Nizâmülmülk’ün Siyaset Felsefesi

Nizâmülmülk’ün Siyaset Felsefesi

Cilt/Sayı

2022 33. cilt – 1. sayı

Yazar

Şenol KORKUTa

aTokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi İslâmî İlimler Fakültesi, İslâm Felsefesi ABD, Tokat, Türkiye

Öz

Bu makalede öncelikle Nizâmülmülk’ün, İslâm siyaset düşüncesi çerçevesinde fitne dönemi olarak bahsettiği koşulların siyaset felsefesinde doğal duruma denk düşüp düşmeyeceği tartışılacaktır. Bilahare Nizâmülmülk, Cüveynî ve Gazzâlî’nin fitne döneminin karşısında konumlandırdıkları istikrar düzeni “nizam-ı âlem” tabiri çerçevesinde yorumlanacaktır. Makalenin ilerleyen bölümlerinde Nizâmülmülk’ün habercilik ağları, diplomasi, bürokrasi, divan müesseseleri, iktâ sistemi, istişare, savaş ve barışa dair görüşleri karşılaştırmalı siyaset metodunun imkânlarından yararlanılarak tetkik edilecektir. Makalenin son bölümünde Nizâmülmülk’ün yön verdiği şekliyle Büyük Selçuklu Devletinin din politikası tetkik edilecektir. Nizamiye Medreseleri, Cüveynî’nin el-Gıyâsî ve Gazzâlî’nin Fedaihül-Batniyye adlı eserleri, Nizâmülmülk’ün siyaset felsefesinin bir parçası olarak tahlil edilecektir.

Anahtar Kelimeler

Nizâmülmülk; siyaset felsefesi; fitne, Nizâm-ı Âlem; adâlet; medrese

Abstract

In this article, first of all, it will be discussed whether the conditions that Nizam al-Mulk refers to as the period of fitnah (strife) within the framework of Islamic political thought correspond to the natural situation in political philosophy. After this, the stability order that Nizam al-Mulk, al-Juveynî and al-Ghazali positioned against the period of fitnah will be interpreted within the framework of the term “nizam-ı alem” (order of the world. In the following parts of the article, Nizam al-Mulk’s views on news networks, diplomacy, bureaucracy, divan institutions, iqta system, consultation, war and peace will be examined by using the possibilities of the comparative politics method. In the last part of the article, the religion policy of the Great Seljuk State, as directed by Nizam al-Mulk, will be examined. Nizamiyyah Madrasahs, al-Juvayni’s al-Gıyâsî and al-Ghazâlî’s Fadaih al-Batıniyya will be analyzed as a part of Nizam al-Mulk’s political philosophy.

Keywords

Nizam al-Mulk; political philosophy; fitnah; Nizâm-ı Âlem (Order of the World); justice; madrasa


EXTENDED ABSTRACT

This article explores Nizam al-Mulk’s (1018-1092) political philosophy by including many different elements of his period. According to Nizam al-Mulk, the period of ”fitnah”and the order of the “nizam-ı alem” (order of the world) repeat each other. The phase “nizam-ı alem” is a frequently used concept in Ottoman Thought. However, there is no other phase that we can use most closely from Islamic political thought for the political order that Nizam al-Mulk describes for the period of stability. According to Nizam al-Mulk, the increase in social violence, the spread of anarchy, the deterioration of the development and improvement area, and the collapse of morality, religion and belief are the most obvious features of the “fitnah” periods.

According to Nizam al-Mulk, only the strong sultan can fight the “fitnah” period and end it. With the emergence of the powerful Sultan, Nizam-Mulk thinks that the order of “nizam-ı alem” will begin. Nizam al-Mulk thinks that the corruption of religion will lead to the corruption of the state, and the corruption of the state will bring the corruption of religion. For this reason, in the period of “fitnah”, the destructive religious movements open up quite large hegemonic areas for their interests. In the “nizâm-ı alem” order, the sultan supports the true religion of Allah. The Sultan eliminates the currents of “fitnah” and ensures the integrity of belief and worship.

According to Nizam al-Mulk, the period of “fitnah” and the order of “nizâm-ı alem” are, in a way, the Sunnatullah principle of the political field. They are in constant battle with each other. History repeats itself in the cycle of these two periods. In the world of thought of al-Juveyni and al-Ghazali, the Islamic scholars of this period, there are fertile contents about the period of “fitnah” and the period of “nizam-ı alem”. In this regard, they defend almost the same theories as Nizam al-Mulk.

When we confront this theory, which Nizam al-Mulk defended as a theorist, with the period when he was the vizier of the Seljuk state, that is, in the period of “nizâm-ı alem”, it turns out that he was also a great performer of the theory he defended. In this period, Nizam al- Mulk structured the bureaucracy on the basis of justice and merit, established divans, and made consultation in state affairs functional. Nizam al-Mulk, who served as 30 viziers in the service of the Great Seljuk State, made important actions in areas such as establishing security and intelligence mechanisms in the name of justice, functionalizing the iqta system, establishing the tax system with justice, and building Sunni madrasas. This period, in which the Great Seljuk State lived its glorious times, actually corresponds to what we mean in theory as the period of nizam-ı alem. Therefore, the theoretical dimensions of Nizam al Mulk’s Siyâsetnâmeh have the value of being a practical and realistic mirror of the period. In this respect, Nizam al-Mulk’s political activities and Siyâsetnâmeh present a vast and rare content in the history of political philosophy, in terms of how theory and practice, the ideal and the real, are transferred from one to the other.

