Mu’tezilî ve Hanefî Söylemlerin Etkileşimi Üzerine

Mu’tezilî ve Hanefî Söylemlerin Etkileşimi Üzerine

Cilt/Sayı

2016 27. cilt – 1. sayı

Yazar

İbrahim ASLANa

aKelam AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara

Öz

İslâm düşüncesi, odağında vahyin, çevresinde farklı teolojik söylemlerin tezahür ettiği dairesel bir gelişim karakteri sergilemiştir. Bu araştırma, İslâm düşünce tarihinin bu diyalektiği içerisinde re’y düşüncesine sahip Mu’tezilî ve Hanefî söylemler arasında vuku bulan ilişki ve etkileşimleri tespit etmektedir. Bu iki teolojik çevrenin tarihte oluşmuş olan ilişki ve etkileşim ağı, ya dogmatik tutumların baskısı altında kalmış ya da farklı teo-politik kırılmaların etkisiyle sarsılmıştır. Eğer dinî düşünce, bu iki egemen yapının baskısı altında kalmadan kendi mecrasında gelişebilseydi, hiç şüphesiz, Mu’tezile ve Hanefîliğin, dinin iman ve ameli birbirine bağlayan metafizik ufkunda güçlü bir kaynaşma eğilimi gösterebilirdi.

Anahtar Kelimeler

Mu’tezile, hanefîlik, tarihsel etkileşim, teolojik uyum, Ibn Mes’ûd, Ebû’l Hasan al-Kerhî, Halife Mutevekkil

Abstract

Islamic thought exposes a circular character that is centered by the Revelation and surrounded by different theological discourses in its historical development. In this dialect, this research identifies the relationship and interaction of that had taken place among Mutazila and Hanafis, both give priority to the human intellect and rational thought in their religious perspectives. The network of relationship and interaction that is formed in history between these two sects either remained under the pressure of dogmatic attitudes or undermined by the impact of theological and political splits. If religious thought found a possibility to develop on its flow without under theo-political pressure of these two dominant historical factors, we could definitely see that Mutazila and Hanafis discourses would be able to speak about a strong fusion tendency on the metaphysical horizon of Islam that links ‘faith’ to ‘benefical action’.   

Keywords

Mutazila, hanafis, historical ınteraction, theological harmony, Ibn Masud, Abu’l Hasan al-Karkhi, Caliph al-Mutawakkil


Bir dinî söylem, iki teolojik evrede teşekkül ve tekâmül eder. İlki, ilahî hitabın etki alanı içerisinde doğrudan ya da dolaylı olarak gündeme gelen meselelerin farklı eğilim ve görüşleri tetiklediği tarihsel koşulları niteler. Ulemâ otoritesinde ortaya çıkan ve hicrî üçüncü asrın başına dek devam eden bu süreç, tasavvur olarak ibdâ/inşâ fikrinin ağır bastığı ‘ilerlemeci’ ve ‘çizgisel’ bir gelişim sergilemiştir. İkincisi ise, itikâdî-fıkhî usullerin gelişmesiyle ulema otoritesinin zayıfladığı ve dinî söylemlerin ‘hakikat’ ve ‘hidayet’in taşıyıcısı haline geldiği durağan koşullara sahiptir. Hicri üçüncü asrın başından itibaren aşama aşama ağırlaşan bu evrede taklîd düşüncesi güçlenmiş; fırka aidiyeti öncelenmiş ve her dinî söylem, kendi toplumsal tabanını tahkim etme gayreti içerisinde olmuştur. Bu yönüyle bu süreç, ilk aşamada oluşmuş olan dinî düşünceyi koruyarak ihyâ etmek isteyen çabaların zirve yaptığı dairesel bir hüviyet kazanmıştır.1

Bu iki kategorik zamanda ortaya çıkan itikâdîfıkhî dönüşümlerin yönü ve biçimi, elbette her dinî söylem çevresi için aynı olmamıştır. Ancak yukarıda tanımlandığı biçimiyle ibdâ/inşâ süreci, dinî söylemler arasında etkileşimi mümkün kılan bir ortam hazırlamıştır; ihyâ süreci ise, farklı hakikat iddialarının teolojik bölünmeye evrilmesiyle etkileşimin giderek zorlaştığı dışlayıcı bir ortamı beraberinde getirmiştir. İlkinde, ilerlemeci düşüncenin ufkuyla hareket eden bir ‘etkileşim’ söz konusu iken; ikincisinde ise, bunun yerini, fırka taassubunun daraltıcı eğiliminden hareket eden indirgemeci hakikat iddiaları alır. Bu da, aynı metafiziğin paydaşı olsalar bile dinî söylemlerin temas ve geçişliliğini alabildiğine zayıflatmıştır.2

Elinizdeki çalışma, bu iki kategorik zamanda Mu’tezilî kelamcılarla Hanefî fukaha arasında ortaya çıkan ve sıra dışı bir teolojik kaynaşma eğilimi sergileyen etkileşimleri tespit etmektedir. Böylesi bir ilişki, dinin düşünsel karakteristiğini ve dokusunu tesis eden kelâmî ve fıkhî içeriğinde daha belirgin ve izlenebilir bir muhteva ortaya koymaktadır. Aslına bakılırsa bu durumu doğuran saikler muhtelif olmakla birlikte etkileşimde dinin birbirine indirgenmesi mümkün olmayan imanamel bütünselliği ve her iki dinî söylem arasındaki metodolojik uyum belirleyici olmuştur. Fırkaların zamanla muhkem hale gelen teolojik sınırlarını aşan böylesi bir diyalektik, kelâmî ve fıkhî söylemler açısından teolojik bir zorunluluk olarak değerlendirilebilir. Bu bütünsellik, Cüveynî, Gazzâlî, Bâkıllânî, Kâdî Abdulcebbâr, Pezdevî, Fahruddîn er-Râzî, Âmîdî, Beydâvî, Îcî ve Taftazânî’nin teliflerinde sistematik bir hüviyet kazanmıştır.3

Fırkaların teşekkül süreçlerini temyiz edici bir tutumla kaydeden Makâlât, Hilâfiyyât, Milel ve Fırak literatürü, söz konusu bütünselliği ve ortaya çıkardığı etkileşim ilişkilerini büyük ölçüde önemsiz görmüştür. Örneğin farklı biçimlerde temyiz ve tasnif edilen fırkaların klasik düzeninden hareket edildiğinde Mu’tezile, ne Şiî ne de Sünnî paradigmaların içindedir. Hanefilik, ait olduğu ana paradigma ile bazı perspektif uyumsuzlukları olsa da, İslâm’ın sahih ve merkezî yorumu olarak kabul edilen Ehl-i Sünnet içerisinde kabul edilmiştir. Yerleştirildikleri skalada bu iki fırka, söylem değerleri etkileşime izin vermeyecek kadar keskin çizgilerle birbirlerinden ayrılmıştır. Kur’ân’ın inanan herkesi paydaş kılan bütünselliğinden hareket eden bu romantik tarihsel okuma biçimi, fırkalaşma olgusunu ümmet ideasının teolojik bölünmeye uğraması (ihtilâf) olarak belirler. Tarihsel metodoloji, bize, bu teolojik yaklaşımın bir tür indirgeme olduğunu görmemizi sağlar. Zira aynı literatür, her biri farklı bir teolojik söylemi benimseyen pek çok âlimin4 doğrudan ya da dolaylı etkileşim ilişkisi içerisine girdiğini teyit eden sayısız örnekleriyle doludur 5 Bu bireysel etkileşim’in, zayıf da olsa fırkaların etkileşimi sürecini tetikleyecek bir olgunlaşma gösterdiği bile söylenebilir.6 Bunun en çarpıcı örneği, Eş’ârî düşüncenin üç paydaşı Bâkıllânî, Cüveynî ve Gazzâlî’nin son dönemi üzerinden gösterilebilir. Bu âlimlerden ilki, dinî pratiği maslahat prensibinden hareketle anlamaya ve yorumlamaya çalışan ‘Mâlikî’ fıkhını benimsemiştir; ikincisi, Hanefî ve Malikî söylemleri dinin dokusunu keyfileştiren söylemler olarak görmüş ve beyân/rivâyet düşüncesine dayanan ‘Şafiî’ fıkhını savunmuştur. Sonuncusu ise, son döneminde, selefî ve sûfî’ söylemleri haklılaştıran yeni bir perspektifi geliştirmeye çalışmıştır. Aynı teolojik bünyede üç farklı eğilimi ortaya çıkaran bu tecrübe de göstermektedir ki etkileşim ilişkileri alabildiğine güçlü ve aktif bir yere sahip olmuştur.

Güçlü, yaygın ve oldukça karmaşık bir ortamda vuku bulduğu anlaşılan bu diyalektiğin en çarpıcı örneği Mu’tezile-Hanefilik etkileşimidir. Zira Mu’tezile, Sünnî ve Şiî söylemlerin her ikisinde de mantık, felsefe ve akıl vurgusu dolayısıyla ‘sapkın’ anlamına gelen ehlu’l-ehvâ, ehlu’l-bida’ ve mecûsu’l-umme gibi suçlamalara maruz kalmış bir kelam çevresidir.7 Bu dışlayıcı ve değer biçici teolojik tutum açısından bakıldığında Mu’tezile ile Ehl-i Sünnet’in dinin pratiğini tanzim eden dört meşru yorumundan biri olan Hanefilik arasında herhangi bir teolojik etkileşimden söz etmek mümkün değildir.

TEOLOJİK UYUMDAN ETKİLEŞİME

Mu’tezile ve Hanefîlerin etkileşime dâhil olabilecekleri iki müşterekten söz edilebilir. İlki, ulûhiyet, nübüvvet ve ibadet gibi ana başlıklar altında gündeme gelen dinin mesâili; diğeri ise, metodolojik farklılaşmayı ortaya koyan bir kavram olarak dinin vesâili’dir. Bu iki bağlam, bize, itikâdî-fıkhî söylemlerin hangi referanslarla nasıl bir ilişki düzenine sahip olduklarını belirleme imkânı sunabilir. Nitekim kelâmî ve fıkhî söylemler, -Gazzâlî’nin el-Mustasfâ’da, Şâtıbî’nin el-Muvafakât’ta ve Cüveynî’nin el-Burhân’da ve Kadı Abdulcebbâr’ın elMuğnî’nin eş-Şer’iyyât başlıklı cildinde resmettikleri gibi-, dinin iman ve ameli birbirine bağlayan paradigmal değerlerinde aranması gereken bütünsel bir yapıya sahiptirler. Bu bütünsellik arayışı, fırkaların etkileşim koşullarına ve söylemlerine büyük ölçüde yansımıştır.

