş blokunun kare biçiminde oluşu, bütün toplumlar ve bireyler için aynıdır. Bu nitelik, ormanda veya evinde bulunan bir adama, bir filozof veya ilkele, hasta veya sağlıklı bir insana göre değişmez.[81]

Öznelcilik kavramı, nesnelerin ya da eylemlerin değerinin, hep sadece bir yargıç (yargıda ve değerlendirmede bulunan kimse)  veya gözlemcinin onamaları, görüşleri, istekleri, arzuları, beğenileri ya da duygusal tutumlarıyla belirlendiği yönündeki herhangi bir kurama uygun düşer. Eski Yunan’da birçok Sofist, toplumsal ya da göreneksel öznelciliği öne sürmüştür. Buna göre, belirli bir toplumda adalet denen şey/kavram, yalnızca yöneticiler ve çoğunluğun görüşleriyle belirlenmiştir. Benzer türden kuramlar çağımızda revaçta bulunmaktadır; onlar, her zaman tam olarak anlaşılmayan bir anlamda mevcut duruma uygunluk gösterirler. Eş‘arî kelamcıları, insan tabiatının bencilliği/özgeciliği, amaca uygunluk veya aykırılık, küçüklükten beri telkin ve sempati duygusu (er-rikkat’l-cinsiye) gibi birtakım gerekçelere dayalı olarak değerlerin öznelliğini savunurlar. Bu noktada eylemlere değer atfetmede insan tabiatlarının hazlara meyletme ve elemlerden nefret etme arzusunun etkili olduğunu savunurlar. Dolayısıyla onlara göre, iyi, kötü, adalet, zulüm birtakım değerleri din kanalıyla kavrarız.[82]

Öznelcilik, ahlâkî doğruların insanın duygu ve isteklerini dile getiren önermeler olduğu konusunda doğalcılıkla hemfikirdir. Ahlâkî doğalcılığa göre, ahlâk bilgisi deneysel dünyaya ait olguları ve niteliklerini ifade eder. Bu olgu ve nitelikler insanın duyguları, istekleri ve sevdikleri şeyleri ifade eder. Öznelcilik görüşüne göre, ahlâkî önermeler doğru veya yanlış olabilirler. Ahlâkî önermeler veya ifadeler, olumlu veya olumsuz, insanların tutumlarını açıklarlar. İyi, doğru, övgülenir ve erdemli gibi ahlâkî ifadeler kişisel olarak beğendiğimiz ve hoşlandığımız tutumları dile getirirler. Buna karşın kötü, yanlış, yergilenir gibi ifadeler de karşı tutumları belirtir. “İnsanlara acı vermek kötüdür” demek, “İnsanlara acı vermeyi onamıyorum” demektir. “Her zaman doğruyu söylemek gerekir” demek, “Ben her zaman doğruyu söylemek gerektiğini onaylıyorum” anlamına gelir.[83]

Değerlerin nesnel olduğu görüşüne karşı çıkanlar, çoğunlukla değer ölçütlerinin göreli olduğuna ilişkin deneylerimizden hareket ederler. Değerler farklı kültür grupları, hatta farklı bireylere göre değişirler. Herhangi bir yapıt, bazı gruplar için en yüksek bir sanatsal değeri temsil edebilir. Oysa başka bir grubun gözünde onun hiç değeri yoktur. Birinin içtenlikle iyi diye kabul ettiği bir şeye, aynı içtenlikle başkaları kötü diye bakarlar. Sözgelimi, soğuk bir gecede ormanda bulunan bir insan için çakmaktaşı elmastan çok daha değerlidir. Değerlerin öznelliği, diğer niteliklerin nesnelliği ile tam bir karşıtlık oluşturur.[84]

Adududin el-Îcî’ye göre, kötü, şer’an nehyedilen bir şeydir; iyi ise, şer‘an emredilen bir şeydir. Eşyanın iyiliği ve kötülüğü hakkında aklın bir yargıda bulunma gücü ve hüküm verme otoritesi yoktur. Bu, şerîatın keşfettiği fiildeki hakîki bir özelliğe (emr) ait değildir; aksine şeriat, bu özelliği bildirerek tespit edip açıklar. Meselenin (kadıyye) aksi düşünüldüğünde ise, aklın çirkin gördüğünün iyiliği ve güzel gördüğünün çirkinliği imkansız olmaz. Çünkü değerlerin durumu bunun aksine çevrilmektedir.[85] Mutezile bunun tam aksi bir tezi savunmaktadır. Buna göre, iyilik ve kötülüğe hükmeden (hâkim) akıldır. Fiil, özünde (fî nefsihî) ya iyidir ya da kötüdür. Şerîat ise fiilde yerleşik bulunan bu hakîkî nitelikleri keşfeden ve açıklayan bir kaynaktır. Şerîatın nesnellik meselesini tersine çevirmesi mümkün değildir.

Eş‘arîlere göre, iyilik ve kötülük üç mana için kullanıldığı söylemek mümkündür: Birincisi, kemal ve noksanlık sıfatıdır. İlim iyidir; cehl kötüdür. Bunu aklın idrak etmesi konusunda bir anlaşmazlık yoktur. İkincisi, maksada/gayeye uygunluk ve aykırılıktır. Bu amaca uygunluk ve aykırılık, maslahat ve mefsedet ile ifade edilebilir. Yine bu durum aklîdir ve bakış açısına göre (bi’l-i‘tibar) değişiklik gösterir. Çünkü Zeyd’in öldürülmesi düşmanları için maslahattır; dostları için ise mefsedettir. Üçüncüsü ise, övgü ve sevap veya yergi ve ıkâb ile ilintilidir ve tartışma mahallini oluşturur. Bu manada iyilik ve kötülük, Eş‘arîlere göre şer‘î iken, Mu‘tezile’ye göre aklîdir. Mu‘tezile’ye göre, fiilin güzel görülen ya da çirkin görülen bir ciheti vardır. Bundan başka, sözgelimi bu cihet, faydalı doğruluğun iyiliği ve zararlı yalanın çirkinliği gibi zorunlu olarak idrak edilebilir; zararlı doğruluğun iyiliği ve faydalı yalanın çirkinliği gibi aklî inceleme ile (bi’n-nazar) idrak edilebilir. Oysa Eş‘arîlere göre, bu cihet akılla idrak edilemez. Fakat şeriat, bu cihetin hükmünü getirdiği zaman, Ramazan’ın son gününde oruç tutma hakkında güzel görülen cihetin bulunduğu veya Şevval’in birinci günü oruç tutma hakkında kötü görülen bir cihetin bulunduğu bilinir.[86]

Bir Eş‘arî kelamcısı olarak Fahreddîn er-Razî’ye göre, eğer yalan (kizb), yalan olmasından ötürü, kötü olsaydı, yalan olan her türlü şeyin kötü olması gerekirdi. Çünkü zalimler, öldürmek ve türlü acı (envâ‘u’l-îzâ’) çektirmek ya da eziyet vermek üzere peygamberlerin ve elçilerin üzerlerine atılıp saldırdıklarında (ikdâm) peygamberlerin ve elçilerin onların ellerine geçmemeleri ve canlarını kurtarmaları (halâs) için bir sebep olan yalanın, kabîh olması lazım gelirdi. Oysa durumun hiç de böyle olmadığı bilinmektedir. Dolayısıyla bu, yalanın yalan olmasının, kötülük ya da çirkinlik için bir illet olmadığına delalet etmektedir.[87]

Fiilî davranış, hiçbir şekilde bir kural ya da normun normatif geçerliliği hakkında tayin edici hüküm oluşturmaz. İnsanların çoğunluğunun kendilerine bir yarar sağlayacağını düşündükleri anda yalan söylemelerini doğru varsaysak bile, buradan bu davranışın doğru  olduğu; yani ahlâkî açıdan savunulabilecek olduğu sonucu çıkarılamaz. Böylelikle etik, ahlâka ilişkin konulardaki düşünce farklılıklarının, her zaman fiilen olmasa da, ilkesel açıdan karşılaştırılabilir ve tercih edilebilir oldukları anlayışını benimser; yani savunulan ahlâkî normun ahlâkîlik ilkesine göre sınanacağını ve hakkında karar verilebileceğini kabul eder.[88]

Abdülcebbar, ahlâkî düşünce sisteminde öznelliğe karşı çıkar; ama iyi ve kötü gibi değerlerin daha karmaşık açıklanmasını veren göreceli bir formu benimser.