NİZÂMÜLMÜLK’ÜN SİYASET DÜŞÜNCESİNDEKİ YERİ

Asıl adı Ebû Ali Hasan ibn Ali Tûsi olan Nizâmülmülk (bu unvanı kendisine Halife Kâim- Biemrillah vermiştir) 1018 yılında Horasan’ın Tus şehrinde doğdu. Küçük yaşta hafızlığını tamamladı, hadis ve fıkıh sahalarında ihtisaslaştı, akabinde dil, edebiyat, hitabet ve resmî yazışma usûllerine dair ilimleri tahsil etti. Dinî ve edebi ilimlerdeki birikimi (iyi yazma ve güzel konuşma) idareciliğe atıldığı zaman büyük kabiliyetler göstermesine sebep oldu.[1] Babasıyla beraber önce Gazneliler sarayında görev aldı, 1040’dan sonra ise Büyük Selçuklu Devleti’nin hizmetine girdi. Tuğrul Bey zamanında Horasan valiliği yaptı, bilahare Sultan Alparslan’ın vezirliğine tayin edildi ve şehit edilinceye değin de (14 Ekim 1092) Sultan Melikşah’ın vezirliğini yaptı.[2] Sultan Alparslan ve Sultan Melikşah’ın tahta çıkmasında yaptığı saray içi hamlelerle önemli bir rol oynadı.[3] Yarım asra yakın Büyük Selçuklu Devleti’nin hizmetinde görev yaptı (29 yılı vezirlik) ve bu süre içinde birçok kere sultanlarla anlaşmazlık içine düşmesine rağmen meselelere sağduyu, basiret ve hikmetle yaklaşım tarzının sabırlı ve inatçı bir temsilcisi oldu. Nizâmülmülk, divan teşkilatlarının teşekkülü, Şiî akımlara karşı Sünnîliği savunmak ve yaymak için resmî medreselerin işlevsel kılınması ve askerî iktâ sistemlerinin kurulması gibi teşkilatçılık sahasında üstün maharetler sergiledi.[4] Ayrıca Nizâmülmülk kalem ve kılıç erbabı arasında inşa edilen denge, Bâtınî/Fâtımî/Nizârî kaynaklı meşhur haberlerle sürekli tacizlere maruz kalan Selçuklu sultanlığı ile Abbâsî hilafetinin işbirliği içinde çalışması, diplomasinin incelikleri, Bâtınî takıyyeciliğe, rüşvete, yolsuzluğa karşı güvenilir habercilik mekanizmalarının merkezden devletin en uç birimlerine değin yapılandırılması, imâr ve iskân faaliyetleri, devlet kademelerinin âdil ve ahlâkî bir zeminde inşa edilmesi, Türkmenlerin İran platolarında iskân edilmesi, 1071 sonrası Anadolu fütuhatının her bölgede nevi şahsına münhasır bir şekilde organize edilmesinin bir parçası olması, gibi birçok önemli konuda, tarih boyunca uygulamaları, engin görüşleri, bazı siyasî ve toplumsal sorunlara sıra dışı yaklaşımı itibariyle, ilm-i siyaset sahasında ikinci adamlığın muktedirliği bâbında akla ilk gelen isim olma özelliğini hâlihazırda korumaktadır. 1037-1157 arasında hüküm süren Büyük Selçuklu Devleti’nin en parlak döneminde görev yapan Nizâmülmülk’ün, devletin geleceği adına Siyâsetnâme’de sergilediği endişelerin, kendisinin ve kısa bir süre sonra Sultan Melikşah’ın şehit edilmesinden (1092) sonra, bu devleti kemiren ve çöküşe sürükleyen sebeplerden bazıları olarak baş göstermesi ender bir basiret örnekliğidir. Öte yandan inşa ettiği divan teşkilatlarının, iktâ sisteminin, resmî/Sünnî medrese atılımının daha sonra kurulan Türk devletlerinin yapıtaşları olarak temayüz etmesi, Nizâmülmülk’ün, siyasetin reel/güncel belirlemelerine ve mevcutun rahatlığına hapsolmadığını, müstakbele dair çok boyutlu bir ufukla devlet adamlığı sergilediğini vurgulamak gerekir. Farklı etkenlerin kesişme süreçlerine denk geldiği için Nizâmülmülk’ün dönemini bütüncül bir şekilde sunmak oldukça güçtür. Biz bu çalışmamızda, dönemin İslâm âlimleri Cüveynî ve Gazzâlî’nin ilgili teorilerini de Nizâmülmülk’ün bazı uygulama ve görüşlerinin bütüncül çerçevesine dahil ederek, siyaset felsefesi açısından tetkik edeceğiz.

FİTNEYE DAİR DOĞAL DURUMDAN ÇIKIŞ VE NİZÂM-I ÂLEM DÜZENİ

Siyaset felsefesinde “doğal durum” olarak addedilen koşulları, İslâm tarihinin akışı nazar-ı dikkate alındığında farklı bir mecradan veya zeminden hareketle yeniden tanımlamak ve bu dönemi İslâmi literatürde geniş bir yelpazede ele alınan “fitne dönemi” olarak adlandırmak gerekir. “Doğal durum” üzerine mesai harcayan Batı felsefesindeki hiçbir filozof, hakikî ve bozuk boyutlarıyla inançların bu dönemde statüsünün ne olacağına dair bir fikir beyan etmemiştir. Öte yandan İslâm Tarihi boyunca hiçbir Müslüman toplum tamamen inançlarından soyutlanmış bir halde Fârâbî’nin “cahil ve sapkın şehirlerin mensuplarının görüşleri” bâbında irdelediği üzere, güçlünün güçsüzü ezdiği/köleleştirdiği ve bunun bir adâlet ilkesi olarak telakki edildiği, Hobbes’un iddia ettiği gibi insanın insanın kurdu olduğu yahut Rousseau’nun ilgili teorisinde insanın tamamen mutlu olduğu bir “doğal durum”a düşmemiştir[5] ve düşmesi de muhtemel değildir. Şu halde Müslüman toplumların temel dinamiklerinde, Fârâbîci ve Hobbesçu anlamdaki bir doğal durum, aynı zamanda inançların sonuna kadar manipüle edildiği bir iç karışıklığa referans vermektedir. Bu dönemi İslâm hukuku ve siyaset düşüncesi fitne dönemi olarak tanımlar. Bu teoride, fitne döneminin karşısında ise istikrar, yükseliş, sağduyu, ilim, imar ve medeniyet unsurlarının tamamen bir diriliş gerçekleştireceği “nizâm-ı âlem” dönemi konumlandırılır. “Nizâm-ı âlem”, asıl itibariyle Osmanlı siyaset düşüncesinde geniş bir yelpazede kullanılmış bir tabirdir farklı bir anlam dağarcığına sahiptir.[6] Nizâmülmülk, Gazzâlî ve Cüveynî’nin fitne döneminin alternatifi olarak tasvir ettikleri siyaset, ahlâk, inanç, iktisat, askeriye vb. alanlardaki istikrarlı ve sürekli yükselen manzara, aynı zamanda bu tabirin içerik ve çağrıştırdığı unsurlarla örtüşen bir mahiyet arz eder.

Nizâmülmülk fitne dönemini, “nizâm-ı âlem” düzenine yönelik bir isyanın başlatacağını ve fitnenin dinî ve sosyal hayata yönelik yıkıcılığının katlanarak devam edeceğini düşünür:

“Allah yazdıysa bozsun, bir başkaldırı, ilâhî kuralları hafifseme yahut Allahü Teâlâ’nın emirlerini yerine getirmekte bir gevşeme ortaya çıkması durumunda Hakk Teâlâ onları cezalandıracak ve yaptıkları çirkin işlerin karşılığını verecektir; Allahü Teâlâ bize böylesi günler göstermesin, böylesi talihsizlikler yaşatmasın! Ve kati surette isyanın uğursuzluğu, Allahü Teâlâ’nın gazabını bu tür insanlara eriştirir. Öyle ki aralarından basiretli idareciler çıkmaz; tefrika kılıçları çekilir ve kanlar dökülür. Bu günahkâr takımı, kargaşa ve dökülen kanlar arasında helak ve dünya onlardan pir-ü pak olana değin eli güçlü, sırtı pek olanlar keyfince davranır. Tıpkı sazlığa düşen ateşin, kurunun yanında olduğundan ötürü yaşı da yakıp yandırması gibi, bu bozguncular tayfası yüzünden birçok masumun kancağızı dökülür.”[7]