Hanefî âlim el-Leknevî’ (h.1304/m.1886), Kur’ân’ın imân ve amel gibi birbirine indirgenmesi mümkün olmayan bu iki değer alanı üzerinden mensubu olduğu Hanefî geleneğini beş alt eğilimle ilişkilendirmiştir. O, Ebû Hanife’nin furû yorum anlayışına dayanan Hanefîliğin, usûl ve itikâd alanlarında teolojik bölünmeye uğradığını teyit eden bir yaklaşım sergilemiş ve Hanefiliği Mürcî, Mu’tezilî, Zeydî ve Şiî eğilimleri ağır basan dört alt söylem etrafında taksim etmiştir.8 Haddi zatında bu taksim, Hanefî âlim Ferganalı İbn İhşid’in (h.326/m.937) itikâd’da Mu’tezilî fikre sahip olması, İbn Sureyc’in(h.306/m.918)9 Ebu’l-Huseyn el-Hayyât ve Ebû’l-Huseyn el-Berzâî’den kelam okuması, Kadı Abdulcebbâr (h.415/m.1025) ve Kadı Ebû’l-Huseyn Muhammed İbn Muhammed İbn Amr en-Nisâbûrî’nin Şafiî fıkhı benimsemeleri, İmâm Eş’ârî’nin (h.330/m.941)Hanbelî âlim Ebû İshak el-Mervezî’nin (h.340/m.951) Mansûr camiindeki ders halkalarına düzenli olarak katılması, Haris el-Muhasibî (h.243/m.857) ve Ebû Ubeyd Kasım İbn Sellâm el-Horasanî el-Herevî (h.224/m.838) ve Kuşeyrî’nin tasavvuf ve kelam düşüncelerini mezcetme yönündeki çabaları10 ile örtüşen güçlü bir diyalektiği resmetmektedir.11

Bu analitik çözümlemeyi kullananlardan biri de İbn Teymiyye (h.728/m.1328) olmuştur. O, âlimlerin ve mensubu oldukları itikadî-fıkhî söylemlerin etkileşim değerlerinin ortaya çıkardığı müşterek denkleme işaret etmiştir. Ona göre Hanbelî ve Şafiî çevreler, Malikî, Eş’ârî ve Sâlimiyye gibi rivayet metodolojisini benimseyen muhtelif çevrelerin usûl anlayışından etkilemiştir. Hanefî çevre ise, Mu’tezile, Kerrâmîyye ve Kullâbîyye gibi kelâmî çevrelerin aklı vahye önceleyen müktesebatından yararlanarak kendi usûl anlayışını geliştirmiştir.12

Ne var ki bu değerlendirme daha ziyade fıkhî bağlam üzerinden yapıldığı için etkileşimin itikâdî yönünü göz ardı etmiştir. Zira itikâdî ve fıkhî söylemler arasındaki ilişki, bir yönüyle itikâdî diğer yönüyle ise amelî olup iki yönlü bir süreç olarak işlemiştir. Bunun etkileşime giren söylemlerde nasıl bir değişim/dönüşüm meydana getirdiği dikkatle araştırılması gereken bir husustur. Ancak genel bir niteleme yapmak gerekirse söz konusu etkileşimin koşulları, büyük ölçüde, dirâyet ve rivâyet olarak nitelenen metodolojik tutumlara bağlı olarak gelişmiştir.

Bu temelde Mu’tezile ve Hanefî fukaha arasındaki etkileşimi anlamlı hale getiren en güçlü bağ, aklın din alanındaki meşruiyeti ve referans değeri konusundaki metodolojik uyumdur.13 Bilindiği üzere Mu’tezile, genel olarak, aklı teolojinin merkezine yerleştirmiş; bağlayıcılık bildiren iyi, kötü ve vacip gibi ahlâkî hükümlerin vahye değil akla dayandıkları görüşünü benimsemiştir. Bu bakış açısına göre akıl, hem bir ‘bilgi’ kaynağı hem de dinin, delaletinin ve muhtevasındaki şer’î ahkâmın esasıdır. Usûl-u Fıkıh’ta bunun en açık tezahürü, her iki çevrede de hukukî ve ahlâkî hükümlerin nihâî olarak Şârî ile değil illet ile sabit olduğu düşüncesinin benimsenmiş olmasıdır.14

Bu tutum, Hanefî düşüncenin, dinin pratiğini Allah kelamı, peygamber beyanı, Sahabe ve Tabiîn’in rivâyetleri üzerine bina etmek isteyen Şafiî ve Hanbelî yaklaşımın tam karşısında yer aldığı anlamına gelir. Cassâs’ın, İmâm Şâfiî’nin Kur’ân ve sünnet ile sınırladığı beyân kavramını aklı da içerecek şekilde dönüştürmesi bunu açık bir şekilde göstermektedir. ‘Delâletine göre beyân iki türlüdür. İlki, akıl ve delilleriyle gerçekleşir. Beyân’ın bu biçimi, lafzın delâleti ile gerçekleşen beyandan daha fazladır. Çünkü lafız, tahsise uğrama ve gerçek anlamdan mecazî anlama dönüşme olasılığı olan bir kullanımdır. Ancak Allah’ın birliğine, adaletine ve diğer sıfatlarına delâlet eden aklî kanıtlarda herhangi bir dönüşüm, tahsis söz konusu değildir. Bu nedenle aklî beyân, lafzî beyandan daha güçlüdür.’15 Bu nedenle hakkında hüküm bulunmayan konularda akıl, ictihâd ve istihsan gibi prensiplerin kullanılması zorunlu görülmüştür. İtikâdî açıdan Mu’tezile’ye, fıkıh açısından Hanefî geleneğe bağlı olan Ebû’l-Huseyn el-Basrî’ye bakıldığında, o, nassta geçen umûmî ifadelerin sadece Kur’ân ve Sünnet ile değil aynı zamanda akıl delili ile de tahsis edilebileceğini söylemiştir.16

Rivayet metodolojisinde referans değeri düşürülen aklı etkin ve aktif biçimde din alanına dâhil etmek isteyen bu görüş, Mu’tezile’nin aklı inanç alanında meşru ve vacibu’n-nazar olarak temellendirmek isteyen yaklaşımıyla birebir örtüşmektedir. Mu’tezilî epistemolojinin temel kavramlarından biri olan sukûnu’n-nefs kavramına atıfta bulunan Cassâs, delilsiz sübjektivite ile delile dayalı objektivite arasında ayrım yapılması gerektiğini hatırlatmış ve salt rivayete veya kişisel kesinlik inancına dayanmanın bir değer ifade etmeyeceğini kabul etmiştir.17 Aslında bu tutumu, Hanbelî tarihçi Bağdadî’nin Ebû Hanife’ye nispet ettiği şu görüşü ile tam bir uyum içerisindedir: ‘Hz. Peygamber ve ben aynı dönemde yaşasaydık, o, kesinlikle, görüşlerimin çoğunu alırdı. Çünkü din, değeri olan fikirden başka ne olabilir!’18

Rivayete karşı dirayeti önceleyen bu tutumun benzerini onun el-Mebsût adlı eserinde görmekteyiz: ‘Dini fıkhetmek, ahkâmı fıkhetmekten daha önemlidir. Çünkü kişinin Allah’a nasıl yöneleceği konusunda derinleşmesi, ileri düzeyde malumat sahibi olmasından daha iyidir.’19 Usûl-Furû’ nazariyesine esas teşkil eden bu yaklaşım, bilgiyi haber ve rivayete tahsis eden düşünceye karşı kelam ilmini eşrefu’l-ulûm olarak niteleyen perspektiften yanadır. İbn Abdi’l-berr’in, Ebû Hanife’nin ‘akıl ve kıyasın içinde boğulduğu’ için rivayet ehli tarafından kınandığına dikkat çekmesi sahip olduğu perspektifi ve düzeyini ifade etmesi bakımından son derece önemlidir.20 Bazı rivayetlerde İbn Mubârek’in de aralarında bulunduğu bir ortamda Ebû Hanîfe’nin fıkıh ve kıyas vukufiyetinin rakipsiz olduğuna dikkat çekilmesi bunu teyit etmektedir.21

Bu bakış açısı, ahlâkî önermeleri şer’î hükümlerin esası haline getirmesi bakımından Selefî tutumdan, vahyi aklın mütemmimi olarak tesis eden yaklaşımıyla da Eş’ârî düşünceden ayrılır. Bunu, Cassas’ta açık bir biçimde görmek mümkündür. O, aklın delalet değerini reddetmenin hiçbir temelinin olamayacağını savunmuş; bu yetinin dinî meşruiyetini, tabiîliği ve bilgide kesinliği elde etmenin yegâne aracı oluşu üzerinden açıklamış; aklın devre dışı kalmasının ise dinde yerini kaygı ve endişeye bırakacağını söylemiştir.22 Dolayısıyla ‘Allah bile mucize delilinden hareketle peygamberlere itaate çağırmışken; nasıl olur da dinde delili olumsuzlayan bir taklid fikrinden ve meşruiyetinden söz edilebilir!’23 O, yanı sıra, Selef ve itaat ilişkilendirmesine de karşı çıkmış; bu tutumunu, selef ulemasının hiçbir şekilde kendi görüş ve yorumlarının koşulsuz olarak sürdürülmesini talep etmemiş olmasıyla gerekçelendirmiştir.24 Selefin yanlış üzerinde icma etmemiş olduğu tezinin bile ‘aklî delillere’ dayandığını savunan Cassâs, aklî delilleri reddetmenin Allah ve elçisini reddetmekle eşdeğerde olduğunu kabul etmiştir.25 O, bir haber olarak vahye, kendi başına kategorik bir delalet niteliği atfetmemiş; onun sadece düşünmeyi ve akletmeyi mümkün hale getiren bir tenbîh yani ‘uyarı-dikkat’ işlevi gördüğünü ileri sürmüştür. Akıl ve vahye ilişkin bu yaklaşım, Mu’tezilî yaklaşımla büyük ölçüde örtüşmektedir.26