Abdülcebbâr’a göre, tek bir tanım (failinin kınamayı hal ettiği) kötülükleri içerdiği halde, kötülüklerin kötü oldukları durumlar farklılık gösterir. İlk ifadeye (tek bir tanım kötülükleri içerir) itiraz edilmemiştir; çünkü kendisinde birliğin bulunması gereken şey niteliklerin gerçeklikleri, yani kötülük sınıfının özüdür; sıfatlar hakkında gösterildiği gibi, bir nesneye kötülük niteliğini veren şey değişebilir. O halde, eğer bu doğruysa, yalan, yalan olduğu için, zulüm de zulüm olduğu için kötüdür. Bu değerlerin özünü bedîhî olarak kavrarız.[89] Böylece üç kavram ortaya çıkmaktadır: a) En genel değer kavramları, övgü ya da yergiyi gerektiren terimlerle tanımlanabilen iyilik ve kötülük gibi; b) Bir eylemin doğal cinsleri öldürme, acı çektirme gibi; c) Kendi bağlamlarında belli eylemlere ilişkin sebepler, hak etmeme, bir yarar olmaksızın acı çektirme gibi. Belli bir eylemin değerini göstermek için, ona bağlanabilecek sebepleri belirlemek, sonra onları birlikte tartmak zorundayız. Abdülcebbâr, bu sebepler (ve yönler) nazariyesini W. D. Ross’ın “zahirî doğruluk nazariyesi”ni hatırlatır bir tarzda geliştirmiş görünmektedir.[90] Bu sebepler ve yönleri aklî istidlâl yoluyla eni konu düşünüp taratarak bilebiliriz.     

W. D. Ross’un ahlâk kuramının faydacılıktan ve Kantçılıktan çok farklı olduğu düşünülebilir. Bu kuramlar tekçi olmakla birlikte, Ross’un kuramı çoğulcu görünmektedir. Yani Ross, bir eylemi doğru yapma eğiliminde olan birkaç farklı özellik olduğunu ve bunların tek bir özelliğe indirgenemeyeceğini iddia etmektedir. Ross’un ahlâk kuramındaki en temel kavram, ilk bakışta ödev kavramıdır. Ross, bazen bu kavramı anlatmak için “koşullu ödev” tabirini kullanır. Ross, bir eylemin ilk bakışta ödev olduğunu söylerken, bir ödev olarak gözüktüğünü ya da kolaylıkla bir ödev olarak varsayılabileceğini söylememektedir yalnızca. Daha ziyade, bir eylem ilk bakışta ödev olduğunda, bu olgunun o eylem hakkında nesnel bir olgu olduğu, yalnızca bir görünüş olmadığı konusunda ısrar etmektedir. Keza bir eylemin ilk bakışta ödev olduğunu söylemek, basitçe aslında zorunlu olduğunu söylemek de değildir. Bir ilk bakışta ödev olma özelliği, bir ödev olma özelliğinden ya da Ross’un verdiği isimle, aslî ödev olma özelliğinden farklıdır. Öte yandan bir eylemin ilk bakışta ödev olduğunu söylerken, özel türde bir ödev olduğunu kastetmeyiz. Zira birçok eylem, ilk bakışta ödevdir, ama bunları tümüyle ifa etmek yanlış olacaktır. Dolayısıyla bir eylemin ilk bakışta ödev olduğu gerçeğinden bir ödev olduğu sonucu çıkmaz.[91]

Ross, bir ilk bakışta ödev olma özelliğinin parçadan kaynaklı özellik olduğunu, aslî ödev olma özelliğinin ise bütünden kaynaklı özellik olduğunu ileri sürer. Ross, bu ayrımı bir eylem hakkında çok az şey bilsek bile, o eylemin ilk bakışta ödev olduğunu belirleyebileceğimizi söyleyerek açıklar. Bir ilk bakışta ödev olduğunu öğrenmek için doğası hakkında bir parça bilgiye sahip olmamız yeterlidir. Ama aslî ödev olduğunu belirleyebilmemiz için doğasının bütününü bilmemiz gerekir.

Hepimizin bir eylem hakkında tüm bildiğimizin, bu eylem yapıldığı taktirde, bir sözün yerine getirilmesi olacağını varsayalım. Yani bir birine söz vermiştir ve bu eylemi gerçekleştirdiği takdirde, o sözün tutulması söz konusu olacaktır. Bu örnekte, verilen sözü tutma eylemi ilk bakışta ödevdir ve bu kısmen doğasının bir parçasından kaynaklanmaktadır. Söz konusu parça, bir sözünü tutma eylemi olmasıdır. Ama bu aynı sözünü tutma eylemi kuşkusuz aslî bir ödev değildir. Eylem aslında yanlış olacaktır. Bir eylemin aslî ödev olması, yalnızca doğasının bir parçasından değil, tüm doğasından kaynaklanır. Hayali öldürme eyleminin tüm doğasını düşündüğümüzde (eğer yapabilirsek), bunun aslî bir ödev olmadığını keşfederiz.[92]

Ross, başlıca ilk bakışta ödev türlerini şöylece sırlamaktadır: 1. Sadakat ödevleri: Bunlar aleni ya da zımni sözlerin sonucunda ortaya çıkan ödevlerdir. 2. Telafi ödevleri: Eylemin geçmişteki bir yanlışı telafi edeceği gerçeği bu tür bir eylemde bulunmak için ahlâkî bir gerekçe sağlar.
3. Minnettarlık ödevleri: Bu tür bir eylemde bunmak için ahlâkî gerekçe, öncesinde bana yararı dokunmuş olan birine yararı dokunacak olmasıdır. 4. Adalet ödevleri: Eğer birinin hak ettiğinden az çok iyi bir şey almasını engelleyebilirsem, bunu yapmak benim için bir ilk bakışta ödevdir. 5. Ross, erdem, zekâ ve hazzın içsel olarak iyi olduğunu düşünüyordu. Bu nedenle eğer başkalarını daha erdemli, zeki ya da hoşnut kılmaya yardım edebilirsem, o zaman bunu yapmak benim için ilk bakışta ödevdir. Bunlar “yardımseverlik” ödevleridir. 6. Ross’a göre hepimizin kendimizi daha erdemli ve zeki kılmak gibi bir ilk bakışta ödevi vardır, ama kendimize daha fazla haz vermek gibi bir ilk bakışta ödevimiz yoktur. Bu daha erdemli ve zeki olma ödevine kendini geliştirme ödevi denir. 7. Son gruba zarar verme ödevleri denmektedir. Başkalarını incitmekten sakınmak için en azından bir tane iyi ahlâkî nedenimiz vardır ve dolayısıyla başka bir insanın incinmesini engelleyecek ya da incinmesinden sakınacak bir eylemi gerçekleştirmek gibi ilk bakışta ödev vardır.

Bu ilk bakışta ödev türlerinden birkaçı açıkça geriye dönüşlüdür. Bu durum özellikle de sadakat, telafi ve minnettarlık örneklerinde barizdir. Bunların ilk bakışta zorunluluğu, sonrasında yaşanacak olanlardan değil, öncesinde yaşanmış olanlardan kaynaklanır. Ross’on kuramının faydacılıktan ayrıldığı bir diğer nokta ise, adalet konusuna yaklaşımıdır. Ross’un iddiasına göre, sağladığı faydadan bağımsız olarak adaletin sağlanması bizim için bir ilk bakışta ödevdir. Faydacılar, adaletin ahlâkını eğer açıklayabilirlerse, ancak adaletli olmanın herhangi bir alternatiften daha fazla fayda sağladığını iddia ederek açıklayabilirler. Bu açıdan Ross’un kuramının biraz tercih edilebilir olduğu gözükebilir. Görünürde çoğulculuğuna karşın, Ross, bize doğru eylem için zorunlu ve yeterli koşullarla ilgili tek bir bildirimde bulunmak ister. Öyle ki bir yerde “doğru olan eylemlerin doğası olarak” gördüğü şeyin ne olduğunu göstermeye girişir.[93]

    5. ABDÜLCEBBÂRÎN AHLÂK FELSEFESİNİN TEMEL BİR KAVRAMI OLARAK MUTLULUK

Orta Çağ İslâm dünyasında ortaya konan ahlâk nazariyelerini, her şeyden önce mutluluk ahlâkı eksenine oturtmak mümkündür. İlk Çağ ahlâk anlayışlarında ve Hıristiyan ahlâkında olduğu gibi, Orta Çağ İslam dünyasında da “en yüksek iyi” diye de tavsif edilen mutluk amaç edinilmiş, bu amaca götüren bütün araç değerler iyi olarak addedilmiştir. Daha doğru bir anlatımla,  temelinde genellikle “hazcılık”, “faydacılık” ve “erdemlilik” öğeleri yatan bu ahlâk anlayışında asıl amaç mutlu olmaktır; daha doğru bir anlatımla mutluluğa ulaşmaktır. İslâm kelâmcıları arasında tartışma konusu olan ve karşıt gibi görünen iki nazariyenin geliştirilmesine neden olan temel âmil, mutluluğa götüren birer araç değer olarak, genel bir tabirle, iyinin ve kötünün kaynağının Allah’ın emirlerine ve nehiylerine dayanıp dayanmaması meselesidir. Zaten Abdülcebbâr’ın ahlâk anlayışının özü de, insanın önce bu dünya (kısmen), sonra da öbür dünyada mutluluğu elde edebilmesi bakımından iyi ve kötünün araştırılmasıdır. Çünkü mükafatlandırılacağını bilen ya da uman insan kötümserlikten uzaklaşıp, mutlu olabilir. Yüce Allah, bu bağlamda “Âhiret yurdu korunanlar için daha hayırlıdır” [el-A‘râf Sûresi, 7/169] ve “Kim iyilik (bi’l-hasene) getirirse, ona o (getirdiği)nin on katı vardır. Kim kötülük (bi’s-seyyi’e) getirirse, sadece onun dengiyle cezalandırılır, onlar haksızlığa uğratılmazlar” [En‘âm Suresi, 7/160] mealinde buyurmaktadır. Mu‘tezilî Abdülcebbâr’a göre, insanda iyiyi yapma ve kötüden uzak durma eğilim ve arzusu vardır. Bu noktada Abdülcebbâr, insan zihninin böyle bir eğilim ve isteğe güdümlü olarak terkîb ve dizayn edildiğini savunmaktadır. Bu eğilim ve güdülere sahip olan insan, kendi olanaklarını, yetilerini ve kapasitelerini kullanmak suretiyle ebedî mutluluk ve esenliğe kavuşabilir.