Aynı dönemin İslâm âlimleri olan Cüveynî ve Gazzâlî’nin fitne dönemine dair tasvirleri de Nizâmülmülk’ün kaygıları ile örtüşmektedir; fitne sürecinde meslekler icra edilememekte, zanaatlar gelecek kuşaklara aktarılmamakta, ilim tahsil edilememekte, başıboş kalan bürokrasi zulüm mekanizmalarına karşı bir çare üretememekte, toprak işlenememekte, dinî hayat sönükleşmekte, insanların can ve mal güvenliği sağlanamamaktadır. Nizâmülmülk tasvir ettiği manzarayı kendi dönemine değin İslâm tarihinde dönem dönem baş gösteren ve kıyâmet beklentisi etrafında şeriatı geçersiz ilan eden muhalif, isyankâr ve fitne hareketlerine dair tarih şuurundan hareketle yapmaktadır. 29 yıllık vezirlik sürecinde birçok komploya ve suikast girişimine maruz kalan Nizâmülmülk’ün Bâtınî takıyyenin devlet içindeki örgütlenmesine atıf yaparak “bendeniz birtakım şeyleri faş etmeye kalksa yer yerinden oynar”[8] şeklindeki ifadelerinden yola çıkarak, fitnenin, “nizâm-ı âlem” düzenine karşı nasıl sürekli bir kriz siyaseti takip ettiğini idrâk edebiliriz.

Nizâmülmülk, Cüveynî ve Gazzâlî’nin kendi dönemlerinin özel koşulları adına oldukça hassas bir içerikte gündemlerine aldıkları fitne meselesi bu bağlamda İslâm’ın ana kaynakları ve İslâm hukukundaki anlamları açısından biraz daha ayrıntılı tahlili gerekli kılmaktadır. Fitne kelimesi Kur’ân’da 34 ayette geçmekte ve ilgili bağlamlarda şirk, baskı, zulüm, adam öldürme, sapkınlık, azap, azap kaynağı, sınav, ateşe atılmak, alıkoymak, günah, imtihan, mazeret, hastalık ve ibret gibi mânâlara gelmektedir.[9] Sünnet’te ise, Müslüman toplumun birlik ve bütünlüğünü bozan her türlü yıkıcı faaliyeti ifade etmek için kullanılmıştır.[10] Fitne kavramı zamanla “dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan sosyal kargaşa, anarşi, iç savaş” şeklinde bir mana kazanmıştır.[11]

Ünlü Hanefî fakîhi Serahsî, el-Mebsut adlı eseri boyunca fitne kavramını “ahlâkî bozulma, aldanmak, azmak, cinâyet, dinden çıkmak, gayri meşrû ilişki/davranış, haram, istismâr, isyân, kargaşa, kavga, küfür, sıkıntı, sû-i zan, tehlike, yanılmak, zaaf” şeklinde 17 farklı anlamda kullanmıştır.[12] el- Mebsut’ta fitne tabirinin hukukî statüsüne dair anlam dağarcığı şu şekilde sıralamıştır: Onlu yaşlardaki ergenlerin gayrimeşrû yollara saplanması,[13] kişinin farz namazını kılıp sünneti terk etmesi,[14] zenginliğin bir azgınlığa dönüştürülmesi,[15] mahalle halkının mahallesinde işlenen cinayetten yükümlü olabileceği şeklindeki fıkhî hükmün düşürülmesi,[16] düşmanla esir değişiminde İslâm hukukunun belirlediği kıstasların  dışında  bir  mübadele  ortaya  çıkması,[17]  toplum  nezdinde  gayrimeşru  ilişkilerin yaygınlaşması,[18] buluntu malların yerinde bırakılmasına dair fıkıh ilkesinin ihlal edilmesi,[19] mahkemede şahitlik yapacak şahitlerin fıkıhça belirlenen şartlarına riayet edilmeyeceğine dair bir ahvalin ortaya çıkması,[20] isyancı bir kadının isyan süresince veya isyandan sonra hapsedilmesi yerine öldürülmesi,[21] ibadet disiplininde ve hukukî yargılamalarda kargaşanın baş göstermesi,[22] boşanan kadının iddet müddetini kocanın evinde doldurması,[23] Müslüman olan esirlerin fıkıh ilkelerine aykırı bir şekilde öldürülmesi[24] ve imamın kıraat ile rükû ve secdedeki teşbihleri ibadetin doğasını bozacak şekilde uzatması. Nizâmülmülk, Cüveynî ve Gazzâlî’nin fitneye dair tasvirlerinse ise, Serahsî’nin sıraladığı hususların inanç, ibadet ve ahlâk alanında katlanarak tahripkârlığını artıran bir içerik arz etmektedir. Daha da ötesi, Büyük Selçuklu Devleti’nin mücadele ettiği fitne sürecinin çok daha özel bir koşulu vardır ki, bu da Bâtınîler’in siyaset, fikir ve cihad önderlerine karşı sürdürdükleri ve yüzyıldan daha fazla bir zaman dilimine yayılmış suikastler zinciridir. Bâtınîler onlarca üst düzey devlet adamını, askeri ve âlimi bilhassa Cuma namazı,

Ramazan ayı ve Hac yolculuğu sırasında hedef almışlar ve şehit etmişlerdir.[25]

“Mahlûkat tehlikelerle dolu derin çukurlara devrilirken ve memleket dâhilinde dövünürken, biz bu konuda Kureyş’e mensup birini bekleyemeyiz” diyerek, bu gerilimli dönemde hilafet makamına Nizâmülmülk’ü teklif eden[26] Cüveynî ise fitne sürecini şu şekilde tanımlar:

“Bazı yıllardaki yönetim boşluğundan sakındığımız durumların çığırından çıkması halinde, kelimelerin anlatmaya yetmeyeceği kadar ehl-i İslâm, bela ve yıkımlarla karşı karşıya kalır. İnsanlar birbirlerini katleder, memleket sarsılır ve çaresizlik her tarafı sarar. Memleket düzenli ordu ve destekçilerinden mahrum kalırsa kâfirler cesaret alır, fesad yayılır, devam eder, şer ve zarar umumileşir, kara ve denizde çılgınlıklar baş gösterir. Durum bu noktaya varırsa nice kanlar akıtılır, nice namuslar pâymal olur, nice sınırlar ihmal edilir, aşılır, Şeriat’ın uygulanmamasından nice bahaneler uydurulur, dinin nice ilkeleri çiğnenir, nice şiarlar söndürülür. İslâm’ın yükünü üstlenen olmadığı zaman, fitnenin boyutu inancın özünü ilgilendirdiğinden, tehlike dinin temellerini sarsacak ve ilkelerini köreltecek büyük boyutlara varır.”[27]

Nizâmülmülk’ün ve hemen arkasından Melikşah’ın ölümünden sonra Büyük Selçuklu Devleti’nin merkezi otoritesi sarsılmaya ve iç kargaşa kendisini belirgin kılmaya başlamıştır. Bu dönemin özel koşullarından yola çıkarak Gazzâlî, bahse konu bağlamında manzarayı şu şekilde ifade eder:

“Deriz ki: Dinî düzen, bilgi ve ibadetlerdir. Bu ikisine ise bedenin sağlıklı olması, hayatın devam etmesi, giyinme, barınma, yeme-içme ve en büyük sorun olan emniyetin ihtiyaç miktarı karşılanması ile ulaşılır. Hayatıma yemin olsun ki, kendi yuvasında güvende olan, bedeni sağlıklı olan, günlük yiyeceği bulunan kimseye dünya, sanki tüm içindekilerle birlikte bahşedilmiş gibidir. İnsanın ruhu, bedeni, malı, meskeni ve yiyeceği hakkında güvende olması ise bazı hallerde mümkündür. Bu zorunlu ve önemli işler üzerinde güven gerçekleşmedikçe din de düzenli olmaz. Aksi halde tüm vaktini zâlimlerin kılıçlarından korunmakla geçiren ve galiplerin önünde rızık talep eden bir kimse âhiret mutluluğunun vesileleri olan ilim ve amele ne zaman vakit ayırır? O halde, dünyevî düzenin -ihtiyaç miktarlarını kastediyorum- dinî düzenin şartı olduğu ortaya çıkar. İkinci öncül ise şudur: Dünya hayatı ve insanların can ve mal güvenliği ancak itaat edilen bir sultan sayesinde düzenli bir şekilde yürür. Bu nedenle sultanların ve devlet başkanlarının vefatıyla birlikte fitne dönemlerinin görüldüğüne şahit olursun. Hal böyle devam eder ve itaat edilen bir sultan tayin ederek önlem alınmazsa, karışıklık devam edecek, şiddet yaygınlaşacak, ortalığı kıtlık kaplayacak, canlılar helâk olacak ve meslekler ortadan kalkacaktır. Bu durumda galip gelen herkes (diğerlerinin malını) gasp edecek ve eğer hayatta kalan olursa, hiç kimse ilim ve ibadete vakit ayıramayacaktır. Birçok kimse böylece kılıçların gölgesi altında helâk olup gidecektir. Bu nedenle “Din ve sultan ikiz kardeşlerdir” denmiştir. Yine aynı nedenle “Din temeldir, sultan bekçidir” diye söylenmiştir. Temeli olmayan (bina) yıkıldığı gibi, bekçisi olmayan mal da kaybolur. Özetle söylemek gerekirse; aklını kullanan bir kimse, farklı tabakalara ayrılan, arzuları çeşitli, görüşleri ise birbirinden ayrı bulunan insanların, kendi başlarına bırakıldıklarında, tüm bu farklılıkları bir araya getiren ve itaat edilen bir görüş sahibi olmadığında, tamamen yok olacakları hususunda bizimle tartışmaz. Bu hastalığın tek ilacı; tüm farklılıkları birleştiren, otoriter, itaat edilen bir sultandır. Böylece dünya düzeninin sağlanması için sultanın varlığının zorunlu olduğu açıklanmış oldu.”[28]

Nizâmülmülk ve Gazzâlî’nin bahse konu tasvirleri din ve devlet arasında bütüncül bir ilişkiyi mündemiçtir. Şu halde fitne hareketi sadece siyasî otoriteyi ele geçirmek gibi bir amaç peşinde değil, aynı zamanda Ebû Hanîfe’nin “ehlü’l-adl ve’s-sünne” olarak isimlendirdiği İslâm’ın ana gövdesini dağıtmak ve çökertmek niyetindedir.[29]

Nizamülmük’ün Siyâsetnâme’nin sonuna doğru Bâtınî/Karmatî/Şiî isyanlarına dair derlediği hikâyelerin her birisinde Müslümanların inanç ve ibadet bütünlüğünün hedef alındığı bir boyut vardır. Bu durumu Bâtınî isyan hareketlerinin hac ibadetine yönelik tavırlarından çözümleyebilmek mümkündür. Örneğin Ebû Said Cennabî, Lahsâ’da isyan bayrağı açmış, yöre ahalisini Bâtınî diye adlandırılan Şiî mezhebine davet etmiş, yağmacılık işlerine girişmiş, her şeyin mübah olduğunu savunmuştur. Cinânî’nin oğlu Ebû Tahir ise kuvvetleriyle birlikte hacca gideceği izlenimi vererek hac kafilelerinin içine sızmış, bazı hac kafilelerini katletmiş, Mekkeliler kılıç çekince tekrar takıyye yaparak amaçlarının hac yapmak olduğunu belirterek tuzak kurmuş, Kur’ân’a el basarak yemin etmiş, daha sonra Kâbe’ye toplanan hacılara yönelik topyekûn bir kıyıma girişmiş, Hacerü’l-Esved taşını Kâbe’den sökerek Kâbe’nin damına çıkmış ve Müslümanların inançlarına hakaretler yağdırmıştır. Nizâmülmülk’ün aktardığı şekliyle bu çapulcular Hac kafilelerini yağmalayarak büyük servet ve ganimetle Lahsa’ya geri dönmüşlerdir.[30] Aynı şekilde İsmâilîler 1105’te Mâverâünnehir ve Hindistan’dan Mekke’ye giden hacı adaylarının bulunduğu kervana saldırıp, yağmalamışlardır.[31] Başta Bahreyn olmak üzere bu dönemde gittikçe kökleşmiş bulunan Karmatîler örneğinde ise, Sünnî düzene karşı hem siyasî hem de itikâdî bir başkaldırı söz konusudur. Bu akıma karşı ilk reddiyelerin İmam Mâturîdî tarafından kaleme alınması,[32] aslında Büyük Selçuklu Devleti’nin bu tür akımlara karşı giriştiği mücadelenin de bir bakıma kelâmî zemini kıvamındaydı. Karmatî hareketinin en temel amacı Abbâsî hilafetini yıkıp, şeriatı geçersiz ilan ederek, Mehdi’nin (Kâim el-Mehdî) zuhurunu sağlamaktı. Şeriata ve İslâm’ın zahiri boyutuna karşı açtıkları savaş zamanla bunları kapalı ve gizemli toplumlar haline dönüştürmüştü. Bu olgu ise kendilerinde toplum sağduyusunun kabul etmeyeceği bazı ahlâksız hallerin yaygınlaşmasına veya bu tür ahlaksızlıklarla itham edilmelerine sebep olmuştur.[33] Bu yüzyılda Nizâmülmülk’ün özel bir olay üzerinden sergilediği genel atmosferini, yani Sünnî-Şiî gerginliğini şu hususlar oluşturmuştu.