Dini rivâyet üzerine bina eden Hanbeli ve Selefî çevreler, akıl, istihsân ve ictihâda yer veren Hanefî fıkhının ve maslahat prensibini kullanan Malikî yöntemin hadislerin dinî değerini zayıflattığını, bunun da nebevî otoriteyi sarsıcı sonuçlara neden olduğu gerekçesiyle şiddetli eleştirilerde bulunmuşlardır. Hanbelî âlim İbn Cevzî (h.597/m.1200), Hanefî fukahanın kelâmî usûlu benimsemeleri, fer’î meselelerde rivâyetleri ihmal etmeleri, hadislerle çelişen içtihad ve istihsan prensiplerine yer vermeleri dolayısıyla hedef haline geldiklerini teyit etmektedir.27 İbn Abdi’l-berr’in kaydettiğine göre Abdullah İbn Mubârek, bir rivayette, Ebû Hanîfe’nin re’y konusunda büyük bir kabiliyete sahip olduğunu, fakat aynı şeyin hadis alanında söylenemeyeceğini ifade etmiş; bunu tavsif etmek üzere ise ‘yetîm’ kelimesini kullanmıştır.28

Aklın delaletine ilişkin Hanefîsavununun, özellikle, Hanefî usul uleması Ebû’l-Hasan el-Kerhî, Cassas ve Debbûsî ile birlikte tam bir sistematik çerçeveye kavuştuğunu belirtmek gerekir.29 Nitekim Cassas, nesih meselesini ele alırken ‘neshe uğraması olası olmayan’ kategoriye, iyi-kötü, nimet sahibine şükür ve marifetullah gibi aklî hüküm ve bilgileri örnek vermiştir.30 Bilindiği üzere bu bakış açısı, Kur’ân şeriatını, ‘sürekliliği olan’ ve ‘sürekliliği olmayan’ ayrımı üzerinden açıklayan Mu’tezilî bakış açısıyla büyük ölçüde örtüşmektedir. Yanısıra Ebu’lHuseyn el-Basrî’nin kaydettiğine göre Hanefî fukaha, mütevatir haber ya da sünnetin Kur’ân’ı nesh edebileceğini kabul ederek Mu’tezilî tutumla etkileşim gösteren bir tutum sergilemiştir.31 el-Cüveynî (h.478/m.1085), bu temelde Hanefî fıkhını, nassa dayanmayan delilsiz/temelsiz bir anlayış olarak nitelemiş; nass, ahad haber ve kıyas üzerine kurulu olan Şafiî’nin beyan fıkhını savunmuştur. O, amelde Malikî (h.179/m.795) olan Bakıllânî’nin (h.403/m.1013), İbn Ebî Leylâ (h.83/703) ve Şam’ın fıkıh otoritesi İmam Evzaî’nin (h.157/m.774) de Hanefî yönteme benzer eleştiriler yönelttiğine dikkati çekmiştir.32

Hanefî ve Mu’tezilî tutumların paralel gittiği diğer bir konu ise İslam öncesine ait nübüvvet geleneklerindeki şer’î hükümlerin teolojik değerinin olup olmadığıdır. Cassas, bağlı olduğu geleneğin Kur’ân’a dayanmayan, sıhhat ve meşruiyeti belirsiz olan Ehl-i Kitâb’ın kutsal metinlerindeki ahkâmın hiçbir bağlayıcılık değeri olmadığını savunmuştur. Bilindiği gibi Mu’tezile de, diğer şeriatlara değer atfetmenin Kur’ân şeriatının kendine yeten ve kıyamete dek devam edecek olan muhtevasıyla çeliştiğini ileri sürmüştür. Bunun en açık örneği Kadı Abdulcebbâr’dır. O, Tevrat’ın ve muhtevasındaki hükümlerin ebedî olarak geçerli olduğunu savunan Yahûdî nazariyeyi reddetmek üzere yeni tarihsel durum ve tecrübelerde şeriatların değişmesi gerektiğini savunmuştur. Sonuç olarak her iki ekole göre Kur’ân öncesinde nazil olmuş olan diğer ilahî şeriatların İslâm için hiçbir referans değeri yoktur.33

Aslına bakılırsa başta Ebû Hanife (h.150/m.767), öğrencileri Ebû Yusuf (h.182/m.798) ve Muhammed Şeybânî (h.189/m.805) ve bu geleneği sürdüren diğer Hanefî fukaha, Ehl-i Sunnet’in diğer kesimlerince sadece metodolojik yönden değil,34 imâmet, imân, kader ve re’y gibi itikâdî hususlarda da kısmen farklılaşan bir tutuma sahip olmuşlardır.35 Örneğin rivayetlere bakıldığında Ebû Hanife, -her ne kadar daha sonra bu görüşünden döndüğü belirtilmiş ise de- Kur’ân’ın mahluk olduğu görüşünü benimsemiştir.36 Yanı sıra o, özelde Hanbelîlerin genelde selef ulemasının iman ve ameli birbirine bağlayan anlayışına karşı, iman ve ameli birbirinden ayıran, imanı, marifet/tasdîk ve ikrar olarak tanımlayan birtutum sergilemiştir.37 Öte yandan Ebû Hanîfe, Emevî hilafeti döneminde Zeynu’lAbidîn’in (h.95/m.713) Hişam İbn Abdilmelik’in (h.125/m.743) otoritesine karşı isyan girişimine destek vermesi ve Nefsu’z-Zekiyye’nin (h.145/m.762) intifada hareketine karşı çıkılmaması yönünde bir eğilimi benimsemesinden de anlaşılabileceği gibi, Ehl-i Sünnet’in hilafetin Kureyşliliği doktrininin tam karşısında yer almıştır.

Bu bütünlük, bize, Hanefîlik ve Mu’tezile arasındaki ilişkinin iki bağlam üzerinde geliştiğini göstermektedir. İlki, yukarıda da ifade edildiği gibi, her iki ekolün ‘mesâil’ ve ‘vesâil’ bağlamlarında geliştirdikleri teolojik söylemlerin mahiyeti,38 ikincisi ise, birazdan açacağımız şekliyle Mu’tezilî ve Hanefî teolojileri destekleyen ilk dönem Abbasî hilafeti sürecinde ortaya çıkan özgürlükçü teo-politik ortam. Selef çevresinden İbn Adî (h.97/m.715) ve İbn Hibbân’ın (h.354/m.965), Hanefî fıkıh geleneğinin rivayete karşı re’y ve istihsana dayanması dolayısıyla hedef haline geldiği tespitine yer vermeleri, Hanefî-Mu’tezile etkileşiminin metodolojik karakterinin ne denli belirleyici olduğunu teyit etmektedir.39 Bu uyumlu metodolojik ve teolojik bağlam içerisinde kimlerle ne zaman ve nasıl bir etkileşim ilişkisi ortaya çıktığı sorusuna açıklık getirebiliriz.

ETKİLEŞİMİN TARİHSEL MUHTEVASI

 Mu’tezile ve Hanefi fukaha arasındaki etkileşimde vuzuha kavuşturulması gereken ilk şey söz konusu temasın hangi tarihsel koşullarda ve kimlerle başlamış olduğudur. Bilindiği gibi Hanefî ve Mu’tezilî söylemler, daha ziyade Irak, Basra ve Bağdat gibi kadîm kelam ve felsefelerin güçlü olduğu bir kültür havzasında ortaya çıkmış ve gelişmiştir. Bu ortak tecrübenin her iki söylem üzerinde ne ölçüde etkili olduğu hususu araştırılması gereken önemli bir konu olmakla birlikte, tarihsel veriler, her iki söylemin Kufe’deki ilmî mirasın en güçlü ismi ve akılcı (re’y) tutumuyla Abdullah İbn Mes’ûd (h.32/m.652) gibi önemli bir isimde ve bu ismin etrafında ortaya çıkan ilmî ortamda kesiştiğini göstermektedir. Bu gelenek içerisinde Ebû Hanife, Hz.Ali’ye dayanan silsilede Ehl-i Irak’ın kurucu isimlerinden biri olarak kabul edilir.40 Bilindiği üzere Ebû Hanife, sırasıyla İbn Mesud, İbrahim enNehâî (h.96/m.715) ve Hammâd İbn Suleyman (h.120/m.746) ile oluşan Kûfe’deki ilmî ortamda yetişmiştir.41 Kadı Abdulcebbar (h.415/m.1024), ilk Mu’tezile tabakatını verirken Hanefî düşüncenin doğuş koşullarını hazırlayan İbn Mesud’u, i’tizâlî fikre sahip bir âlim olarak vermiştir.42 Re’y düşüncesine sahip olduğu dikkate alındığında, İbn Mesud’un, Hz.Ömer, Osman, Ali, Abdullah İbn Ömer, İbn Abbas ve Hasan el-Basrî’de olduğu gibi, henüz teşekkül aşamasında olan her iki söylemin paydaşı olarak kabul edilmesi paradoksal bir ilişkilendirme değildir.43

İlk bakışta zayıf görünen bu gerekçelendirme, Mu’tezilî kelamcı ve tabakat yazarı Ebû’l-Kasım elBelhî’nin (h.319/m.931), Kufe’de Mu’tezile ve Hanefî fukahanın ilişkisinden söz eden tespitleriyle birleştirildiğinde güçlenir. Nitekim Nusayr İbn Yahya, Ebû Hanife’ye, Fıkhu’l-Ekber’in iki ravisinden biri olan ve yaklaşık on yıl Belh kadılığı yapan öğrencisi Ebû Mutî el-Belhî’nin irade hürriyetini savunan kaderci bir görüşe sahip olduğu ilettiğinde, o, insanların ismet açısından farklı düzeylere sahip olduğu görüşüne aykırı tutumu dolayısıyla öğrencisi Ebû’l-Mutî’ el-Belhî’yi eleştirmiştir. Ebû’l-Kâsım el-Belhî, Ebu Hanîfe’nin öğrencisinin akâid ile diğer görüşlerine herhangi bir eleştiride bulunmamış olmasının diğer i’tizâlî görüşlerine katıldığı anlamına gelebileceği yorumuna gitmiş; bunu desteklemek için de Ebû Hanife’nin istitaat ile imkân arasında kurduğu bağa dikkati çekmiştir.44