Ahlâklılık ve mutluluk münasebetine büyük bir ehemmiyet gösteren Abdülcebbâr, ahlaklılık ile mutluluk arasında sürûr,  haz, maslahat ve nef‘ gibi birtakım kavramlar üzerinden münasebet kurmaya çalışır. Bu ahlâk da, kulların hem bu dünyada hem de öteki dünyada mutluluğa erişmelerini amaçlar.

Kâdî’ye göre, insan yarar elde etmeye ve zarardan sakınmaya gereksinim duyar (hâce). İnsanın yarar elde etmesi veya zarardan korunmasını haz ve acı izler.[94] Gerçekten de haz ve acı, insan eylemleri ve organizma davranışları için temel bir mayadır. Diri varlık, akabinde sevinç oluşacak yararı edinmeye ve yine akabinde üzüntüye sebep olacak zarardan korunmaya gereksinim duyar.[95] Yapılması ile hazza ulaşılacağı umuluyorsa, buna yarar denir. Bir eylem hazza ulaştırıyorsa, buna yararlı denir, ancak hazza ulaştırması eylemin iyi olduğu anlamına gelmez.[96] Kâdî’ye göre, bir eylemin yararlı olması ayrı bir şey, iyi olması ayrı bir şeydir.[97] Çünkü yarar amaçla ilgilidir, haz alma umudu ile veya sevineceğim düşüncesi ile yapılandır. Oysa iyi, eyleyenin düşüncesinden ve beklentisinden bağımsız olarak eylemin kendisi ile ilgilidir.[98]

Kâdî’ye göre, kişi iştah ettiğini (istek) elde etmekle haz, tiksindiğini elde etmesiyle de acı elde eder. Buna göre Kâdî, istek-haz ve tiksinme-acı arasında doğal bir zorunluluk görmektedir.[99] Hazzın müessiri/etkileyicisi iştah (istek); acının müessiri ise tiksinmedir. Haz isteğe göre, acı ise tiksinmeye göre gerçekleşir. Bir başka deyişle, istek hazzı, tiksinme ise acıyı doğurmaktadır (tevellüd).[100] Abdülcebbâr’a göre, “Her haz iyidir” ve “Her acı kötüdür” şeklindeki önermeler, genel olarak doğru olmakla beraber, bazı koşullarda yanlıştır. Buna göre beşerî düzlemde acı vermekle beraber iyi, haz vermekle kötü olan şeyler de vardır. Çünkü iyi ve kötü eylemin yapılış amacına ve sonucuna göre değerlendirilir. Sözgelimi, kitap taşımak acı vermesine karşın, öğrenmeye aracılık yaptığından ötürü iyidir. Yine bu bağlamda gasp edilmiş mal haz verse bile, kötüdür.[101] Abdülcebbâr’ın ahlâk sisteminde, yararın haz veya sevinç elde etme, zarardan sakınmanın acı ve üzüntüden sakınma amacına matuf olduğunu söylemek mümkündür.

Kâdî, insan eylemlerinin ortaya çıkmasını ifade ederken, saâdet (mutluluk) kavramı yerine, sevinç (sürûr) terimini tercih edip kullanır. Sürûr ve saâdet kelimeleri arasında farkı ortaya koymak gerekirse, saâdet genel anlamdaki en yüksek iyiyi ifade eder; tek tek eylemlerin amacını ifade etmez.[102] İnsanın genel anlamda tüm eylemlerin sonucundan beklenen amacı ifade eder, yani eylemlerin tümelinden beklenen tümel amaçtır. Sürûr ise, tek tek eylemlerin hedefini ifade eder, yani tikel eylemlerin hedefidir. Bu gerekçelere bağlı olarak Abdülcebbâr, bilinçli olarak sürûr kelimesini tercih ettiğini söylemek mümkündür. Kâdî’nin ahlâkî düşünce sisteminde sevincin de, tıpkı haz gibi istekten sonra oluştuğu, yarar olan gereksinimi ortaya çıkardığı görülmektedir. Abdülcebbâr’a göre, sevinç haz ile ilişkili olduğu için yarardır. Çünkü ister sevini bilgiden arınmış olarak kabul edelim, isterse kanı (i‘tikâd) cinsinden kabul edelim; erken olsun, geç olsun, mutlaka haz duyulduktan sonra sevinç gerçekleşir.[103] Burada sevincin bilgisel edimle birlikte olabileceği gibi, tek başına da olabileceği dile getirilmektedir.

Abdülcebbâr, mutluluğun psikolojik yönünü ihmal etmez; her bir sevinci ifade ettikten sonra hazzı dile getirmesinden bunu anlamak mümkündür. Bu ifadeye göre, sevinç, hazzın, üzüntü de acının ardından oluşur. Şimdi ya da gelecekte yarar elde edeceğini düşünmesi ile kişi kesinlikle sevinç duyar ve sevincin oluşması kaçınılmazdır. Üzüntü de tıpkı sevinç gibidir, kanı ve bilgi ile ilgili bir durumdur. Sevinci bilgi ve kanıdan başka bir şey gerçekleştirmeyecektir. Kâdî, bunu kabul etmeyenlerin sevinmenin sebebi olarak hazzı düşünebileceklerini söylemekte, ancak durumun hiç de böyle olmadığını ileri sürmektedir.[104]

Mu‘tezile, adalet, va‘d ve va‘îd öğretileri ışığında ahlâklılığı bu dünyasal koşulları aşan bir yaptırıma ve caydırıcılığa bağlamayı amaçlamaktadır. Çünkü böylece beşerî düzlemde daha etkili olarak iyi davranışların sergilenmesi ve kötü davranışlardan çekinmemizi sağlamak mümkün olacaktır. Çünkü ahlâkın en önemli yanlarından biri de, fiillerimizin belli bir amaç doğrultusunda gerçekleştirilmiş olmasıdır. O halde bu amaç (en yüksek iyi), bizi iyiye teşvik edecek ve kötüden de sakındıracaktır. Mu‘tezile’ye göre, insan genel olarak iyilik ve kötülük kategorilerini bilmiş olsa da, dinî ahlak nazariyesi çerçevesinde öte dünya inancının, cennet ve cehennem, va‘d ve va‘îd, sevap ve ıkâb  öğretisinin eylemlerimizi ifa etmede ya da kaçınmada yönlendirici bir tesir icra ettiğini vurgulamaya çalışmaktadır. Böylece insan hem bu dünyada hem de öteki dünyada mutluluğa (sürûr) kavuşmuş olacaktır.

    6. ABDÜLCEBBÂR’IN ETİK DÜŞÜNCESİNDE İNSANIN İRADE ÖZGÜRLÜĞÜ VE AHLÂKÎ SORUMLULUĞU

İnsan aklının iyi ve kötüyü kavrayabileceğini öne süren Abdülcebbâr, insanın irade hürriyetine sahip olduğu ve dolayısıyla ahlâken yükümlülüğü ve sorumluluğu düşüncesine büyük bir ehemmiyet vermektedir. Bu bağlamda insanın ihtiyârî fiillerini, insana özgü doğrudan fiiller ve dolaylı fiiller üzerinden tahlil eder. İnsanın yükümlülüğünü ve sorumluluğunu mübaşir ve mütevellid eylemler üzerinden temellendirmeye girişir.[105] Bu arada yükümlülük açısından Eş‘arîlerin ortaya attığı kesb kuramını eleştiriye tabi tutar; hem bunu kabulün akla uygun (ma‘kûl) olmadığını savunur, hem de bununla övgü, yergi, ödül ve cezayı hak etmenin sabit olamayacağını ileri sürer.[106]