İlk üç halifeye lanet okumalar, bu halifelere yönelik cami duvarlarına hakaret içerikli yazılan yazılar, Hutbenin Fatımî Halifesi adına mı yoksa Abbâsi Halifesi adına mı okutulması, ezanın aslına uygun olarak mı yoksa Şiî eklemeler mi okunması, yaşanan tahrikler sonucu iki tarafın manevi mekânlarına yapılan kundaklamalar, bu gerginlikten yararlanıp yağma, talan, soygunculuk yoluyla Müslüman toplumun inanç ve ibadet bütünlüğünün dağıtılması, Ehl-i Beyt sevgisini siyasi ihtiras ve ihtilalcilik için kullanan aşırı akımlar. Ayrıca 1063-1201 arası Hicaz bölgesine egemen olan Hâşimî hanedanı hangi taraf daha fazla mal ve para vermişse, Selçuklu siyasetinin oldukça hassas olduğu Mekke ve Medine’deki, hutbe ve ezanı o içerikte okutmuştur. Dolayısıyla bu dönemde, mezhep çekişmeleri etrafındaki gergin ortamı maddi kazanca çevirmek isteyen oluşumlardan da bahsetmek mümkündür.[34] İslâm coğrafyasının hemen her tarafında kendisini hissettirmeye başlayan bu ahval ve şartlara yönelik Selçuklu siyaseti, mutedil taraflara uzlaşmacı bir yaklaşım sergilerken, Sünniliğe yönelik bu türden tahrik ve tacizlere çok aktif bir şekilde müdahil olmuştur.

Siyâsetnâme’de dinî karakterli bu türden ayaklanmalara dair on bir hikâyenin yer alması, bu hareketlerin kökenleri, propaganda yöntemleri, bozuk inançları ve davet metotlarına dair Nizâmülmülk’ün oldukça şuurlu bir birikime sahip olduğunu gösterir.[35] Öte yandan Cüveynî’nin Gıyâsî’de mevcut koşullarda Nizâmülmülk’ün hacca gitmesinin haram olacağı şeklinde bir fetva vermesi oldukça manidardır. Bu fetva, devlet başkanının siyasî ve toplumsal meselelerin ayyuka çıktığı bir dönemde bu ibadete zaman ayırmasının sakıncaları kadar, Müslümanların mevcut koşullarda hac ibadetlerini ulaşım koşulları, altyapı hizmetleri ve güvenlik mekanizmaları açısından emin ellerin hakemliğinde ve organizesinde yapamadığına dair bir ahval sergiler.[36]

Nizâmülmülk’e göre, Bâtınîlik ve Bâtınîliği besleyen bir dizi, Nizârî/Râfızî/Karmatî akım İslâm içi ve İslâm dışı ayrımı konusunda açık ve net bir manzara sergilememiş, keza sürekli İslâm dışı güçlerle işbirliği yapmıştır. Bu hareketler ve akımlar öncelikle “nizâm-ı âlem” düzenine karşı İslâmi söylemlerle yola çıkmakta, başarılı olduğu her alanda ise İslâm’ın inanç ve ibadet dünyasına kökünden düşmanca tavırlar geliştirmektedir. Fâtımîlerin bile birçok uygulaması Nizâmülmülk’ü doğrulamaktadır. İlim ve sanat alanında yaptıkları hizmetlerle birçok Oryantalist ve Şiî akademisyenin övgüsüne mazhar olmasına rağmen bazı Fâtımî sultanları; teravih namazı kılınmasını yasaklamışlar, kılmakta ısrar edenleri şiddetle cezalandırmışlar, Yahudi ve Hıristiyanlara İslâm hukukunun tasvip etmeyeceği muameleleri yapmışlar, hatta kendilerini tanrı ilan etmişlerdi.[37] Bu tür örnekleri oldukça hassas bir içerikle gündemine alan Nizâmülmülk’ün merkezî kültürün zıddı olmayı bir yaşama biçimi olarak seçen kitlelerin tarihi ve psikolojisine yönelik yaptığı derin tarih okuması nihayetinde bunların “sözde Müslüman özde kâfir olduğu” şeklindeki oldukça sert bir kanaatle sonuçlanmıştır.[38]

Engin devlet tecrübesiyle geldiği bu noktada siyasi otorite ile dinin selametini eşit düzeyde gören Nizâmülmülk şöyle demektedir:

“Padişahlarda olmazsa olmaz şey pir-ü pâk dindir. Zira din ve hükümdar birbirlerinin kardeşi gibidir. Hükümdarın vatanında bir kargaşa baş gösterince din de bundan zarar görerek bozgunculara ve dinî eğrilere gün doğar. Keza dinde bir fesat vücuda gelirse memlekette nizam kalmaz ve dahi mayası bozuklar palazlanarak padişahın itibarını sarsarlar; kalpler kararır sapkınlık ayyuka çıkar ve asiler galebe çalar.”[39]

Şu halde Nizâmülmülk ve Gazzâlî devletin bozulmasının dinin bozulmasını, dinin bozulmasının da devletin bozulmasını beraberinde getireceği konusunda hemfikirdirler. Her ikisinin de hemfikir oldukları konu şudur: İslâm’ın inanç bütünlüğünün sağlanması ve ibadetlerin sağlıklı bir şekilde ifa edilmesi bir devlet otoritesini zorunlu kılmaktadır.

Bu bağlamda kastedilen siyasî otorite Gazzâlî’nin deyişiyle halk arasında meşruiyet sağlamak için, siyasî otoritenin merkezinden bazı meseleler icat edip topluma sürekli bir şekilde dinî-kelâmî-siyasî tartışma empoze eden siyasî otorite değildir. Yani Gazzâlî siyasî otorite ve dinin selameti ilişkisini bir de olumsuz bir içerikte gündemine alır ve mezhep çatışmasının oldukça yoğun olduğu bir dönemden siyasî otorite-din ilişkisinde başka bir manzarayı da gözden kaçırmamamızı ister. Gazzâlî şöyle demektedir:

“Dünyanın bazı yerlerinde mezhepte (toplumsal) bir birlik olduğunda ve siyasî mevki için yarışanlar itaat meydana getiremeyeceklerinden korktuklarında meseleler icat ederler. Ardından (resmî) bayrak siyah mı yoksa beyaz mı gibi muhalefet yaratmak ve ön yargı teşvik etmenin gerekli olduğu izlenimi yaratırlar. Böylece bazı kimseler resmî bayrak siyah mı kırmızı mı olmalı bunu tartışır. Bir grup der ki: “hakikî bayrak siyahtır.” Diğeri şöyle diyecektir. “Hayır, kırmızıdır!”. Ve böylece liderler, kitleleri onları yabancı bir çatışma içinde karmaşa içine sokacak boyutta itaatkâr kılmada başarılı olurlar. Kitleler hatalı şekilde bunun hayatî bir mesele olduğuna inanırken liderler bu meseleyi icat etmedeki gerçek amacın ne olduğunu çok iyi bilir.”[40]