Mu’tezile ile Hanefilik arasındaki teması mümkün hale getiren iki faktörden söz edilebilir. İlki, her iki söylemin kadîm felsefe ve inançların beşiği Irak havzasında teşekkül etmiş olması, diğeri ise, Hanefî fukahanın ve Mu’tezilî kelamcıların ilk dönem Abbasî halifelerince eş zamanlı olarak himaye edilmiş olması.45 Bu durum, söylem düzeyinde karşılıklı etkileşimi daha elverişli hale getirmiştir. Bu iki teolojik söylem, zamanla, Malikîliğin güçlü olduğu Hicaz bölgesi istisna edilecek olursa, başta Irak olmak üzere, Arap olmayan acem nüfusun yoğun olduğu bölgelerde, Maveraünnehir, Afganistan ve Hind beldelerinde toplumsal tabanı en güçlü iki ekol haline gelmiştir. Belhî’nin Zikru’l-Mu’tezile adlı risalesinde, Mu’tezilî söylemin güçlü olduğu yerlerde aynı zamanda Hanefiliğin de güçlü olduğu bilgisine yer vermesi, her iki ekolün aynı sosyolojik tabanı paylaştıklarını göstermektedir.46

Hanefî-Mu’tezilî temas, ilk kez, her iki çevrenin ilk dönem Abbasî halifeleri tarafından büyük destek gördükleri ve hilafet bürokrasisine dâhil edildikleri bir süreçte Bişr İbn Ğıyas el-Merisî’nin (h.218/m.833) İmam Ebû Yusuf‘tan fıkıh ilmini almasıyla tek yönlü olarak başlamıştır.47 Ancak özellikle usûl arayışlarının yoğun olduğu Eş’ârî döneminde48 bu tek yönlü ilişki, Bağdat’ta IV.asrın ilk yarısında yaşamış olan Hanefî usulcü Ebû’l-Hasan el-Kerhî (h.340/m.951) ile Mu’tezilî kelamcı Ebû Abdullah el-Basrî arasında hoca-talebe ilişkisiyle iki yönlü bir kaynaşmaya dönüşmüştür.49 Öyle ki bu bağ, Ebû Abdullah el-Basrî’yi hocası Ebû’lHasan el-Kerhî’nin Şerhu Muhtasar el-Kerhî başlıklı usûl ile ilgili eserini şerhedecek kadar güçlenmiştir.50 Görünen o ki bu ilişki zemini, yandan ilk Hanefî usûlcü olarak kabul edilen Ebû’l-Hasan el-Kerhî’nin ayetlerin te’vili konusunda i’tizâlî düşünceye sahip olmasıyla, Basra Mu’tezilesinin önemli ismi Ebû Abdullah el-Basrî’nin (h.369/m.979) fıkıh ilmini kendisinden almış olmasıyla, Kadı Abdulcebbar’ın mümtaz öğrencilerinden Ebû’l-Huseyn el-Basrî’nin (h.436/m.1044) el-Mu’temed adlı eserinde Ebû’lHasan el-Kerhî’yi ‘üstâd’ anlamına gelen eş-Şeyh olarak gören tutumuyla, Hanefî geleneği ise ‘ashâb’ olarak nitelemesiyle51 müesses hale gelmiştir. Zehebî’nin kaydettiğine göre52 bu süreç, İsa İbn Ebân (h.221/m.835) ve Muhammed İbn Şucâ’ es-Selcî ile (h.267/m.880),53 Kerhî’nin öğrencisi Ebû Bekr elCassâs (h.370/m.980) ve onun öğrencisi Debbûsî (h.430/m.1039) ile daha belirginleşmiştir.54 Hanefî ve Mu’tezilî tabakat eserlerine bakıldığında önce Kufe’de sonra Bağdat ve Basra’da gelişen HanefîMu’tezilî etkileşimini teyit eden pek çok isim dikkati çekmektedir. Mu’tezilî kelamcılardan Hanefî usûl geleneğini benimseyen kişiler ve ait oldukları çevre aşağıdaki gibidir:

Basra: İbn Cinnî (h.392/m.1001),55 Kâdî Abdulcebbar (h.415/m.1025),56 Ebu’l-Huseyn el-Basrî (h.436/m.1044),57 Ebû ‘Alî el-Cubbâî (h.303/ m.915),58 Ebû Hâşim el-Cubbâî (h.321/m.933),59 İsma’îl İbn Alî Ebû Sa’d es-Semân (h.445/m.1053)60 ve Ebû ‘Abdullah el-Basrî (h.369/m.979)61

Bağdat: Muhammed İbn Ebî Leys (h.175/ m.791),62 Ebû’l-Kâsım el-Belhî (h.319/m.931),63 Ebû Sa’îd el-Bardeî (h.317/m.929),64 İbn Şucâ’ elBelhî (h.266/m.879),65 Ahmed İbn Ebî Duâd (h.240/m.854)66 ve Bişr İbn Ğıyâs el-Merîsî (h.218/m.842)67

Harezm: Zemahşerî (h.538/m.1143)68 ve Necmuddîn ez-Zâhîdî (h.658/m.1259)69

Hanefî gelenekle kaynaşma eğilimi içerisinde olan bu isimler, ağırlıklı olarak Basra’dan olmakla birlikte Bağdat, Semerkant, Horasan ve Harezm gibi çeşitli merkezlere mensupturlar. Basra etkileşimi, Ebû’l-Hasan el-Kerhî’den fıkıh usulü dersleri alan Ebû Abdullah el-Basrî ile Basra’da başlamış; daha sonra ise Ebû Ali el-Cübbâî, oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî, Kadı Abdulcebbar ve Ebû Abdullah elBasrî ile daha da güçlenmiştir. Bağdat çevresinde ortaya çıkan etkileşim ise büyük ölçüde hilafet bürokrasisinde birlikte yer alan isimlerin çabalarıyla ortaya çıkmıştır. Semerkant, Harezm ve Horasan gibi merkezlerde ortaya çıkan etkileşim ortamı ise, Halife Mütevekkil ve sonrasında ortaya çıkan Hanefî-Mu’tezilî karşıtlığına dayanan teo-politik sürgün ve göçlere dayanır. Zira Büveyhî hanedanının hükmettiği bu merkezler, Hanbelî ideoloji ve şiddet politikalarından kaçan Hanefî ve Mu’tezilî ulema için daha ılımlı ve özgürlükçü bir iklime sahipti. Hanefi fukaha içerisinde Mu’tezilî teoloji ile etkileşim ilişkisine girdiği kaydedilen kişiler ise aşağıdaki gibidir:

Irak: Zufer İbn Huzeyl (h.158/m.775),70 Ebû’l-Hasan el-Kerhî (h.340/m.952), Bişr İbn Ğıyâs el-Merîsî (h.218/m.833),71 Ebû Abdullah İbn Ebî Derâd (h.240/m.855),72 İbn Şucâ’ el-Belhî (h.266/m.879),73 Yahya İbn Tâhir İbn el-Huseyn ed-Dımaşkî Ebû Sa’d er-Râzî (h.537/m.1142)74 ve Muhammed İbn Hasan eş-Şeybânî (h.189/ m.805)75

Bağdat: Ebû Bekr el-Cassâs (h.370/m.980),76 Ebû’l-Hasan el-Kummî (h.350/m.962),77 Ebû Abdillah es-Saymerî (h.436/m.1045)78 ve Huseyn enNeccâr [?]79 Basra: İsâ İbn Ebân (h.221/m.835),80 Ebû Muhammed el-Luğavî (İbn Dehân) [?]81 ve Ebû Sa’d esSemmân (h.445/m.1053)82

Mısır: Ebu’l-Hasan el-Fârisî es-Sîrâfî (h.344/m.955)83

Buhara-Semerkant: Ebû Zeyd ed-Debbûsî (h.430/m.1039)84

Harezm: İbn Sa’îd Ebû Nasr en-Nesefî (h.374/m.984),85 Nâsır İbn Ebî’l-Mekârim Abdu’sSeyyid İbn Alî İbn el-Mutarrizî (h.536/m.114186 ve İbrahim İbn Muhammed İbn Haydar İbn Alî Ebu İshâk el-Muezzinî [?]87

Nisabur: Muhammed İbn Abdillah İbn el-Huseyn en-Nasıhî (h.483/m.1090) 88

Cürcân: Hasan İbn Muhammed İbn Ahmed İbn Alî Ebû Muhammed (h.541/m.1146)89 ve bölge aidiyetini tespit edemediğimiz Abduseyyid İbn Alî İbn Muhammed İbn Tayyib İbn Mehdî Ebû Ca’fer (h.542/m.1147),90 Abdulcebbâr İbn Ebî’l-Feth Ebu Ya’lâ İbn Ebî Abdillâh ed-Dinârî [h.359/m.970],91 Muhammed İbn Ahmed İsmail Ebû Sehl es-Serrâc [?]92

Fırkaların kendi tabakatlarından yola çıkarak tespit ettiğimiz bu isimlerle hangi düzeyde ve nasıl bir etkileşim ilişkisinin ortaya çıktığı etraflıca araştırılması gereken bir konudur. Ne yazık ki bu isimlerin çoğunun telifleri ya tahkik edilmeyi bekleyen elyazması halinde ya da günümüze ulaşmamıştır. Ancak genel bir tespit yapmamız gerekirse Hanefî fukahayı Mu’tezîle’ye yakınlaştıran süreç, Hanefî düşüncenin furû fıkhından usûl fıkhı aşamasına geçmesiyle başlamış; VI.asrın dev ismi Zemahşerî’nin Harezm bölgesinde bıraktığı mirasa dek gelişmesini sürdürmüştür. Sonuç olarak ortaya azımsanmayacak bir etkileşim teselsülü çıkmıştır.