Abdülcebbâr, insanın dinen ve ahlâken yükümlü bir varlık olduğunu ve dolayısıyla işlediği fiillerden ötürü sorumlu olacağını hem naklî hem de aklî delillerle savunmaktadır. İnsanın sorumlu bir varlık olduğuna dair aklî delilleri ve argümanları; insanın dilediğini yapmakta ve yapmamakta kullandığı iradesinin özgür olması, insanoğluna Peygamberlerin gönderilmiş olma hikmeti, bir makdûrun iki kâdirin birden kudreti altında bulunmasının imkânsız olması ve insanın eylemlerinde küfür, kabîh, ma‘siyet, haksızlık ve doğru olmayan şeylerin bulunması gibi hususlardan oluşmaktadır. İnsanlardaki bilgi ve idrâk kabiliyetlerini yaratan Allah, fiillerin özgürce gerçekleşmesi için gerekli bulunan  irade ve kudreti fiiledn önce kendilerine bahşetmiştir. İnsanın fiillerini bizzat kendisinin meydana getirmesi ve seçme hürriyetine sahip oluşu;  zulmü Allah’tan nefyetme çabası ve adalet ilkesi ile irtibatlıdır.  Çünkü Allah hikmet sahibi ve âdildir; asla kötülüğü ihtiyar etmez ve işlemez. Kötülükler ve ma‘siyetler, ancak kullardan sâdır olur. Allah’ın kullarının yapmaları için takdir ettiği fiiller, beşerî düzlemde teklifin bir gereğidir. Bunun için Abdülcebbâr, insanların fiillerini Allah’ın fiillerinden ayırmaktadır; çünkü insanların fiilleri Allah’ın fiillerine benzemez. Allah’ın insanın kudret alanına verdiği şey üzerinde hiçbir kudreti yoktur. Bu bağlamda Abdülcebbâr, hem Allah’ı hem de insan, kudret alanlarına giren objeler üzerinde mutlak kâdir olarak kabul etmektedir.[107]

Mutezile’de ahlâkî fiil, bilgili ve kudretli fâille irtibatı bağlamında tanımlanmıştır. Burada tartışma konusu olan bilgililik, aklî veya dinî olarak belirlenmiş fiilin genel ahlâkî vasfıyla bağlantılıdır. Kudret veya istitâ‘a ise, ya doğrudan (mübâşere) ya da dolaylı (tevellüd) olarak fiilin meydana gelmesiyle irtibatlıdır. Abdülcebbâr, bu anlayışı Mücbire’ye karşı geliştirmiştir. Çünkü Allah’ın kudret sahibi olduğu önermesinden hareketle Cebriyye (Mücbire), insanın hiçbir eylem için gücü olmadığını savunmaktadır. Çünkü onlar, insanın Allah tarafından yaratılan bütün fiillerinin tamamen belirlendiğini ve kulun mecbur olduğunu iddia etmektedirler.[108]

Mu‘tezile okulunun tüm mensupları gücü ya da istitâ‘ayı ahlâkın ön şartı olarak kabul etmişlerdir. Onların ahlâk teorisi, “Kul iyi veya kötü fiillerinin yaratıcısıdır ve yaptıklarından ötürü gelecek hayatta mükâfat ve ceza hak edecektir” görüşünden oluşmaktadır.[109] Bu görüşe göre, insanın iyi veya kötü tüm fiillerinin sorumluluğundan muaf tutulmalıdır; çünkü bu sorumluluk tamamen insana aittir. Sonraki dönem Mu‘tezilîler, insanın veya kulun fiillerinin yaratıcısı olduğunu söylerken, Eş‘arî muhaliflerinin itham ettikleri ve suçladıkları gibi Allah’ın yanına ikinci bir yaratıcı koymaktan ziyade, böyle bir sorumluluğu vurgulamak niyetindeydiler.[110]

Mu‘tezile’nin ahlâk öğretisine ayırıcı özellik katan şey, onların insanın gücünü kabul etmeleri değil, bu gücü derinlemesine aklîleştirme çabalarıdır. Burada incelenen mütekellimin benimsediği antropolojiye bağlı olarak, insana veya onun ruhuna atfedilen güç; bazılarınca araz, bazılarınca da daha genel bir fizikî uygunluk/elverişlilik şartı olarak ifade edilmiştir. Fakat hepsi tarafından dile getirilen görüşe göre, bu yapabilme gücü (istitâ‘a) fiilden önce gelir. Ebû’l-Huzeyl el-Allâf gibi kimi Mu‘tezilî kelâmcılar, bu gücün bir müddet devam ettiğini savunurken, Ebû’l-Kâsım el-Belhî el-Ka‘bî, gibi diğerleri ise, söz konusu gücün devam etmediğini öne sürerler.[111] Bu iki durum arasındaki ayrım, Mu‘tezilî ahlâkı anlamak için çok önemlidir. Mu‘tezile kelamcıları, fâilin ahlâkî etkisini izah edebilmek ve irade ile fiil arasında gerçek bir bağlantı sağlayabilmek için fizikî nesneleri oluşturan cevher ve arazların bir müddet varlıklarını devam ettirebildiklerini kabul etmek zorunda kalmışlar ve böylece fizikî sürecin iradeye nedensellik bağıyla bağlı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onların tevellüd veya tevlîd kuramının gerçekte yaptığı budur; fâilin iradesinden kaynaklanan fiil, onun bu iradeye uygun şekil almasına sebep olur; başka türlü fâilin fiilinden ve yapıp ettiklerinden sorumlu olması savunulamaz.[112]

İlk Mu‘tezilîler, insanların kendi fiillerini kendilerinin yarattıklarını, ancak bu yaratmanın cisim ve cevherlerin yaratılması şeklinde değil de, oturma, yürüme gibi araz türünden fiiller olduğunu iddia ederler. Bu yüzden, insan için çoğunlukla hâlik yerine muhdis terimini kullanmayı tercih ederler. İnsan için halk lafzını kullandıklarında da, buna Allah için kullandıkları anlamdan farklı bir mana yüklediklerini ima etmektedirler.[113]

Fiiller, ya doğrudan ya da dolaylı olarak (mütevellid) meydana gelirler. Bu bağlamda Abdülcebbâr (ölm. 416/1025), Cübbâî (ölm. 303/915) ve Ebû Hâşim (ölm. 322/933) gibi geç dönem Mu‘tezilî mütekellimler, gerçekte birincil ve ikincil eylemler anlamına gelen bu ikili sınıflandırma üzerinde genişçe durmuşlardır. Sesler, acılar ve terkîb/telîf mütevellid veya ikinci dereceden etkiler; irade ve benzeri psikolojik olaylar ise, birinci dereceden etkiler olarak addedilmiştir. Hareket, sükûn, telif ve mekan halleri (ekvân) gibi diğer bazıları ise bazen birinci dereceden, bazen de ikinci dereceden etkiler olarak sayılırlar. Renk, tat, ses ve koku gibi harici arazlar ve bunlara ilaveten hayat, kudret ve beden ise, sadece Allah tarafından ya bir sebep vasıtasıyla veya sebepsiz olarak meydana getirilmişlerdir.[114]

Özgürlükçü bir ekol olarak Mu‘tezile, tevellüd nazariyesinin savunuculuğunu yapmıştır. Mu‘tezile, şahide dayanarak gâibin çıkarsanması yöntemi ile insandan hareketle, sadece teolojik sonuçlara varıp, Allah ile ilgili tasavvurlarını geliştirmemişler, aynı zamanda fizik ve metafizik düşüncelerini de kurmuşlardır. Aslında Mu‘tezile’nin tüm düşüncesi, “İnsanın eylemlerinde özgür olduğu açık bir bilgidir” temel öncülüne dayanmaktadır.

Abdülcebbâr, ahlâkî düşünce sisteminde insanı yükümlü ve sorumlu bir fail olarak kabul eder. Buna bağlı olarak kul, iyi ya da kötü bütün fiillerinden dolayı mesuldür. Mu‘tezile, cisimleri, cevherleri ve arazları yaratmaya kâdir olan Allah’ın yaratması ile oturma, kalkma gibi eylemleri yaratma anlamına gelen insanın fiillerinin ve tasarruflarının birbirinden farklı şeyler olduğunu öne sürmektedir.[115] Abdülcebbâr, ihtiyârî eylemlerin açılımı olan doğrudan (mübâşir) ve dolaylı eylemler (mütevellid) üzerinden insanın sorumluluğunu temellendirmeye büyük bir ehemmiyet vermektedir.

    7. İLÂHÎ HİKMET VE ADALET: ALLAH’IN FİİLLERİ VE KÖTÜLÜK

Mu‘tezile, hüsün ve kubuh problemini ortaya koyduktan sonra Yüce Allah’ın kabîh fiili işleme kudretinin olup olmadığını sorgular ve Allah’ın zulme kâdir olup olmadığını tartışır. Allah’ta kabîh fiili işleme kudretinin bulunmadığını ileri süren Nazzâm, Ebû Ali el-Esvârî ve Câhız, kabîh tabirinin itibârî olduğunu ve yasak emri ile bu hükmü aldığını, Allah için yasak konulamayacağından O’nun hakkında kabîh hükmünün uygulanamayacağını ileri süren cebir yanlıları (Mücebbire) ile gerekçeleri değişik olsa da, aynı sonucu paylaştıklarını belirtir. Buna karşılık Kadı Abdülcebbâr, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Hâşim el-Cübbâî’nin de içinde bulundukları Basra ekolünün görüşünü benimseyerek Yüce Allah’ın kabîhe kâdir olduğunu, fakat hikmeti gereği onu yapmadığını iddia eder. O, bu görüşünü yönler (vücûh) teorisine dayandırarak açıklar. Fiillerde hasen ve kabîhliğin geçici olduğunu, fiilin kendisinin ise bunlardan öncelikli olduğunu belirtir. Bunu şöyle bir örnekle açıklamaya çalışır: “Ali evdedir” dediğimizde, bu ifade, Ali’nin evde olup olmamasına göre hasen veya kabîh (olumlu veya olumsuz) olabilir. Fakat her iki durumda da fiil aynıdır. Anlaşılan o ki, ister hasen, isterse kabîh hükmünü taşısın, her iki durumda da fiile kudret vardır.