Gazzâlî’nin bazı kelâmî meselelerden halkın neden uzak tutulmasına dair bir eser yazdığı, belli bir formasyonu gerektiren bazı dinî meselelerin toplumsal tartışmada bir boyut kazandığında inançların bundan nasıl zarar göreceğine dair bir şuur içinde olduğu unutulmamalıdır. Buradaki icat edilen meseleler hiç kuşkusuz sadece siyasî içerikte değil, dinî konuları da kapsamaktadır ve bu dinî meseleler siyasî otoritenin meşruiyeti adına halkın dinî anlayışındaki bütünlüğü dağıtmak üzere icat edilmekte veya sürekli gündemlerine taşınmaktadır. Nihayetinde her ne kadar toplum aynı zamanda dinî meseleleri sonuna kadar tartışırken, siyasî otorite kendiliğinden bir meşruiyet sağlamış olsa bile bu türden bir kamusal cedelciliğin sonu aynı zamanda inanç ve ibadet sahasındaki toplumsal kaynaşmayı dağıtmaya, hatta ucu fitne sürecine çıkabilecek bir içeriği mündemiçtir. Gazzâlî’nin bu açıklamaları ile bağlantısı kurulabilecek en yaygın uygulamalar, Abbâsî Halifesi Me’mûn döneminde tatbik edilen Mihne süreci ve Nizâmülmülk’ten önce vezirlik yapan Kündürî’nin on yıl süren Eşârîliğe yönelik lanetleme ve kovuşturma sürecidir. Kündürî, -Tuğrul Beyîn mezhepler konusundaki donanımsızlığından da yararlanarak- Nîşâbur’da Eşârîleri lanetleyen hutbeler okutmuş, Eşârîlere yönelik tekfir söylemini teşvik etmiş, Eşârî âlimlerin hapsedilmesine yönelik fermanlar çıkartmış, bu takibatlar ve yıldırma politikaları neticesinde bazı Eşârî âlimleri hapsedilmiş, bazıları Hicaz’a kaçmış, Horasan, Şam ve Irak gibi memleketlerde çıkan karışıklıklar nedeniyle Ehl-i Sünnet mezhebinden birçok âlim bulundukları şehri terk etmek zorunda kalmıştır.[41] Üstelik Kündürî bu uygulamaları belirli bir mezhep adına değil -on yıl vezirlik yapmasına rağmen Kündürî’nin Râfızî mi, Mu’tezilî mi yoksa Hanefî mi olduğuna dair rivayetlerle neredeyse eşit düzeydedir- siyasî ihtirasları uğruna icra etmiş, zaten hassas bir konumdaki dinî atmosferde mezhep çatışmalarını başlatmış ve körüklemiştir.[42]

Bu türden bir dinî tedirginlik dönemini bizzat tecrübe eden, buna son veren, sultanın aynı zamanda hakikî âlimlerle istişare etmesini önemseyen Nizâmülmülk fitne döneminden ancak güçlü sultanla çıkılacağı görüşündeyken, Gazzâlî ise bu dönemi teskin edecek yani fitne döneminin daha ileri felaketlerinin baş göstermemesi adına asgari bir siyasî otoriteyi yeterli görmektedir. Kanaatimce Gazzâlî bu bağlamda Melikşah sonrası karışıklık dönemini teskin etme uğraşındaki Berkyaruk gibi Selçuklu sultanlarını işaret etmektedir.

Böylesine bir atmosferde yani siyasî otoritenin düzen kurmakta zorlandığı bir ortamda makyavelist yöntem kendiliğinden neşet edebilir veya düşünülebilecek bir yöntem olarak hâlihazırda beklemektedir. Oldukça zor zamanların bir siyasî teorisyeni ve aktörü olarak Nizâmülmülk bu süreçlerden çıkış için Makyavelist bir yöntem önermemiş, fitnenin çaresini âdil sultan ve âdil devlette aramıştır. Saray içi mücadelelerin oldukça yoğun olmasını da hesaba katarak, bu bağlamda karşılaştırmalı siyasetin imkânları açısından Nizâmülmülk ile Machiavelli arasında bir karşılaştırma yapmak gerekir. Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’si iktidarı veya devleti ahlâk, din ve metafizikten ayrı bir değerler sistemi etrafında inşa etmemekte, devlet veya iktidara araçsal bir fonksiyon yüklememekte ve ahlâktan bağımsız bir bürokrasi fikrine topyekûn karşı bir tutum sergilemektedir. Oysa Machiavelli, iktidar olgusunu doğruluktan, ahlâktan, dinden ve metafizikten ayırmakta ve devleti herhangi bir kaynaktan bağımsız olarak kendini var kılan (autonomous) değerler sistemi olarak ihdas etmektedir.[43] Dolayısıyla devletin değer sistemini izleyecek olursa, devlet adamı, doğruluk, ahlâk, din gibi diğer değerler sistemini ihlal edebilmektedir.[44] Buna karşın özel olarak Nizâmülmülk’ün siyaset tasavvurunda genel olarak da siyâsetnâme edebiyatında örneğin adâlet erdemi araçsal bir içerikte değil, doğrudan bürokrasinin, iktidarın, devletin ve devlet adamının en yüksek amacı olan bir mahiyette ve gerçekleştirilebilecek ana mefkure olarak yer almaktadır. Bu edebiyatta ilkeler her dönemde şahıslardan üstün tutulmuştur ve bunun da başat içeriklerini Nizâmülmülk belirlemiştir. Yani bu literatürde iktidar kanunları ile ahlâkî kaidelerin birbirinden bağımsız olduğu şeklindeki makyavelist bir yöntemden ziyade iktidar, siyaset ve bürokrasi ilkelerinin tamamen dinî ve ahlâkî içerikte olduğu mahiyetler ve idrâk söz konusudur. Şu halde, eğer siyâsetnâme geleneğinde Makyevalizmin tersine, iktidarın alınması, tutulması, yayılması, metafizik, dinî ve ahlâkî değerlerin dairesinin dışında gerçekleştirilebilecek veya cevaz verilebilecek bir olgu olarak görülmemişse, bu geleneğe söz konusu siyasî edebiyatın henüz ilk meyvelerinin verdiği dönemde Nizâmülmülk’ün yaptığı başat rehberliğin önemli bir payı vardır.

Nizâmülmülk fitne döneminden çıkış için her asırda bir tane yetişeceğine inandığı güçlü sultanın aynı zamanda seçilmiş olduğunu düşünmektedir.

“Allahü Teâlâ her çağda halk arasından birini seçerek onu hükümdarlara yaraşır birtakım özelliklerle donatır. Dünya işleri ve cihan ahalisinin kamu düzeninden onu sorumlu kılarak fitne ve kargaşa kapısını onun eliyle kapatır.”[45]

Sultan’ın Allah tarafından seçilmiş kişi olduğuna dair fikir hem Türk siyaset felsefesi hem de İslâmî kaynaklar açısından doğrulanabilmektedir.[46] Bu bağlamdaki seçilmişlik olgusu, isyancılık, fitne ve kaos atmosferinin şiddet ve tahripkâr ortamına karşı bir ihya ve ıslah düzeninin tesis edilmesini de bünyesinde barındırmaktadır. Bu seçilmişliğin kamu düzenini tesis etmek, adâlet mekanizmalarını faaliyete geçirmek, ilim, sanat ve mimaride atılım yapmak, ihya ve ıslah hareketlerine girişmek, fitne ve kargaşa iklimini kurutmak amacıyla yapılmasına dair vurgu, örneğin felâsifenin siyaset tasavvurunun gündemine almadığı bir konudur ve bir devlet adamı olarak Nizâmülmülk’e özgüdür. Nizâmülmülk Allah tarafından seçilmiş ve üstün liderlik nitelikleriyle donatılmış hükümdara henüz Siyâsetnâme’nin başında fitnenin tahripkârlık ve yıkıcılığına karşı şu ödevleri çıkarır:

“Öte yandan hükümdar cihanı bayındır kılar. Taşradan yer altı suları için kanallar açar, ırmaklara yataklar yaptırır, büyük suların akışı için köprüler inşa eder, yerleşim birimlerini düzenler, tarlaları ekime elverişli kılar, surları yükseltir, yeni şehirler kurar, yüksek yapılar ve görkemli meskenler tesis eder, ana ve işlek yollarda konaklar bina eder, ilim taliplileri için medreselerin inşasını buyurur. Böylece bu kubbede hoş bir seda bırakır; kazandığı duaların sevabına da diğer cihanda nail olur.”[47]

Nizâmülmülk’ün sultan için belirlediği bu ilkeler Büyük Selçuklu Devleti ile başlayıp Anadolu Selçukluları ile devam eden ve bütün Anadolu şehirlerini günümüze geldiği şekliyle imar ve ıslah eden bir Selçuklu vizyonu ile sonuçlanmıştır. Bu bağlamda Nizâmülmülk’ün göçebelikten yerleşik hayata geçiş aşamasındaki bir devlet geleneğinin ruhuna imar ve ıslah hareketini daha başlangıçta yerleştirdiğini, imar ve ıslah ruhunun ise aynı zamanda vakıflar vasıtasıyla bir toplum karakterine dönüştüğünü söyleyebiliriz. Bu karakter Fazlıoğlu’nun deyişiyle sonraki asırlarda Haçlı ve Moğol saldırılarının bütün yıkıcı etkileri ve siyasî istikrarsızlığa rağmen yabancı bir toprakta var olma mücadelesi vererek ilmî ve felsefî bir yükselişi de gerçekleştirecektir.[48] Tarihçiler 1071 Malazgirt Zaferi’nin uzun vadeli sonuçları itibariyle dünya tarihinin en önemli hadiselerinden biri olduğunu ve bu zaferin Anadolu kapılarını Müslüman Türkler’e sonuna kadar açtığı konusunda ittifak etmişlerdir. En azından Türkler’in Sultan Alparslan’ın da işaret ettiği üzere kendilerine yabancı ve yeni coğrafyanın kapısında zorlu dönemeçten geçtiğini söyleyebiliriz. Bu zorlu dönemeç millet karakterinin de dönüştürülmesini istemektedir. Bu nedenle bu tarihe kadar sadece yağma ve ganimet amaçlı Anadolu’ya giren sonra hızlı bir şekilde geri çekilen Türkmenler, bu savaştan sonra devamlı kalmak üzere Anadolu’ya girmeye başlamışlardır.[49] Konuya dair bir ayrıntıya kısa bir parantez açmak gerekir. Nizâmülmülk çoğunluğu oluşturan Türkmenlerin birçok meselede kendilerine bezginlik getirmiş olsalar bile, devletin kuruluşunda nice sıkıntıyı göğüsleyerek hatırı sayılır bir hakkı olduklarını söyler. Bilge Vezir’e göre, bunların önyargılarının kırılması, insanlarla kaynaştırılması ve her türden devlet hizmetine alınmaları gerekir.[50] Nizâmülmülk’ün bu bâbda bahsettiği Türkmenlerin Selçuklu ordusunun dördüncü zümresini oluşturan Beyler İdaresi’ndeki Türkmenler olması oldukça yüksek bir ihtimaldir.[51] Şu halde Büyük Selçuklu Devleti’nin sonlarına doğru eğer Oğuz isyanları bir problem olarak kendisini göstermişse, bu isyanın kökenlerini biraz da bu pasajda aranmalıdır ve söz konusu Türkmenlerin, Nizâmülmülk’ün teklifinin ve beklentilerinin aksine, devletten nasiplerini alamadığını gösterir. Ayrıca Oğuz isyanlarının yağmacılığının hemen akabinde Selçuklular’ın mamur kıldığı birçok İran şehrinde mezhep çekişmeleri çerçevesinde yaşanan mahallî fitne hareketleri, en fazla tahripkârlığını şehircilik üzerinde göstermişti.[52]

Güçlü sultan, dirayetli vezir, hakikî ulemâ ve âdil bürokrasi ile yol almayı düstur edinen Cihan Devleti’nin mirası han, hamam, köprü, kervansaray, türbe, kütüphane, şifahane, medrese, cami, mescid gibi yapıları ile Anadolu’ya yeni şehirler armağan etmiştir. Bu tür bir şehircilik anlayışı Bizans’ın sönük şehircilik anlayışı ve Roma görkemciliğine karşı da mütevazı ve sağlam bir maneviyat yakalamıştır. Dolayısıyla itaatten oluşan halkın adâleti ile seçilmiş sultanın adâleti uyum içinde çalıştığında etkileri asırlarca sürecek bir teşkilatçılık ve millet karakteri kendisini gösterecektir.

Öte yandan Nizâmülmülk’ün İslâm dünyası ve ümmet için fitne hareketleri olarak sıraladığı unsurların muhtemel egemenliği, İslâm medeniyeti, İslâm ahlâkı ve İslâmî hayat tarzına yönelik topyekûn bir yıkıcılığı beraberinde getirecektir. Bu bağlamda Büyük Selçuklu Devleti’nin Bâtınî şiddet, suikastçılık ve ihtilalciliğe karşı pasifizmi önceleyen bir geri çekilme arayışı içinde olmadığını, Nizâmülmülk’ün ümmeti bu hareketlerin insafına bırakmamak konusunda oldukça hassas ve cesur olduğunu belirtmek gerekir. Her ne kadar Nizâmülmülk ve Melikşah’ın şehit edilmeleriyle beraber peyderpey bir çöküş sürecine girmiş olsa bile Büyük Selçuklu Devleti, sonraki Türk devletlerine sürekli ışık tutabilecek bir devlet modelini miras olarak bırakmıştır.