Fetih ideası ile ortaya çıkan yeni toplumsal dokuda ilk dönem Abbasî halifeleri, kültürel, etnik ve dinî çeşitlilik içerisinde93 İslâmî teo-politik kimliğin inşasında Mu’tezilî kelamcılara ve Hanefî fukahaya koşulsuz desteklemiş ve onlardan yararlanmışlardır. Elli yılı aşkın devam eden bu teo-politik süreç, başta Mihne olmak üzere ŞiîSünnî unsurları hesaplaşmaya sürükleyen pek çok tartışma ile geçilmiştir. Bu sürecin en önemli aktörlerinden biri olan Kâdî Ahmed İbn Ebî Duâd, Hanefî-Mu’tezilî aidiyete sahip bir bürokrat olarak, Kur’ân’ın mahluk olmadığı görüşünü benimseyen bütün fakih, muhaddis, öğretici ve din adamların sorguya tabi tutulması ile başlayan çeşitli işkence ve hapis cezalarıyla gerilimi giderek artan bir teopolitik bunalımın koşullarını hazırlamıştır. Halife Mu’tasım, seleflerinden farklı olarak Hanbelî düşünceye yakın politikalar izlemiş ve kendi bürokrasisini tesis etmeye çalışmıştır. Bu konuda atılan ilk adım, bürokraside dîvânu’r-resâil görevini yürüten Mu’tezilî fikre sahip İbn Zeyyât’ın, halife Mansûr’un kadısı ve re’y ehlinden Ebû Abdullah et-Temîmî’nin (h.233/m.847) görevden el çektirilmesidir.94 Daha sonra ise Abbasîlerin ilk döneminde yaşanan Halku’l-Kur’ân tartışmalarında ve politik kovuşturmalarında etkili olan pek çok hilafet bürokratı, benzer şekilde, Malikî ve Şafiî fukaha tarafından sorguya çekilmiş; muhtelif şekillerde cezalandırılmış, hatta -kendilerine davranıldığı gibiherkese açık ibadet yerlerine girişleri yasaklanmıştır.95

Halife Mütevekkil tarafından atılan ikinci ve esaslı adım ise aralarında Mus’ab ez-Zubeyrî, İshak İbn Ebî İsrâil, İbrahim İbn Abdillah el-Herevî, Muhammed İbn Ebî Şeybe’nin oğulları Abdullah ve Osman gibi pek çok hadisçi ve bu çizgideki fukahanın bürokraside önemli görevlere getirilmesi, bu isimlere, içeriği Mu’tezile ve Cehmiyye’nin eleştirisi niteliğinde olan hadis literatürü üzerinde teliflerde bulunmaları yönünde talimatlar verilmiş olmasıdır.96 Hanefî fukaha, bu politik kırılma ile birlikte kendi içerisinde önemli bir yol ayrımı yaşamıştır. Nitekim tarihsel verilerden anlaşıldığı kadarıyla Mu’tezile, Halife Mütevekkil dönemine kadar Abbasî iktidarının himayesinde başta Horasan ve Irak olmak üzere İslâm coğrafyasının genelinde özellikle Şia ve Haricilik arasında yaygınlaşmaya başladı. Bu temelde Maveraünnehir, bir tarafta Mu’tezile kelamına mesafeli olan Hanefîler ile fıkıh anlayışında Hanefiliği benimseyen Mu’tezile arasında giderek alevlenen bir rekabetin -ki İmam Maturidî’nin Ka’bî merkezli Mu’tezile eleştirisini bu bağlam üzerinden ve Ebû Hanife’yi sahiplenme arzusu açısından okumak mümkündür- söz konusu olduğu görülmektedir.97

Dolayısıyla yaklaşık otuz yıl devam eden bu teo-politik süreç, Halife Mutevekkil’in Mu’tezilî ve Hanefî fikre mensup kişilerin hilafet bürokrasisinden uzaklaştırılmasıyla tersine dönmüş;98 Eş’ârî, Bakıllanî ve Cüveynî çizgisini paylaşan kelamcılar, ağırlıklı olarak Mu’tezilî teolojiye ve kısmen de Hanefî metodolojiye yönelttikleri eleştirilerle muhkem bir hal almıştır.99 Bunun Selefî ve Hanbelî çevrelerin lehine önemli kazanımlar sağladığını belirtmek gerekir. Öyle ki bu çevre, Mihne’den beslenen intikam duygularını ve sahip oldukları dinî hamaseti, halife Mütevekkil ve ardıllarının temel politikalarıyla uyumlu ve güçlü bir nüfuzu temsil etmeyi başardı. Tarihler h.234’ü gösterdiğinde Halife Mutevekkil, ilk aşamada Kur’ân’ın mahlûk olduğu görüşünü beyan etmeyi yasakladı, hadis ve rivayete dayanan söylemleri destekledi.100 Mu’tezilî-Hanefî düşünceye mensup olan fukaha, Halku’l-Kur’ân sürecinin benzeriyle, hapis, işkence, sürgün, mescitlere ve medreselere girişin yasaklanması vb. uygulamalara muhatap oldu.101

Abbâsî halifesi Kâdirbillah, tarihler hicrî 408/miladî 1017’yi gösterdiğinde daha ileri bir adım atarak Hanefî-Mu’tezilî fukaha hakkında kovuşturma başlattı, kendilerinden i’tizâl düşüncesini açıkça terk ettiklerini beyan etmeleri, eğitim ortamlarında itikâdî meselelere girmemeleri, İslâm’a muhalif görüşleri ve özellikle de i’tizalî düşünceyi tartışma konusu olarak bile olsa gündeme getirmemeleri konusunda sözlü ve yazılı beyan almış; aksi teşebbüste bulunanların işkenceden öldürülmeye kadar çeşitli şekillerde cezalandırılacağı kararı verilmişti.102 Ebû’l-Muzaffer el-İsferâyinî, Ehl-i Sünnet’in hışmına uğramaktan korkan herkesin kendi görüşlerini Ebû Hanife’ye nispet ederek kurtulmaya çalıştığını söylemesi, Hanbelî, Eş’ârî, Şiî ve Sûfî çevrelerin tekfire varan tartışmaları, Yahûdî ve Hıristiyanların açık bir şekilde hedef alınması gibi uygulamaları, teo-politik baskının hangi boyutlara vardığını göstermektedir.103,104 Mütevekkil ile birlikte Abbasî halifelerinin izlediği politikalar ve Hanbelî teolojinin tayin edici etkisi, Müslüman toplumdaki teolojik kimlik krizini daha da derinleştirmiştir.105 Zira aynı toplumsal gerçekliği paylaşan Müslüman, Yahûdî ve Nasara arasındaki ilişkiler, ilk defa, ‘Ümmet-i Mesîh ve Ümmet-i Muhammed’ nitelemeleriyle sosyolojik ötekileşmeye neden olmuş; dâru’l-harb, maaskeru’l-harb, dâru’lislâm, maaskeru’s-selâm ve dâru’l-vakf gibi bir dizi kavram üzerine kurulu yeni bir teo-politik dilin kullanılmasını beraberinde getirmiştir.106

Görünen o ki Hanefîlik ile Mu’tezile arasındaki etkileşim süreci, Mütevekkil dönemiyle birlikte ortaya çıkan yeni teolojik ve politik iklimin etkisiyle inkıtaya uğramış; Eş’ârî, Bâkıllanî ve Cüveynî’nin Hanefî fıkıh anlayışını ve Mu’tezile kelamını hedef alan sert eleştirilerinin ardından ise kopuş süreci hızlanmıştır. Bu, Hanefî fukahanın teolojik temas içerisinde oldukları i’tizalî düşünceden kopmasına; Mu’tezilî kelamcıların ise, baskı ve tehdit ortamının etkisiyle itikâdî ve fıkhî görüşlerini gizlemelerine neden olmuştur. Anlaşıldığı kadarıyla bu durum, Hanefî fukaha arasında IV.asrın sonlarında vefat eden Ebû Bekr el-İyâzî’nin ölüm döşeğindeyken kaleme almış olduğu, on maddeden oluşan ve geniş halk kesimlerine ilan edilen Ehl-i Sünnet Beyannamesi ile müesses hale gelmiştir.107 Bu yeni tutum, Ebû’l-Hasan el-Kerhî, Cassas, Debbusî ve Serahsî gibi bazı usûlcülerin de etkisiyle Hanefî söylem çevresinde güçlenen Mu’tezilî etkileşimin önünü her ne kadar kesmiş gibi görünse de,108 Hanefî gelenek, dini rivayet olarak gören çevrelerce eleştirilmeye devam etmiştir.109

SONUÇ

Mu’tezilî ve Hanefî söylemler arasında vuku bulan yakınlaşma ve etkileşim, bir yanıyla dinin iman ve amel gibi birbirini tamamlayan iki zemininden, diğer yanıyla ise her iki söylemin kaynaşmaya elverişli uyumundan doğmuştur. Söz konusu temas, tarihsel olarak, Mütevekkil öncesi Abbasî hilafetinin teo-politiğinde vücut bulmuştur. Anlaşıldığı kadarıyla itikâdî ve fıkhî söylemler arasındaki ilişkiler, uzak faktör gibi görünse de, din-siyaset alan ayrımının olmadığı hilafet düzeninden ve bu yapının paydaşı olan saray bürokrasisinden doğrudan etkilenmiştir. Zira Emevî teo-politiği, muhalif çevreler olan Şiî ve Mu’tezilî çevrelerin yakınlaşmalarını ve etkileşime girmelerinin diyalektik koşullarını sağlamıştır. Benzer diyalektik etki, ilk dönem Abbasî halifelerinin özgürlükçü teo-politiğinde Mu’tezile ve Hanefilik arasında yaşanmıştır. Re’y düşüncesinin hilafet erki tarafından koşulsuz olarak desteklendiği bu yeni tarihsel süreç, aklırivayete önceleyen Hanefî fukaha ile aklı vahye önceleyen Mu’tezilî çevrelerin yakınlaşmalarını ve etkileşime girmelerinin önünü açmıştır. Bunun Abbasîlerin birinci döneminde yürütme ve yargıyı birbirinden ayırmak için tesis edilen kâdî’l-kudâtlık kurumunun başına getirilen Hanefî fakih İmam Ebû Yusûf’un atama ve icraatlarıyla bürokratik bir etkileşim ağı ortaya çıkardığı söylenebilir. Böylelikle Abbasî hilafetinde bürokrasi, bir yanda Mu’tezilî söylemin, diğer yanda ise, Hanefî söylemin temsil gücünün kaynaşmasını mümkün kılmıştır. Bu etkileşim olgusu, Mu’tezilî ve Hanefî eğilimlerin büyük ölçüde aynı sosyolojik paydayı paylaşan birbirinin mütemmimi haline gelmelerini sağlayacak kadar güçlenmiştir. Mu’tezilî ve Hanefî söylemler arasında daha ziyade ‘usûl düşüncesinde’ gerçekleşen etkileşim ilişkisinin tekâmül edemeden kopması ise, hiç şüphesiz, dinin, siyasetin emrinde araçsallaşmasının bir sonucudur. Teo-politik dinamikler bu denli etkin ve belirleyici olmasaydı, İslâm düşünce tarihi, re’y fikrinin iki paydaşı olan Mu’tezilî ve Hanefî söylemlerin kaynaştığı yeni bir teolojik perspektifin gelişmesine tanıklık edebilirdi. Bugünden bakıldığında geçmişte heba edilen böylesi bir imkân, İslâmî müktesebatı tecdit etme koşullarının büyük ölçüde ortadan kalkması ve geleneksel söylemlerin, çağdaş dünyanın nevzuhurseküler bilincine ve tasavvur bölünmesine neden olan pratiği karşısında popülaritesini artırması vb. nedenlerle daha da zayıflamaya devam edecek gibi görünüyor.