Kadı Abdülcebbâr, Allah’ın kabîhe kudretinin olduğunu, fakat adaleti gereği onu işlemediğini kaydeder. Allah bizde zarûrî bilgiyi yarattığı gibi, bunun zıddı olan cehli de yaratmaya kâdirdir. Çünkü bir şeye kâdir olan, varsa zıddına da kâdirdir. Ancak onun kabîhe kâdir olması, onu yapmasını gerektirmez. Kâdî Abdülcebbâr, bu görüşünü Allah’ın zâtıyla âlim ve her türlü ihtiyaçtan müstağnî oluşuna dayandırır. Allah, kabîh şeylerin kubhunu bilir ve onlardan müstağnîdir. Onlardan müstağnî olduğunu da bilir. Bu durumda olan varlık da hiçbir biçimde kabîh iş yapmaz.[116]

Kadı Abdülcebbâr, bu aklî açıklamaları yaptıktan sonra “Allah zerre kadar haksızlık etmez, zerre miktarı bir iyilik olsa onu kat kat yapar ve kendi katından da büyük bir mükâfat verir” (en-Nisâ sûresi, 4/40), “Kim iyi bir iş yaparsa, yararı kendisinedir ve kim kötülük yaparsa, zararı kendisinedir. Rabb’in kullara zulmedici değildir” (Fussiletsûresi, 41/46) ve “Kitâb (ortaya) konulmuştur. Suçluların onun içindekilerden korkarak: “Vah bize, bu kitâba da ne oluyor, ne küçük ne de büyük hiçbir şeyi bırakmıyor, her (yaptığımız) şeyi sayıp döküyor!” dediklerini görürsün. Yaptıklarını hazır bulmuşlardır. Rabb’in kimseye zulmetmez”  (el-Kehf sûresi, 18/49) gibi Allah’ta kabîh işlerin bulunmadığını ifade eden birtakım âyetlere temas eder ve bunlarda Allah’ın kudretinin değil, fiilinin söz konusu olmadığını belirtir. Allah’ın bu tür fiilleri yapmadığını dile getirerek, kendisini övdüğünü (temedduh) ileri sürer.[117]

Adalet, Yüce Allah’ın her türlü çirkinlikten, faydalı şeyleri terk etmekten ve maslahata aykırı ya da çirkin olan yolla kulluğa çağırmaktan tenzihi ile bütün fiillerinde hikmet ve isabetin bulunduğunu kabullenme demektir.[118] Mu‘tezile kelamcıları, Yüce Allah’ı adl veya hakîm diye nitelendirirken, Allah’ın kabîh fiil işlemediğini, onu irade etmediğini ve kendisine vâcip olanı ihlal etmediğini, dolayısıyla bütün fiillerinin
güzel olduğunu demek istemişlerdir.[119] Kadı Abdülcebbâr, el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn adlı eserinde adaleti, Yüce Allah’ı her türlü çirkinlikten, kendisine vâcip olanı ihlâl etmekten ve maslahata aykırı fiil işlemekten uzaklaştırmak (tenzîh) ve bütün fiillerini hikmet, adalet ve doğrulukla nitelemek şeklinde tanımlamaktadır.[120]  Allah’ın bütün fiilleri başkalarına fayda sağlamaya veya zararı defetmeye yönelik olduğu için adalet olarak adlandırılır. Allah’ın fiilleri hikmetle nitelendirildiğinde de aynı mana kastedilir.[121]

Mu‘tezile, Allah’ın kötülüğü irade edebileceği iddiasının aklen çirkin olması bir yana, Allah’a sefeh ve abes atfetmesi nedeniyle de reddedilebileceğini savunur. Buna ilaveten, insanı kötülüğü arzu etmeye sevk edip iyiliği iğrendirmek, arzunun gerçek tabiatı olan kötülükten kaçınmaya teşvik etmek ile çelişir. Bu durum, aynı zamanda doğruyu seçenlere Allah’ın ihsan ettiği mükâfatı kazanma fırsatını da insanın elinden alır.[122]

Bunlara ilave olarak kötülüğü irade etmek de kötülüktür. Buna göre, Allah ne başkalarının yaptığı kötülüğü irade edebilir, ne onu kendisi başlatabilir. İradeci ve kadercilerin (Cebriyye’nin) yaptığı gibi, birisi ilâhî yasağın fiilin kötülüğünü belirlemesi gibi ilâhî iradenin de fiilin iyiliğini belirlediğini iddia ederse, ona bu iddianın temellendirilen fiillerin tabiaten ahlâkî oluşuyla uyuşmadığı hatırlatılır.[123] Emretme ve yasaklama fiili veya bu fiilin fâilinin durumunun, fiilin iyilik ve kötülüğüyle hiçbir ilişkisi yoktur. Aksi taktirde, fâili veya fiilin değeri göz önünde bulundurulmaksızın her emir doğru, her yasaklama yanlış olur. Fakat bu, iyi ve kötü arasındaki kesin ayrımı geçersiz kılıp askıya alır ve birbirine indirgenemez iki kavramı tamamen keyfileştirir.[124] Böylece iyi ve kötünün belirlenimi, Allah’ın dilediği gibi tasarrufta bulunma ve istediği gibi hükmetme eylemine dayandırılmış olur. Abdülcebbâr’a göre, emir ve nehiy, fiillerin özünde nesnel olarak mevcut olan değer niteliklerine delalet eder.

Bu akıl yürütmenin kelâmî neticesi, Kâdı Abdülcebbâr tarafından ustaca ortaya konmuştur. Çünkü ona göre, vahyin (sem‘) gelişinden önce insanın, vahyi tamamen reddeden Brahmanlar gibi ateist ve tabiatçıların durumunda görüldüğü üzere tabiî akıl dışında bir vasıtayla belli fiillerin yükümlülük olduğunu kavraması beklenemez. Bunun sonucu olarak insan herhangi bir (ahlâkî) yükümlülükle bağlanamaz; çünkü onun, üzerine yükümlülüğün bina edileceği vahyedilmiş emirleri aklen tahmin etmesi beklenemez.[125]

Ayrıca bu görüş, Kur’ân’da defalarca zikredilen Allah’ın adaletiyle de uyuşmaz. Abdülcebbâr, bu meyanda “İşte onlar Allah’ın âyetleridir. Onları sana gerçek olarak okuyoruz. Allah, âlemlere zulmetmek istemez” (Âl-i İmrân sûresi, 3/108) ve “Nûh kavminin, Âd ve Semûd’un ve onlardan sonrakilerin durumu gibi (bir durumla karşılaşmanızdan kaygı duyuyorum). Allah kullara zulmetmek istemez, (günahsız kimselere cezâ vermez)” (el-Mü’minsûresi, 40/31)âyetlerini zikreder. Allah, kendisiyle çelişmeksizin adaletsizliği irade edip emretmez. Yine O, hidayet ve rızık lütfunu özgürce bazılarına ihsan edip, bazılarını bundan mahrum bırakmaz. Gerçekte bu gibi kavramlar, özellikle de hidayet kavramı, bunların seçilmişlerden ziyade genele ihsân edildiğini imâ etmektedir. Kendi hatalarında ısrar edip hidayeti reddedenler açıkça sadece kendilerini kınamalıdır.[126]

İlâhî adaletin Mu‘tezile tarafından tasarlanan en önemli sonucu, Allah’ın hikmetin genel kurallarıyla uyumlu bir fiil işlemesinin, O’nun üzerine zorunlu (vâcib) olduğu savıdır. Bu tezin kelâmî çevrelerde faal olarak tartışıldığı üç kritik mesele şöyle ortaya konabilir: a) Allah insanları bir sebepten (‘ille) dolayı mı yaratmıştır?, b) Allah, kuldan  güç yetirilemeyen bir şeyi (mâ lâ yutâk) isteyebilir mi? c) Allah karşılıksız (bilâ ‘ivaz) masum birine azap edebilir mi? Kâdî Abdülcebbâr’a göre, Allah insanları, sadece kendi faydaları için yaratabilir.[127] Abdülcebbâr’ın düşünce sisteminde Allah’ın âlemi tesadüfen (bi’l-ittifâk) yarattığına dair tâli alternatif de, her bir varlığın kendine özgü konumunda yaratılmasının onun bir maksada yönelik yaratıldığını açıkça ispatladığına dayanılarak reddedilmiştir.[128]

Allah’ın adaleti ve hikmeti ile ilgili bu katı anlayış, Allah’ın yarattıklarından güçlerinin yetmediğini istemeyeceğine dair Mu‘tezilî tezle uygunluk gösterir. Bizzat yükümlülük (teklif) kavramı ve buna ilaveten inayet ve ihsan şartı, mantıksal olarak Allah’ın isteklerinin aklen tahammül edilebilir olmasını gerektirir. Mu‘tezile’ye göre, Allah’ın kudretini yüceltmek arzusuyla Allah’a tahammül edilemez bir şeyi isteme gücünü atfedecek kadar ileri giden Cebriyye ve Eş‘arîler, gerçekte Allah’ın hikmet ve adaletini ihlal etme noktasına varmışlardır.[129]

Cebriyye ve Eş‘arîler tarafından Allah’a atfedilen tahammül edilemez/güç yetirilemez  bir şeyi isteme veya yapma ile ilgili somut örnek, Allah’ın yarattıklarını gereksiz yere acıya uğratmasıdır. Kelâmî çevrelerde bu bağlamda ıstırap tartışmaları belirgin bir biçimde yürütülür. Kâdî Abdülcebbâr’a göre acının hakikati de, diğer psikolojik hallerin hakikati gibi açıktır.[130]Acı iki çeşittir: a) Ulvî bir gaye uğruna zorluğa katlanma veya daha büyük bir fayda için küçük bir acıya katlanma gibi kimi acılar övgüye layıktır; b) Diğer acılar ise tamamen kötüdür; çünkü bunlar kesin olarak zararla sonuçlanır. Fâilin başkalarını bu ikinci tür acılara uğratması tasvip edilemez; çünkü zulüm, verdiği acıdan öte fayda vermeyen veya haksız/aşırı zarardan sakındırmayan her tür fiil olarak tanımlanınca,[131] bu durum kesin olarak zulümdür. Bir fiilin kesin zarar sebep olduğu ve anlamsız veya abes olduğu müddetçe, ister Allah tarafından, isterse insan tarafından işlensin, bu fiil kesin olarak kötüdür. Dolayısıyla Cebriyye ve takipçilerinin Allah’ın çocuklara ve vahşî hayvanlara işkence edebileceği ve insanları başka türlü hastalık ve acılara uğratabileceği iddiası tamamen yanlıştır. Mu‘tezile tarafından tamamen reddedilen bu teze göre, bu tür fiiller, Allah tarafından işlendiğinden dolayı tamamen haklı sayılabilir. Mu‘tezile’ye göre ise, fiillerin iyiliği veya kötülüğü fâilin statüsü veya onun fiille alakasından tamamen bağımsız olup, aklın sezgi yoluyla kendinde açık olarak/açık seçik olarak bildiği zâtî bir vasıfla irtibatlıdır.[132] Fakat acı veren bir fiilin ahlâkî vasfını belirlerken, ilk bakışta kötü görünmekle beraber gerçekte iyi olabilecek olan bu fiilin değişik yönlerini görmezlikten gelmemeliyiz. Dolayısıyla Abdülcebbâr’a göre, acı veya zarar şu şartları taşıdığında, kesin olarak kötü kabul edilmelidir: a) Daha büyük bir fayda ile dengelenmiyorsa, b) Daha büyük bir acı veya zararı uzaklaştırmayla dengelenmiyorsa, c) Tamamen tazmin edilmiyorsa, d) Kesinlikten ziyade sanının/zannın nesnesi ise kötü olarak görülür.[133] Vucûh (yönler) teorisi Abdülcebbâr’ın ahlâk sisteminin bel kemiğini oluşturmaktadır.  Sözgelimi, kötü fiilin ilk bakışta kötü görünmekle, gerçekte iyi olabilecek olan bu fiilin değişik yönlerini eni konu düşünüp taşınmak ve buna karar vermek, onun ahlâkî düşünce sisteminin karmaşık yapısını yansıtmaktadır.

    8. SONUÇ VE GENEL DEĞERLENDİRME

İslâm kelamında hüsün ve kubuh açısından eşya ve fiillerin vasıflarıyla ilgili yapılan tartılmaların özetine bakıldığında, Mu‘tezile’ye göre, eşyada zâtî/nesnel bir güzellik ve çirkinlik vardır. Hüsün ve kubhun tespit ve belirlenmesinde yegâne ölçü akıl olup, bu konuda sem‘ fer hükmündedir. Mâturîdîler, aklın, nass bulunmadan bazı ahlâk ve metafizikle ilgili şeylerin güzellik ve çirkinliğini bilebileceğini, ancak din olmadan hiçbir şeye farz veya haram hükmü getiremeyeceğini savunmaktadırlar. Eş‘arîler ise, güzellik ve çirkinliğin öznel olduğunu, din bu konuda bir değer hükmünde bulunmadıkça aklın bulunmasının bir anlam ifade etmeyeceğini öne sürmüşlerdir. Eş‘arîlere göre, din gönderilmeden hiçbir şeyin hükmü olamaz; yani eşya nötr ve hükümsüz bir vaziyette bulunur.

Hasen ve kabîh, ister dünyevî, isterse dinî olsun, çok boyutlu anlam içeriklerine sahip kavramlardır. Hasen sözcüğü, doğru, iyi, güzel, fayda ve sevap gibi birtakım anlşam içeriklerine sahiptir. Kabîh ise, yanlış, kötü, çirkin, yarar ve günah gibi birtakım manalrı bünyesinde barındırmaktadır.

Mu‘tezilî ahlâkın bize kadar ulaşan en kapsamlı ve sistematik sunumunu veren, son dönem Mu‘tezilesi’nin en meşhur kelamcısı Kâdı Abdülcebbâr’dır. Onun geliştirdiği dinî ahlâk nazariyesi, aslında aklen iyice işlenmiş ve inceden inceye düşünülmüş rasyonel bir ahlâk hüviyetine haiz görünmektedir. Abdülcebbâr’ın ahlâk sisteminde değerler, Allah’ın adalet ve hikmet sıfatıyla güvence altına alınıp bu değişmezliği ve sabitliğinin yerleşik halde bulunuşu tartışmasız olarak savunulur. Eş‘arîlerde olduğu gibi, Yüce Allah bu değerleri ters yüz etmez ya da tersine çevirmez.

Modern terminoloji ile ifade edecek olursak, Eş‘arî okulu, teistik sübjektivizmi, genel olarak Mu‘tezile ve bu arada özelde Abdülcebbâr ise akılcı ve objektif bir ahlâk teorisini geliştirmeye çalışmışlardır.

Mu‘tezile’ye göre, fiillerin iyiliği veya kötülüğü fâilin statüsü veya onun fiille alakasından tamamen bağımsız olup, aklın sezgi yoluyla kendinde açık olarak bildiği zâtî bir vasıfla irtibatlıdır.

İnsanoğlu, sadece Kutsal Kitab’ı tevil etmek suretiyle değil, doğrudan düşünme ve akıl kanalıyla bir ölçüde nesnel ahlâkî hakikatleri kavrayabilme ve ahlâkî yargılar oluşturabilme yeteneğine sahiptir.

Abdülcebbar, ahlâkî düşünce sisteminde öznelliğe karşı çıkar; ama nesnelliğini savunduğunu iyi ve kötü gibi değerlerin daha karmaşık açıklanmasını veren göreceli bir formu benimser. Bunu davranışlar ile ilgili örnekler ışığında aydınlatmaya çalışır.

Kâdî Abdülcebbâr’a göre, din gönderilmese bile, insanoğlu, yetkin akılla iyilik, kötülük, adalet, zulüm, nimet verene şükretme, nimet verene nankörlük etme, vacip, ödev gibi bir dizi değerler listesi ya da manzumesi üretip geliştirebilir ve ahlâkî toplumsal bir düzen kurabilir.

Abdülcebbâr’ın ahlâk kuramı, din ile temellenen bir ahlâk anlayışıdır. Çünkü değerlerin kaynağı, âdil ve iyi hikmet sahibi olan Yüce Allah’tır. Yüce Allah, bir yandan bu değerlerin bilgisini insan anlığına genel olarak (mücmelen) yerleştirip ekmiş, öte yandan bu değerleri dış âlemde eşyanın özüne ve tabiatına koymuştur. Çünkü Abdülcebbâr’ın düşünce sisteminde dış âlemde abes, beyhude, sefeh ve anlamsız hiçbir şey yoktur. Şu halde Mu‘tezile’ye göre, varlıklar değerle yüklüdür; bir anlamda iyilik ya da kötülük Allah’ın eşyanın yapısına yerleştirdiği sâbit ve değişmez özlerden kaynaklanmaktadır. Daha önce de ifade dildiği gibi, Mu‘tezile, değerlerin özünlü ve değişmez niteliklerini İlâhî hikmet ve adalet anlayışlarıyla güvence altına almaya çalışır. Böylece Abdülcebbâr’a göre, bazı şeylerin kendiliğinden dolayı iyi ya da kötü olduğu için özünlü olarak iyiliği ya da kötülüğü zorunlu ya da bedîhî olarak bilinirken; bazı eylemler ise içinde bulunduğu şartlara ve sebeplere (vucûh) bağlı olarak eni konu tartarak aklî inceleme kanalıyla kavranır.

Değerler, va‘d ve va‘îd, ödül ve ceza gibi birtakım yaptırım ve caydırıcı gücünü öteki dünya inancından alır. Yaptırımı büyük ve caydırıcı gücü yüksek bir dinî teolojik ahlâk anlayışı ifade etmektedir. Hem Allah’a hem de âhiret gününe inanç, ahlâka ve ahlâkî davranışlara yaptırım gücü ve caydırıcılık sağlar; dolayısıyla bilinen ve kavranan ahlâkî hakikatlerin beşerî düzlemde pratize edilmesine yardımcı olur.