KAYNAKÇA

1 İctihâd fikrinin yerini taklîd düşüncesine bırakması olarak birbirinden ayırt edilen bu iki aşamanın tarihlendirmesi için bkz. Muhammed İbn Hasan el-Hucvî esSe’âlibî, el-Fikru’s-Sâmî fî Târîhi’l-Fıkhi’l-İslâmî, Beyrut 1995, Dâru’l-Kutubi’lİlmiyye, 1995, III/s.7; Ebû Zehra, eş-Şafi’î, Kahire: Dâru’l-Fikr, s.318.

2 Bu tanımlama, Fıkıh’ta hilâf, Kelâm’da ihtilâf kavramları üzerinden yapılmıştır. Debbûsî, Te’sîsu’n-Nazar adlı eserinde Ebû Hanîfe, Ebû Yusuf, Şeybânî ve bu söylemin paydaşları olan fukaha arasındaki ‘görüş farklılaşmalarını’ ortaya koyarak Hanefî fıkhının ulema otoritesinde gelişen inşâî sürecini; Eş’ârî ise, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn ve İhtilâfu’l-Musallîn başlıklı eserinde inşâî süreçte meydana gelen itikâdî farklılaşmaları tespit etmiştir. Her iki zeminde kullanılan ve aynı semantik kökene sahip olan hilâf ve ihtilâf kavramlarının odağında ne fırka ne de tanımlanmış başka bir teolojik referans vardır. Bu iki kavram, sadece görüşlerin ortaya çıkmasına ve öylemlere dönüşmesini sağlayan ulema otoritesine nispetle anlamlıdırlar. Teyit için bkz. Eş’ârî, Makalâtu’l-İslâmiyyîn, (thk. Abdulhamîd), el-Mektebetu’lMısrıyye 1990; Debbusî, Te’sîsu’n-Nazar, (thk. Mustafa Muhammed el-Kabbânî), Beyrut-Kahire tz.

3 Bakıllânî’nin et-Takrîb (fıkıh usulü) ve et-Temhîd ve el-İnsâf (Kelam); Cüveynî’nin el-Burhân (fıkıh usulü) ve eş-Şâmil ve el-İrşâd (Kelam); Kadı Abdulcebbar’ın eş-Şer’iyyât ve el-Muğnî fî Ebvâbi’t-Tevhîd ve’l-Adl (Kelam), Gazzâlî’nin el-Mustasfâ ile el-Menhûl fî Usûli’l-Fıkh (Fıkıh Usulü) ve el-İktisâd ve Kavâidu’lAkâid (Kelâm), Râzî’nin el-Mahsûl ile el-Me’âlim fî Usûli’l-Fıkh (Fıkıh Usulü) ve Esâsu’t-Takdîs ve el Metâlibu’l-‘Âliyye (Kelam), Taftazânî’nin Menâhicu’l-Vusûl ilâ İlmi’l-Usûl (Fıkıh Usulü) ve Tavâliu’l-Envâr (Kelam), Âmîdî’nin el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm (Fıkıh Usulü) ve Ebkâru’l-Efkâr (Kelam), İcî’nin Şerhu Muhtasari İbn Hâcib (Fıkıh Usulü) ve el-Mevâkıf (Kelam) adlı eserlerine bakılabilir.

4 Şafi’î teolojiye bağlı olmasına karşın Sayrafî, ilginç bir şekilde, aklın dinî değerlere kaynaklık edebileceğini, aklî hükümlere sevap ve cezanın terettüp edebileceğini, şeriatın aklın delaletini teyit etmek için var olduğunu, kitab, sünnet ve icmâ’nın akıl ile çelişemeyeceğini kabul etmiştir. Bkz. Tevfîk ‘Ukûn, el-Arâu elUsûliyye lî Ebî Bekr el-Sayrafî, Cezayir 2001, s.71.

5 Buna Hasan el-Basrî ile Vâsıl İbn ‘Atâ’ Zeydî düşüncenin en önemli isimlerinden Zeyd İbn ‘Alî ile Vâsıl İbn ‘Ata’, İbn Mes’ûd ile Ebû Hanîfe, yaşadığı dönemde sıra dışı konumuyla Harîs el-Muhâsibî ile İmam Gazzâlî ve Şafiî usulüne bağlı Ebû Bekr es-Sayrafî (h.330) ile Mu’tezilî âlim Ebû’l-Hasan Ali İbn İsâ er-Rummânî (h.384/m.994) arasındaki ilişkileri örnek verebiliriz.

6 Ahmed İbn Hanbel’den sonra Selef düşüncesinin Hanbelî söylem alanına çekilmesi, Bağdat Hanbeliliğinin Eş’ârîleşmesi, ve özellikle Nizâmiye medreseleri ekseninde müesses hale gelen ve Selçuklu-Osmanlı dönemlerinde yoğunlaşan Maturidîlik ve Eş’ârîliğin birbiri içinde mayalanması, İbn ‘Akîl, Kâdî Ebû Ya’lâ elFerrâ ve Ebû’l-Fazl et-Temîmî gibi bazı Bağdat Hanbelîlerinin Eş’ârîleşmesi, Şiî düşüncenin itikâdî açıdan Mu’tezilîleşmesi, Bağdat Mu’tezilesinin imamette Şiileşmesi, dinî söylem ve yapılar arasındaki etkileşim ve değişim ilişkilerinin ne kadargüçlü olduğunu resmetmektedir.

7 Muhammad Atta, ‘Mutazila-Heresy’, Middle East Journal of Scientific Research 12 (7), s.1037.

8 el-Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, s.387.

9 Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfiiyye, (thk.M. M. et-Tanâhî, A. M. el-Halv), Dâru İhyâ-i Kutubi’l-Arabiyya, tz., I/s.194.

10 Subkî, a.g.e., I/s.133, 154, 204, 234, 264.

11 Subkî, a.g.e., I/ s.234, 259.

12 İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne, (Muhammed Reşad Salim), Riyad 1986,V/s.261.

13 Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn adlı eserinde Ehl-i Sünnet fukahasından söz ederken yaptığı açıklamada bunu açık bir biçimde tespit etmiştir. Yapılan değerlendirmede Evzâî, Malik, Sevrî, Şafiî, Ebû Sevr, Ahmed İbn Hanbel, İshak İbn Raheveyh, Dâvûd ez-Zahirî’nin öne çıktığı fukaha, hadis çevresini; Ebû Hanîfe, İbn Ebî Leylâ’nın çizgisini takip eden fukaha ise ‘re’y ehlini’ temsil ediyordu. Bağdâdî, Re’y fukahasının, kelâm usulüne dayandıkları için furû ile ilgili meselelerde hadis ehline ‘muhalefet’ ettiklerine dikkati çekmiştir. Bkz. Bağdâdî, Usûlu’d-Dîn, İstanbul: Matbaatu’d-Devle, 1928, I.baskı, s.311-313.

14 Buna verilebilecek en güzel örnek, hem Mu’tezile’nin hem de Hanefîlerin bir şeyin haram veya helal olmasının sadece emir veya nehiy kipinde olmasıyla veya arızî olarak değil akıl, ahlak ve maslahat temelinde bazı arızî illetlerle açıklanabileceğini; bir fiilin haram veya helal kılınmasının ise temel bilgisi aklî olan iyi veya kötü olmasına dayandığını kabul etmesidir. Bu karşılaştırma için Cassâs ve Kadı Abdulcebbar’ın anne, ölü, kan ve domuz etinin haram kılınmasına ilişkin değerlendirmesine bakılabilir. Cassâs, el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh, I/s.257-261; Kadî Abdulcebbâr, el-Muğnî –eş-Şer’iyyât-, s.138-140.

15 Cassâs, el-Fusûl fî’l-Usûl, II/s.32.

16 Ebû’l-Huseyn el-Basrî, Kitâbu’l-Mu’temed, I/s.272.

17 Cassâs, el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh, II/s.55.

18 İbare tam olarak şu şekildedir:

Bkz. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, XIII/s.407.

19 Ebû Hanîfe, el-Fıkhu’l-Absat, el-İmârâtu’l-Arabiyye: Mektebetu’l-Furkân 1999, s.40.

20 Câmiu Beyâni’l-İlm ve Fadlihi, II/s.183-184. Ayrıca bkz. el-Cevâhiru’l-Mudiyye, I/s.57. Tennûhî, Nişvâru’l-Muhadara ve Ahbaru’l-Muzakere, VII/s.37, 43.

21 Tennûhî, Nişvâru’l-Muhadese ve Ahbâru’l-Muzâkere, VII/s.43.

22 Cassâs, el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh, III/s.375.

23 Cassâs, a.g.e., III/s.375.

24 Cassâs, a.g.e., III/s.376.

25 Cassâs, a.g.e., III/s.378-9.

26 Cassâs, a.g.e., III/s.382.

27 İbn Cevzî, el-Muntazam, (thk.Muhammed A. ‘Atâ’, Mustafa A. ‘Atâ’), BeyrutLubnan 1992, VIII/s.131; Ayrıca bkz. İbn Hacer, Takrîbu’-Tehzîb, (Ebu’l-Eşbâl Sağîr Ahmed Şağîf el-Bâkistânî), Dâru’l-‘Asima, tz., s.303; Ahmed İbn Hanbel, Kitâbu’s-Sunne, (thk.M. İbn Sa’îd İbn Sâlim el-Kahtânî),Riyad 1986, I/s.223.

28 Ebû’l-Hasan el-Kudûrî, Şerhu Muhtasari’l-Kerhî, s.15.

29 Cassâs, el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh, (thk.Uceyl Casim en-Neşemî), Kuveyt 1994, I/s.148 vd.