Kâdî Abdülcebbâr’ın geliştirdiği dinî ahlâk; nihilizm, hiççilik, rölativizm, ahlâkî kargaşa ve kaosu, değerler buhranı ve karmaşasını ortadan kaldırmada önemli bir işleve sahip teolojik bir ahlâktır. Bu ahlâk anlayışı, iyiyi ve kötüyü metafizik boyuta dayandırmada önemli bir perspektif sunmaktadır. 

Abdülcebbâr, teolojik ahlâk kuramını, akıl, vahiy, değerlerin bilinebilirliği ve ontolojik statüsü anlamında nesnelliği çerçevesinde geliştirmiştir. Abdülcebbâr’ın, geçmişte ve günümüzde değerlerin nesnelliği ve öznelliği tartışmalarına yeni bir boyut kazandırmış olduğunu söylememiz mümkündür. Ona göre, ahlâkî platformda vahyin işlevi, insanoğlunu iyiliğe teşvik etmek ve kötülüklerden uzaklaştırmaktır. Mu‘tezile’nin ahlâk sisteminde öne çıkan teolojik bir öncül, Tanrı’nın insanla olan münasebetleriyle ilişkili olarak oluşturulmuştur. Buna göre, Tanrı, ölümünden sonraki uhrevî hatta adaletli davrananı ödüllendirecek ve haksızlık edeni cezalandıracaktır. İşte bu husus, defalarca yinelenen ve Müslümanlarca kabul edilen Kur’ân’ın çok önemli bir doktrinidir.

Sonuçta Abdülcebbâr, ahlâk tasavvurunda iyi ve kötünün tabiatının aklî olarak belirlenebileceğini ve bunun nihâî olarak Kur’ân’da bildirilen ilâhî emirlerden bağımsız olduğu tezini öne sürmektedir. Kısaca Abdülcebbâr, ahlâkî iyi ve kötü kategorilerinin tek başına akıl ile kavranabileceğini ve bunların geçerlilik temelinin aklen savunulabileceğini ispat etmeyi amaçlamıştır.


KAYNAKÇA

[1]Ebûl-Fadl b. Manzûr, Lisanu’l-Arab, Beyrut 1956, c. V, s. 86.

[2]Ebû Hâmid Muahmmed b. Muhammed el-Gazzâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, 1302 Mısır, c. III, s. 49.

[3]Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslam Ahlâkı, İstanbul 1982, s. 35.

[4]G. E. R. Llod, Aristoteles, çev. Aylin Kayapalı, Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2014, ss. 163-174.

[5]Herald Delius, “Etik (Ahlâk Felsefesi)”, Günümüz Felsefe Disiplinleri, der. ve çev. Doğan Özlem, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2007, s. 336, (ss. 33-359).  

[6]A. Pieper, Etiğe Giriş, çev. Veysel Atayman ve Gönül Sezer, Ayrıntı Yayınları, İstanbul 1999, s. 47. 

[7]Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Adres Yayınları, Ankara 1994, s. 132.

[8]Arslan, Felsefeye Giriş, ss. 118-119.

[9]Arslan, Felsefeye Giriş, s. 124.

[10]Arslan, Felsefeye Giriş, s. 131.

[11]Fred Feldman, Etik Nedir?, çev. Ferit Burak Aydar, Boğaziçi Üniversitesi Yayınevi, İstanbul 2012, ss. 12-13.  

[12]Nigel Warburton, Felsefeye Giriş, Ahmet Cevizci, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2008, ss. 61-62.

[13]Bkz. Platon, Euthyphron, Eski Yunanca’dan çev. Furkan Akderin, Say Yayınları, İstanbul 2011, ss. 23-24.   

[14]Platon, Euthyphron, ss. 30-31.

[15] Ahmet Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, Say Yayınları, İstanbul 2004, ss. 105-106. 

[16] Majid Fakhry, Ethical Theories in Islam, E. J. Brill, Leiden 1991, ss. 31-312.  

[17]Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul 1989, s. 15.

[18]Fakhry, Ethical Theories in Islam, ss. 46-47.

[19]B. F. Porter, Diety and Morality, Allen and Unwin, London 1968, s. 58

[20]V. J. Bourke, History of Ethics, Garden City, New York 1970, c. I, ss. 95, 143.  

[21]B. Duignan, The History of  Western Ethics, Brittannical Educational Publishing, New York 2011, s. 56. 

[22] Cevizci, Etik-Ahlak Felsefesi, s. 102.

[23]Karl Barth, The Knowledge of God and the Service of God, Hodder and Stoughton, London 1938, s. 146.   

[24] Mehmet S. Aydın, Kant ve Çağdaş İngiliz Felsefesinde Tanrı – Ahlâk İlişkisi, T.D.V. Yayınları, Ankara 1991, ss. 11-12.

[25] I. T. Ramsey, “Towards a Rehabilitation of Natural Law”, Christian Ethics and Contemporary Philosohy (CECP), SCM Press, London 1966, ss. 382 vd..

[26]Fakhry, Ethical Theories in Islam, ss. 11, 31-32.

[27]Fakhry, Ethical Theories in Islam , s. 4.

[28]Abdülcebbâr, el-Muğnî, Kahire 1962, c. VI/I, s. 6 vd. ve c. VI/II, s. 65 vd. 

[29] Bu husus için bkz. el-Muğnî, c. VI/II, s. 9, 77 vd. 

[30]Abdülcebbâr, el-Muğnî, Kahire 1962, c. VI/I, s. 76 vd. Krş. George F. Hourani, Islamic Rationalism: The Ethics of ‘Abd al-Jabbâr, Clarendon Press, Oxford 1971, s. 39.

[31]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 19 vd.

[32]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 102 vd. Krş. a. mlf., el- Muğnî, c. XIV, s. 153 vd. 

[33] Hüsnî Zeyne, el-Akl ‘ınde’l-Mu‘tezile: Tasavvuru’l-Akl ‘ınde’l-Kâdî Abdi’l-Cebbâr, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1978, ss. 64-65.

[34]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, ss. 18 vd. ve 43.

[35]Majid Fakhry, A History of Islamic Philosophy, Columbia University Press, New York 1983, s. 94 vd. 

[36]Krş. Kâdî Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIV, ss. 160 ve diğer yerler; a. mlf.,  Şerhu’l-Usûli’l-Hamse, neşr. Abdülkerim Osman, Mektebetü Vehbe, Kahire 1965, s. 564 vd.; Hourani, Islamic Rationalism, s. 134 vd.; Ebû’l-Feth Muhammd b. Abdilkerîm eş-Şehristânî, el-Mile ve’n-Nihal, thk. Muhammed Seyyid Kîlânî, Dâru Sa‘b, Beyrut 1406/1986, c. II, ss. 250-252.  

[37]Ahmet Cevizci, Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, İstanbul 2002, ss. 118-120. 

[38] Hourani, Islamic Rationalism, ss. 70-75.    

[39] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 58.

[40] Abdülcebbâr, Şerh, ss. 326-327.

[41]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 57; a. mlf., Şerh, s. 564.

[42]Abdülcebbâr, Şerh, s. 310.

[43]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 70.

[44]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 61.

[45]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 58.

[46]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 68.

[47]Hourani, Islamic Rationalism, ss. 132-137. 

[48] Hourani, Islamic Rationalism, s. 39.

[49] Hourani, Islamic Rationalism, ss. 97-102.

[50] Hourani, “Mutezilî Ahlâk Kelâmında İlâhî Adâlet ve Beşerî Akıl”, çev. Fethi Kerim Kazanç, Tabula Rasa: Felsefe & Teoloji, Yıl: 2, Sayı: 5, Mayıs-Ağustos 2002, s. 209, (ss. 207-220).

[51] Hourani, “Mutezilî Ahlâk Kelâmında İlâhî Adâlet ve Beşerî Akıl”, s. 210.

[52] Ebû’l-Hüseyin Abdurrahman b. Muhammed b. Osmân el-Hayyât, (ölm. 303 / 912), el-İntisâr ve’r-Redd ‘alâ İbni’r-Râvendî’l-Mülhid, thk. Mektebetü’s-Sekâfeti’t-Dîniyye, Kahire 1988, ss. 54-55, 58-60.    

[53] Ebû’l-Hasan Alî b. İsmâîl el-Eş‘arî, el-İbâne ‘an Usûli’d-Diyâne, Matbû‘âtu’l-Câmi‘ati’l-İslâmiyye, el-Medînetü’l-Münevvere 1975, s. 54.

[54]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, ss. 78-844; a .mlf., Şerh, s. 80.

[55]Richard M. Frank, “Basra Mu‘tezile Okulunun Bazı Temel Faraziyeleri”, çev. Fethi Kerim Kazanç, Tabula  Rasa: Felsefe & Teoloji, Yıl: 7, Sayı: 20, Mayıs-Ağustos 2007, s. 101, (ss. 93-107). 

[56]Krş. Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, ss. 175 vd. Aklî teklîf ile semî teklifin hususiyetleri için bkz. el-Kâdî Abdülcebbâr, el-Muhît bi’t-Teklîf,  thk. Ömer es-Seyyid Azmî, el-Mü’essesetü’l-Mısriyyetü’l-Âmmeli’t-Te’lîf  ve’l-Enbâ’ ve’n-Neşr, Kahire 1965, ss. 23-25. 

[57]Krş. el-Muğnî, c. XV, s. 44.

[58]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XV, s. 114. Teklîfin iyiliği ve sonuçları hakkında bkz. Şerh, ss. 509-518.

[59]Bkz. Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, ss. 530 vd.; c. XII, ss. 235 vd.; c. XV, ss. 97-105.

[60]Bkz. Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIII, ss. 48, 164, 418.

[61]Recep Kılıç, “Ahlâkın Temellendirilmesi Problemi,” İslâm Ahlâk Felsefesi, A.Ü. Uzaktan Eğitim Yayınları, Ankara 2012, s. 40,  (ss. 24-44).

[62]Fritz Heinemann, “Etik”, çev. Doğan Özlem, Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Ara Yayıncılık, İstanbul 1990,  ss. 353, (ss. 335-359).

[63]Abdülcebbar, Şerh, s. 310. 

[64] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. V/I, s. 77; krş. a. mlf., c. XIII, 279-292.   

[65] Hourani, Islamic Rationalism, s. 64.

[66] Abdülcebbar, Şerh, s. 310.  

[67]el-Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib el-Bâkıllânî, (ölm. 403/1013), et-Temhîd, neşr. Richard J. McCarthy, el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, Beyrut 1957s. 344.

[68] Ebû Yusr Muhammed el-Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, çev. Şerafeddin Gölcük, Kayıhan Yayınları, İstanbul 1980,   s. 73.

[69]Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed el-Gazzâlî (ölm. 505/1111), el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, el-Matba‘atü’l-Emîriyye, Kahire 1322/1904, c. I, s. 88-89.

[70]el-Gazzâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 57.

[71] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, ss. 67-67; c. VI/II, s. 342.   

[72] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/II, s. 342.

[73]Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü,  İnkılâp Kitabevi, İstanbul 1994, s. 49.

[74]John – Hermann Randall ve Jr. – Justus Buchler, Felsefeye Giriş, çev. Ahmet Arslan, Ege Üniversitesi Basımevi, İzmir 1989, s. 117.

[75] Randall ve Buchler, Felsefeye Giriş, s. 124. 

[76]Doğan Özlem, Etik -Ahlâk Felsefesi-, İnkılâp Kitabevi, İstanbul 2004, s. 198. 

[77] Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, s. 50.

[78]Hourani, Islamic Rationalism, ss. 10, 13-14. 

[79] George f. Hourani, “İslâm’ın İlk Dönemlerinde İki Değer Kuramı”, çev. Fethi Kerim Kazanç, O.M.Ü.İ.F.D., Samsun 1996, s. 272, (ss. 271-281). 

[80] Arslan, Felsefeye Giriş, ss. 120-123-124. 

[81] Randall ve Buchler, Felsefeye Giriş, s. 118.

[82] İmâmü’l-Harameyn Ebû’l-Ma‘âlî Abdülmelik b. Abdillâh el-Cüveynî (ölm. 478 / 1085),  Kitâbü’l-İrşâd ilâ Kavâtı‘ı’l-Edille fî Usûlid’d-Dîn, thk. Es‘ad Temîm, Mü’essesetü’l-Kütübi’s-Sekâfiyye, Beyrut 1405 / 1985, ss. 228-233.

[83] Sedat Yazıcı, Felsefeye Giriş, Öncü Kitap, Ankara 2009, ss. 126-127.

[84] Randall ve Buchler, Felsefeye Giriş, s. 118.

[85]Adududdîn Abdurrahman  b. Ahmed el-Îcî, el-Mevâkıf, Âlemü’l-Kütüb, Beyrut (trz.), s. 323.

[86] el-Îcî, el-Mevâkıf, ss. 323-324.

[87] Fahruddîn er-Râzî, el-Erba‘în fî Usûli’d-Dîn, Mektebetü’l-Külliyyâti’l-Ezheriyye, Kahire 1986, c. I, s. 348.

[88] Pieper, Etiğe Giriş, ss. 57-58.

[89] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 61; Hourani, Islamic Rationalism, ss. 79-81.

[90] George F. Hourani, “Juwaynî’s Criticisms of Mu‘tazilite Ethics”, Reason and Tradition in IslamicEthics, Cambridge University Press, Cambridge 1985, s. 132, (ss. 124-134).

[91] William David Ross, The Right and Good, Clarendon Press, Oxford 1930, ss. 19-29.   

[92]Feldman, Etik Nedir?,ss. 221-222.

[93]Feldman, Etik Nedir?,ss. 223-225.

[94]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IV, s. 8-10. 

[95] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IV, s. 11.

[96] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IV, s. 14.

[97] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, s. 106.

[98]Yunuz Cengiz, Mu‘tezile’de Eylem Teorisi: Kâdî Abdülcebbâr Örneği, Düşün Yayıncılık, İstanbul 2012, s. 228.   

[99] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IV, s. 15.

[100] Ebû Reşîd Sa‘îd b. Muhammed en-Nîsâbûrî (ölm. 400 / 1009), el-Mesâ’il fî’l-Hilâf  beyne’l-Basriyyîn ve’l-Bağdâdiyyîn, thk. Ma‘n Ziyâde ve Rıdvân es-Seyyid, Ma‘hedü’l-Enmâ’i’l-Arabî, Beyrut 1979, s. 173. 

[101] Abdülcebbâr, Şerh, s. 289.

[102] Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız (ölm. 255 / 872), Kitâbü’l-Hayevân, thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Dâru’l-Cîl, Beyrut 1416 / 1996, c. II, s. 96.   

[103] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, s. 79.

[104] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IV, s. 16.

[105] Abdülkerîm Osman, Nazariyyetü’t-Teklîf: Ârâ’ü’l-Kâdî Abdülcebbâri’l-Kelâmiyye, Mü’essesetü’r-Risâle, Beyrut 1391 / 1971, ss. 409, 419-421.

[106] Fethi Kerim Kazanç, Kadı Abdülcebbâr’da Nedensellik Kuramı, Araştırma Yayınları, Ankara 2014, s. 381.

[107] Kazanç, Kadı Abdülcebbâr’da Nedensellik Kuramı, ss. 336-337.

[108] eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. I, s. 87.

[109] eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-Nihal, c. I, s. 45.

[110] el-Cüveynî, el-İrşâd, s. 106.

[111]Ebû’l-Hasan Alî b. İsmâ‘îl el-Eş‘arî (ölm. 324 / 936), Makâlâtü’l-İslâmiyyîn ve’htilâfu’l-Musallîn, neşr. Hellmut Ritter, Franz Steiner Verlag Gmbh, Wiesbaden 1400/ 1980, s. 229 vd.; Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, s. 310 vd. 

[112] Fakhry, Ethical Teories in Islam, ss. 36-37.

[113] Bkz. Abdülecbbâr, Şerh, s. 380.  

[114]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. IX, ss. 13, 125.

[115] Bkz. Abdülecbbâr, Şerh, ss. 380-389; a. mlf., el-Muğnî, c. VIII, ss. 162-163.

[116]Abdülcebbâr, Şerh, s. 302.

[117]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, ss. 127-129; 177-178; a. mlf., Şerh, ss. 302, 313-317.

[118]Abdülcebbâr, “el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, Resâ’ilü’l-Adl ve’t-Tevhîd, thk. Muhammed Imâra, Dâu’l-Hilâl, Kahire 1971, s. 205, (ss. 161-253);; Hüsnî Zeyne, el-Akl ‘ınde’l-Mu‘tezile: Tasavvuru’l-Akl ‘ınde’l-Kâdî Abdi’l-Cebbâr, Dâru’l-Âfâki’l-Cedîde, Beyrut 1978, ss. 110-111.

[119]Abdülcebbâr, Şerh, s. 301; a. mlf., Abdülcebbâr, “el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, s. 225.

[120] Abdülcebbâr, Abdülcebbâr, “el-Muhtasar fî Usûli’d-Dîn”, s. 202.

[121] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 48.

[122] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/II, s. 218 vd.

[123] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/I, s. 102 vd.

[124]Fakhry, Ethical Teories in Islam, ss. 40-41.

[125]Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/II, s. 232.

[126]Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. VI/II, s. 238 vd.

[127]Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, s. 58 vd.

[128]Kadı Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XI, s. 66.

[129]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XVI, s. 156 vd.

[130]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIII, s. 229 vd.

[131]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIII, s. 298 vd.

[132]Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIII, s. 303. Krş. Ebû Mansûr Abdülkâhir b. Tâhir b. Muhammed el-Bağdâdî (ölm. 429/1037), Usûlü’d-Dîn, İstanbul 1928, s. 240 vd.; el-Kâdî Ebû Bekir Muhammed b. et-Tayyib el-Bâkıllânî, (ölm. 403/1013), et-Temhîd, neşr. Richard J. McCarthy, el-Mektebetü’ş-Şarkiyye, Beyrut 1957, ss. 254 ve 341 vd. 

[133] Abdülcebbâr, el-Muğnî, c. XIII, s. 316.