30 Cassâs, a.g.e., II/s.203

31 Ebû’l-Huseyn el-Basrî, Kitâbu’l-Mu’temed, I/s.424.

32 Cüveynî, Muğîsu’l-Halk, (thk.M. M. Abdullatîf), Mısır: Matbaatu’l-Mısriyye 1934, s.7, 33-35.

33 Cassâs, el-Fusûl fî Usûli’l-Fıkh, III/ss.19-27.

34 Ebû Hanîfe’nin ‘rivayet’ metodolojisini ve ‘hadis’ anlayışını eleştiren selefi tutum için bkz. İbn Cevzî, et-Tekmîl fi-l-Cerh ve’t-Ta’dîl, III/s.163, Beyrut:Dâru’l-Kutub el-İlmiyye 1406; Ebû Ca’fer el-‘Akîlî el-Mekkî, Kitâbu’d-Du’afâ el-Kebîr, IV/s268, Beyrut:Dâru’l-Kutub el-İlmiyye, tz.; Nesâî, el-Mecmu’ fî’d-Du’afâ, Beyrut: Dâru’lKalem 1405, s.226.

35 Ebû Hanîfe’nin Selef ve Ehl-i Sünnet’ten farklılaşan görüşlere sahip olması, kendisine nispet edilen görüşlerin ve eserlerin mevsukiyetinin tartışmaya açılmasına neden olmuştur. Ebû Hanîfe’nin oğlu ve öğrencisinin rivayetleriyle kaleme alınan el-Fıkhu’l-Ekber adlı eserin mevsukiyeti senet ve metin tenkidine tabii tutulmuştur. Örneğin İbn Hacer, Hammad İbn Ebî Hanîfe’nin el-Fıkhu’l-Ekber adıyla ve Ebû Mutî’ el-Belhî el-Horasanî’nin ise el-Fıkhu’l-Ebsat başlığıyla Ebû Hanife’ye nispet ettikleri eserin senet ve metin açısından aidiyet sorunu taşıdığı iddiasını, eserin ircâ fikrini ve itizalî eğilimi yansıtan ve selefi/sunnî aykırı bazı görüşleri ihtiva etmesiyle gerekçelendirmiştir (bkz. İbn Hacer, Lisânu’l-Mizân, III/s.164-165). Hanefî âlim el-Leknevî, eldeki literatürü göz ardı ederek (bkz. Ahmed İbn Hanbel, Kitâbu’s-Sunne, Ramadî Baskısı 1416, I/s.181-182, 223), İrcâ olarak bilinen ve ameli imandan ayrı gören görüşün Mu’tezilî âlimlerce Ebû Hanîfe’ye nispet edilmiş olduğunu iddia etmiştir. Bkz. Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, s.360. 36 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Nasbu’r-Râye, I/s.355, Kahire: Dâru’l-Hadîs tz.; İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Kahire: Dâru’l-Hadîs 1404. II/s.258, Ayrıca bkz. Ahmed İbn Hanbel, Kitâbu’s-Sunne, I/s.193.

36 Ebû Nuaym el-İsfahânî, Nasbu’r-Râye, I/s.355, Kahire: Dâru’l-Hadîs tz.; İbn Hazm, el-İhkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Kahire: Dâru’l-Hadîs 1404. II/s.258, Ayrıca bkz. Ahmed İbn Hanbel, Kitâbu’s-Sunne, I/s.193.

37 Eş’ârî, Makâlâtu’l-İslâmiyyîn, Beyrut:Mektebetu’l-‘Arsıyye 1411, I/s.221.

38 İbn Kuteybe, dinde re’y fikrine dayanan usûl anlayışını rivayet fikrine dayanan taklîd anlayışının karşısına koymuş; din alanında ortaya çıkan teolojik söylemlerin kişiden kişiye büyük bir çeşitlenmeye uğradığını savunmuştur. İbn Kuteybe, Te’vîlu Muhtelefi’l-Hadîs, I/s.13.

39 Hanbelî tarihçi Bağdadî, re’y metodolojisini İsrailîyyât içerisinde gören bir rivayete yer vermiş; orada Sufyân es-Servî’nin ağzından ‘Kufe’de Ebû Hanîfe, Basra’da Osman el-Bettî ve Medîne’de Rabîa İbn Abdirrahmân ortaya çıkana dek insanların itidâl üzere oldukları bilgisine yer vermiştir. Bkz. Bağdadî, Tarîhu Bağdâd, XIII/s.415. Ayrıca bkz. Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XVII/s.454, 458.

40 İbn Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, (thk.S. Diwald), Beyrut-Lubnan 1961, s.23.

41 el-Kudûrî, Şerhu’l-Muhtasar el-Kerhî, (thk.F. İbn İbrahim İbn A. Muşayyigad), el-‘Âm el-Câmiî 1427, s. 7.; Ebû’l-Hasan el-Kerhî, el-Asl, (Debbûsî’nin Te’sîsu’nNazar’ı içinde, thk.M. M. Kabbanî ed-Dımaşkî), Beyrut-Lubnan tz., s.152.

42 Belhî, Kadı Abdulcebbâr ve Hakim el-Cüşemî, Fazlu’l-İ’tizâl ve Tabakâtu’lMu’tezile, (thk.Fuad Seyyid), Mısır, tz., s.214. Ayrıca bkz. İbn Hacer, Lisânu’lMizân, (thk.A. Ebu Gudde), Beyrut-Lubnan 2002, I/s.171.

43 Kadı Abdulcebbar, İbn Mesud’un, mihir hakkından feragat eden kadın ile ilgili soruya kendi görüşüyle yanıt vereceğini, isabet etmenin Allah’a ait olduğunu; yanlış karar vermenin ise kendisinden ve şeytandan kaynaklanacağını belirten tutumuna atıf yapmıştır. Bkz. İbn Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s.28.

44 Söz konusu görüş şu şekildedir: “İstitaat, fiil ile birlikte var olsa da, iki ihtimallidir. Bu görüş, imkânsız olsa da, kişinin kendi çabasıyla hayırdan kaçabileceği anlamına gelir.” Bkz. Belhî, Zikru’l-Mu’tezile, (Fazlu’l İ’tizâl ve Tabakâtu’l-Mu’tezile içinde, thk.Fuad Seyyid), Mısır tz., s.104-105.

45 Ali İbn Sa’d İbn Sâlih ed-Duvayhî, Ârâu’l-Mu’tezile el-Usûliyye, Riyad 1995, s.49.

46 Belhî, Zikru’l-Mu’tezile, s.108-114.

47 Bu dönemin Hanefî söylemi yakından ilgilendiren yanı İmam Ebû Yûsuf’un, Halife Mehdî (h.169/m.785) ve Hâdî (h.170/m.787) dönemlerinde toplamda beş yıl gibi bir süre kadılık yapmış olması; daha sonra ise Halife Harun er-Reşid (h.193/m.809) döneminde yaklaşık 25 yıl kadıkudatlık’ta bulunmuş olmasıdır. İlk kadıkudat olarak tarihe geçen Ebû Yûsuf, yürütme ve yargı işlerinin ayrılmasıyla birlikte atamalarda en yetkili kişi haline gelmiş; bu da bürokraside Hanefî söylemin giderek daha da güçlendiği bir değişimi beraberinde getirmiştir. [Bkz. el-Makarrî et-Tilmisânî, Nefhu’t-Tayyîb, II/s.6. (thk.Yûsuf el-Bukkâ’î), Beyrut: Dâru’l-Fikr 1998. Ayrıca bkz. et-Tennûhî, Nişvâru’l-Muhadara ve Ahbâru’l-Muzakere, (thk.Abbûd eş-Şâlicî el-Muhamî), Beyrut 1995: Dâru’l-Beydâ, I/s.262.; Kadî Iyad, Tertibu’l-Medârik, (thk.Ahmed Bekîr Mahmûd), Beyrut: Mektebetu’l-Hayat, I/s.79.] Mu’tezile açısından ise bu dönem, Sumâme İbn Eşras ve Ahmed İbn Ebî Duâd gibi Mu’tezilî kelamcıların teolojik politikaların yönetilmesinde hilafetin etkin bürokratları arasında yer aldıkları bir süreç olmuştur. [Bkz. İleri okuma ve daha fazla bilgi için bkz. Mahmut Ay, Mu’tezile ve Siyaset, Pınar Yay., İstanbul 2002.]

48 Sa’îd Abdullatîf Fevde, el-Buhûs fî İlmi’l-Kelâm, Amman-Ürdün 2004, s.34.

49 İbn Nedîm, el-Fihrist, (thk.G. Flügel), Leipzig 1872, s.174, 208; Ahmed İbn Yahya İbn Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, Beyrut-Lubnan 1961, s.113.

50 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XV/s.427.

51 Ebû’l-Huseyn el-Basrî, Kitabu’l-Mu’temed Fi Usuli’l-Fıkh, (thk.M. Hamidullah, M. Bekr, H. Hanefî), Dımaşk 1964, I/s.135, 140, 146, 150, 156, 447.

52 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, (thk.Hassan Abdu’l-Mennan), Lubnan 2004, XV/s.427, XVI/s.341.

53 İbn Murtaza, Tabâkâtu’l-Mu’tezile, s.145-146.

54 Cassâs, el-Usûl fî Usûli’l-Fıkh, I/s.14.

55 İbn Cinnî, el-Hasâis, (Mukaddime), s.35-39, 40-43.

56 Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmil, s.385. İbn Murtaza, Hanefî fıkhını Ebû’l-Hasan elKerhî’den alan Ebû Abdullah el-Basrî’nin Kadı Abdulcebbar’a Şafiî mezhebinde kalması yönünde bir tavsiyede bulunduğu bilgisine yer vermiştir. Bu bilginin, Kadı Abdulcebbar’ın kelam ve fıkıh anlayışı açısından çelişki ortaya çıkardığını belirtmek gerekir. Zira o, aklı, maslahatı, iyi, kötü ve vacip kategorilerini şeriat kavramının merkezine koyan tam bir dirayet fikrine sahiptir.

57 Huseyn İbn Ali es-Saymerî, Ahbâru Ebî Hanîfe, Beyrut: Âlemu’l-Kutub 1985,
s.165; Ebu’l-Hasenât el-Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.67.

58 el-Leknevî, er-Ref ve’t-Tekmîl, (thk.A. Ebû Gudde), Mektebetu İbn Teymiyye, tz., s.385.

59 el-Leknevî, a.g.e., s.385. Ayrıca bkz. Bağdadî, Tarîhu Bağdad, XI/s.s.55.; İbn Teymiyye, Minhâcu’s-Sunne, I/s.127.

60 Ebû Haşim el-Cübbâî ve Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin çizgisini takip eden bu âlim, Hanefî fıkıhta ve Şafiî-Hanefî ihtilafları konusunda otoriteydi. ve Ebu’l-Vefa elKureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.424-425.; Takıyyuddîn et-Temîmî el-Mısrî el-Hanefî, et-Tabâkâtu’s-Seniyye, I/s.424.

61 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, IV/s.63; Ebu’l-Hasan elKerhî, Usûlu’l-Kerhî (Kenzu’l-Vusul ila Ma’rifeti’l-Usul içinde), Karaçi tz., s.366.

62 Tam künyesi Muhammed İbn Ebî el-Leys el-Asam el-Hanefî, Mısır kadılığı yapmış hanefî bir fakihtir. Mihne sürecinde rol almış olan kişiler arasında yer almıştır. Bkz. Veki’ İbn Halef el-Hayyân, Ahbâru’l-Kudât, (thk.S. M. el-Lahhâm), Âlemu’l-Kutub, tz., III/s.240-326; Muhammed İbn Yusuf el-Kindî, Vulâti Mısr ve Kudatuha, (thk.H. en-Nassar), Beyrut tz., s.340-341.; Ahmed Emin, Duha’l-İslâm, Kahire 2012, III/s.183-284.

63 Ebu’l-Vefâ el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., II/s.296, III/s.400.; İbn Kutlubğa, Tâcu’tTerâcum fi Tabâkâti’ Hanefiyye, (thk.Gustav Flügel), Leipzig 1862, s.30.

64 Tam künyesi Ebû Sa’d el-Barde’î, Bağdat Hanefî fukahasının önde gelenlerinden biridir. Ebû’l-Hasan el-Kerhî, fıkıh ilmini kendisinden aldı. Karmatilerin hicrî 317//miladî 930 yılında yirmi bin hacıyı katlettiği saldırıda hayatını kaybetmiştir. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye, I/s.163-164; Takıyyuddin et-Temîmî el-Mısrî el-Hanefî, Tabakâtu’s-Seniyye, I/s.341-342; Ebu’l-Hasenât el-Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.19.

65 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, (thk.Abdulfettah Muhammed el-Halv), Riyad 1993, III/s.173.; Ebu’l-Hasenât elLeknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.171.

66 Ebu’l-Vefâ el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.134-135; Takıyyuddîn et-Temîmî elMısrî el-Hanefî, et-Tabâkâtu’s-Seniyye fi Terâcimi’l-Hanefiyye, (thk.A. M. elHalv), Kahire 1970, I/s.290-331.; Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, (thk.B. Avvâd Ma’rûf), Beyrut 2001, I/s.141.; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, (thk.B. Avvad Ma’ruf), Beyrut 1996, XI/s.169.

67 Bağdâdî, el-Fark Beyne’l-Fırak, s.205.

68 el-Leknevî, el-Fevâidu’l-Behiyye, s.210.; Tâcu’t-Terâcum, s.71.; eş-Şîrâzî eş-Şâfi’î, Tabakâtu’l-Fukahâ, (thk.İhsan Abbâs), Beyrut: Dâru’r-Râid el-Arabî 1970, s.97.

69 el-Leknevî, a.g.e., s.212.; Leknevî, er-Ref’ ve’t-Tekmîl, s.385.

70 İbn Murtaza’nın İmam Zufer’i Mutezile tabakatı içerisinde göstermesi, muhtemelen, herhangi bir Mu’tezilî kelamcı ile teması olması bakımından değil, sadece re’y fikrine sahip olması, kıyas ve istihsan gibi akılcı yönteme sıklıkla müracaat etmesi nedeniyledir. Bkz. İbn Murtaza, Tabakâtu’l-Mu’tezile, s.145.

71 Bişr el-Merîsî, kelâm, felsefe ve fıkıh alanlarında otoriteydi. Saymerî, onun Ebû Yusuf’un has takipçilerinden biri olduğunu, teliflerinde hocasına ziyadesiyle atıfta bulunduğunu kaydetmiştir. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.164.

72 Ebû’l-Kâsım el-Belhî’nin kaydettiğine göre o, Hanefi fıkhının güçlenmesi, rivayet literatürüne bağlanması ve kitlelerce benimsenmesi açısından önemli katkılar sağlamıştır. Bkz. Belhî, a.g.e, s.105.

73 Bişr el-Merîsî’nin öğrencisi olarak bilinir. Bkz. Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XII/s.380.

74 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., II/s.214.

75 İbn Murtaza, a.g.e., s.145.

76 Cassâs, fıkıh ilmini Ebû’l-Hasan el-Kerhî’den almıştır. Kendi döneminden Hanefîlerin tartışmasız otoritesiydi. Bkz. Ebû’l-Vefâ el-Kureşî, a.g.e., I/s.222.

77 Safedî, el-Vâfî bi’l-Vefayât, (thk.A. el-Arnavûd, T. Mustafa), Beyrut 2000, XXII/s.165.

78 es-Saymerî, Mu’tezilî kelamcı ve fakih Ebu’l-Huseyn el-Basrî’nin cenaze namazını kıldırmıştır. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., IV/s.63.

79 Tam künyesi, Ebû Abdullah Huseyn İbn Muhammed İbn Abdillah en-Neccâr’dır. Mu’tezile içerisinde Neccâriyye olarak bilinen eğilimin kurucusudur. Kelam ve fıkıh müktesebatını Bişr el-Merisî’den almıştır. Bkz. Ebû Hayyân et-Tevhîdî, elİmtâ’ ve’l-Muânese, I/s.58; Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.447.

80 Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, X/s.440; Vekî’, Ahbâru’l-Kudât, II/s.170-172.

81 Tam künyesi, Huseyn İbn Muhammed İbn Ali İbn Recâ Ebû Muhammed elLuğavî’dir. İbn Dehhân künyesiyle maruftur. Kendisi Mu’tezile kelamı okudu. Arapça’yı Mu’tezilî kelamcı ve dilci Hasan Ali İbn İsâ er-Rummânî ve İbn Ebî Sa’d es-Sîrâfî’den öğrendi. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, el-Cevâhiru’lMudiyye fî Tabakatu’l-Hanefiyye, II/s.85.

82 Rivayete göre bu fakih, kelamda Mu’tezile’den Ebû’l-Huseyn el-Basrî ve Ebû Hâşim el-Cübbaî’nin çizgisini takip eden bir fikre sahipti. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.424.

83 Mısır’a giden Hanefî fukahasındandır. Kaynaklara göre o, görüşleri dolayısıyla Mu’tezilileşmekle suçlanmıştır. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudiyye fî Tabakatu’l-Hanefiyye, I/s.169.

84 İbn Hallikân, Vefayâtu’l-A’yân, I/s.410; Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî , el-Cevâhiru’l-Mudiyye, II/s.499.; İbn İmâd el-Hanbelî, Şezerâtu’z-Zeheb, III/s.245.

85 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.101.

86 Burhânuddîn künyesiyle bilinir. Zemahşerî’nin yerini doldurabilecek değerde görülmüştür. ‘el-Muğrib’, ‘el-İzâh’ ve Şerhu’l-Makâmât’ adlı eserleri vardır. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., III/s.528.

87 Kaydedildiğine göre bu Hanefî fakih, Zemahşeri’ye güçlü bir ilgi duymaktaydı. Bkz. Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.103.

88 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., II/s.64.

89 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.201.

90 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., I/s.316.

91 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., II/s.358-359.

92 Ebu’l-Vefa el-Kureşî el-Hanefî, a.g.e., II/s.8.

93 Ali İbn Sa’d İbn Salihed-Duvayhî, Ârâu’l-Mu’tezile el-Usûliyye, s.54-55.

94 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XI/s.201.; Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI/s.115.

95 Ebû ‘Umar Muhammed İbn Yusuf el-Kindî el-Mısrî, el-Vulat ve Kitâbu’l-Kudat, (thk.Rhuvon Guest), Beyrut 1908, s.451.

96 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XI/s.233-234.

97 Sükrü Özen, IV.(X). yüzyılda Maveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mutezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı.9, 2003, s.15.

98 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XI/s.189, 207.; Bağdadî, el-Kâmil, 6/s.98, 112, 115, 121.; et-Tennûhî, Neşvâru’l-Muhâdara ve Ahbâru’l-Muzâkere, VI/s.169.

99 Hanefi metodolojinin eleştirisi için Bakıllânî’nin et-Takrîb ve’l-İrşâd ve Cüveynî’nin Muğîsu’l-Halk adlı eserlerine bakılabilir.

100 Bağdadî, Usûlu’d-Dîn, İstanbul 1928, s.342; Mes’udî, Murûcu’z-Zeheb, (thk.Kemâl Hasan Meraî), Beyrut 2005, IV/s.1; Ya’kûbî, Tarîhu Ya’kûbî, (thk.M. Th. Houtsma), BRILL 1883, II/s.484-485; Bağdadî, Tarîhu Bağdâd, I/s.298.

101 İbnu’l-Cevzî, Menâkıbu’l-İmâm Ahmed, . Hicrî 456’da vefat eden Ebû Ali İbn el-Velîd, Câmiu’l-Mansûr’da namaz ibadetinden alıkonmuş ve sözlü hakaretlere uğramış, hatta tekfir edilmiş ve fiili şiddete maruz kalmıştır. İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XVI/s.181.

102 İbnu’l-Cevzî, a.g.e., VII/s.287.

103 İsferâyinî, et-Tabsır fî’d-Dîn, s.114. Ayrıca bkz. İbn Teymiyye, Minhâcu’sSunne, V/s.261.

104 İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XI/s.206.

105 Halife Mütevekkil’in politikalarıyla bu teolojik bölünme, özellikle Şi’î-Sunnî bağlamında daha da derinleşmiştir. Bkz. Bağdâdî, Târîhu Bağdâd, VI/s.108.

106 Bağdâdî, a.g.e., VI/s.106, 119; İbnu’l-Cevzî, el-Muntazam, XI/s.222.

107 Sükrü Özen, IV.(X). Yüzyılda Maveraünnehir’de Ehl-i Sünnet-Mutezile Mücadelesi ve Bir Ehl-i Sünnet Beyannamesi, İslam Araştırmaları Dergisi, sayı.9, 2003, s.17 vd.

108 Şükrü Özen, a.g.m., s.34.

109 Bağdâdî, Tarîhu Bağdâd, XIII/s.415; Zehebî, Siyeru A’lâmi’n-Nubelâ, XVII/s.454, 458.