Şu halde İslâm siyaset düşüncesinde nizam-ı âlem ve fitne dönemi anlayışı, bir ucunda ıslah ve diğer ucunda fesat olmak üzere birisi diğerini sürekli sönükleştirmeye çalışan siyasî ve toplumsal bir denklem olarak temayüz etmektedir. Öyle ki Nizâmülmülk her devirde memleketin ilâhî bir felakete maruz kalacağını, kem gözlerin memleketin düzenine isabet edeceğini, kargaşa ve fitneden ötürü memleketin halinin perişan olacağını, bu dönemde katliamların, yakıp yıkmaların, talan ve zulmün kol gezeceğini, bozguncuların servet yığacağını, erdemli insanların zayıf düşüp tıynetsizlerin iktidarı ele geçireceğini, halk arasında at izinin it izine karışacağını, memleket işlerinde kaide ve nizâmın kalmayacağını defaetle tekrarlar. Bu uğursuz dönemin devri geçtiğinde ise Nizâmülmülk Allahü Teâlâ’nın üstün meziyetlerle donattığı bir sultanın devrinin geleceğini, memlekette nizâmın sağlanacağını, herkese layıkınca muamele edilip makamların liyakâte göre dağıtılacağını, hak etmeyenlerin görevden uzaklaştıracağını, zalimlerin âdil sultan karşısında hesap vereceğini, Sultan’ın Hakk’ın dinini destekleyerek halkla bütünleşeceğini, bir bakıma fitne döneminin bütün fesatçı öğelerine karşılık bir ıslah dalgasının başlayacağını ifade eder ve bu dönemi ilâhî saadet günleri olarak telakki eder.[53]

Fitne dönemini ve “nizâm-ı âlem” düzenini Nizâmülmülk, siyasî ve toplumsal tarihin akışında birbirini tekrarlayan bir Sünnetullah ilkesi olarak görmekte, bu nedenle devletin en parlak döneminde yaşamış olmasına rağmen fitne dönemine dair bir şuur ve endişeyi sürekli gündeminde tutmaktadır. Peki Nizâmülmülk, Cüveynî ve Gazzâlî’nin bahsettiği bu durum sadece bir nazariyeden mi ibarettir? Siyaset felsefesine dair herhangi bir nazariye kurmuş filozofa bu soruyu sorduğumuzda oldukça ucu açık cevaplar almak zorunda kalırız, fakat konu Nizâmülmülk olduğunda onun ideal dünyasına reel dünyadan bir uygulama ile cevap verebiliriz.

İmad el-İsfahanî, iktâ sistemi üzerinden Nizâmülmülk’ün icraatları bağlamında şu tespitleri yapmaktadır:

“Bu zat, vezirliği deruhte ettiği zamanda, yani Deylem devletinin nihayetinde ve Türk devletinin başlangıcında, devlet idaresinin nizamı bozulmuş, dinin ahkâmı değişmiş, sonuncuların ikbali, evvelkilerin idbari, arasında memleket harap olmuş ve hâli kalmış ve üzerine mütecaviz eller musallat olmuş ve kökleşmiş, memleketin etrafından sağuçılar sağu sağıyorlar, meclislerde mersiyehanlar, mersiye okuyorlardı. İşte bu esnada Nizâmülmülk, devlet idaresini intizama, dini de kıvamına iade etti. Vilâyetleri tamir ve imaretleri birbirine isal etti (bitiştirdi). Eskide, memleketten mal toplayıp askere sarf etmek âdet idi. Kimsenin ikta’ı yoktu. Nizâmülmülk, yurt muhtel olduğu için mal toplanmadığını, il hasta olduğu için mahsul elde edilmediğini görünce, araziyi ikta olarak askere taksim etti ve onu asker için varidat menba’ı kıldı. Bu suretle, askerin o araziyi işletmesi için saik kuvvetlendi. Ve memleket, kısa bir zamanda, en güzel hale geldi. Bundan başka, padişahın akraba ve taallukatı vardı, bunlar padişaha olan karabetlerinden dolayı ele avunca sığmamak isterler (küstahlık ederler) ve karabetlerini ileri sürerek ahaliye tecavüz etmek isterlerdi. Bunların ellerini kısalttı ve tecavüzlerini menetti. Cümlesini iyi tedbirleri ile idare ve siyaseti ile bunların işlerini tanzim etti… Velhasıl, kılıcın elde ettiği milki (memleketi) en güzel bir surette kalemle taksim ve en mükemmel kıvamda takvim etti.”[54]

Bu bâbda toprağı verimli hale getiren şey iktâ sisteminin yürürlüğe konulması kadar, bu sistemi idare edenlerle üreticiler arasında kurulan hassas dengedir. Nizâmülmülk “İkta sahiplerinin kendilerinden istenen mal dışında reayadan bir şey almaya hakları yoktur. Bu şekilde tahsil ettikleri takdirde, reayanın kendisi, malı, zevcesi, arazi ve mülkü muhafaza altında alınmış olur”[55] şeklindeki ilkesini, iktâ sahiplerinin üç yılda bir başka yere tayin edilmesi şeklinde yasalaştırarak icra etmiştir. İktâ sistemini âdil paylaşım yönünden Avrupa feodalitesinden farklı kılan unsur da buydu.[56]

“Nizâm-ı âlem” düzeni adına bahse konu nazariyeyi aynı dönemdeki siyasî gelişmelerle beraber okuduğumuzda, bu fikrin modern ufku biraz zorlayacağı aşikârdır. Melikşah’ın sultanlığı ve Nizâmülmülk’ün vezirliği Büyük Selçuklu Devleti’ne en görkemli zamanlarını yaşatmıştı. Güçlü bir kara ordusu ve donanmaya sahip olan Melikşah tahta çıktığı andan ölünceye değin neredeyse her gün bir fetih hazırlığında veya bir fetih sürecindedir. Sultan Melikşah tahta çıkar çıkmaz Horasan’ı almak için harekete geçen Gazneli ve Karahanlı saldırılarını püskürtmüş, amcası Kavurd ve kardeşi Tekiş’in isyanlarını bastırmış, Güney Anadolu, Suriye, Filistin ve Yemen’i fethetmiş, Bahreyn’deki Karmatî iktidarını sonlandırmış, Kafkaslarda Gürcülerin hâkimiyetine son vermiş, Anadolu’ya gönderdiği komutanların fütuhat ve gazâ seferleri zaferle sonuçlanmaya devam etmiş, Hasan Sabbâh’ın Alamut’ta kurduğu Bâtınî devletiyle mücadeleyi bir devlet politikası haline getirmiştir. Keza fethettiği birçok bölgede Fatımî ezanlarına son vermiş, Mekke ve Medine’de Fâtımîler adına okunan hutbe, tahtının son demlerinde Abbâsî hilafeti ve Selçuklu Sultanlığı adına okutulmuştur.[57] Bu yoğun fetih harekâtlarının her bölgede zaferle sonuçlanması, sadakati, cesareti ve maneviyatı güçlü askerî bir sınıf kadar, Siyâsetnâme’de askerî teçhizat ve askerî iktisada dair belirlenmiş ilkelerle de yakından ilgilidir.[58]

ASABİYETTEN ADALET DAĞITICILIĞA

Siyâsetnâme Büyük Selçuklu Devleti’nin en parlak dönemi olan Melikşah’ın sultanlığının sonlarına doğru yazılmıştır. Bu dönemde devletin sınırları Doğu’da Seyhun Irmağı’ndan Batı’da Akdeniz kıyılarına, Güney’de Basra’dan Kuzey’de Kafkas dağlarına değin uzanmıştı. Ön Asya ve Anadolu’yu Orta Asyalı kavimlere Selçuklular açmıştı. Devlet iktisadî, askerî, ilmî ve kültürel olarak en muhteşem dönemini yaşıyordu. Örneğin Melikşah döneminde ticari ve gümrük vergilerinin yekûnu 600 bin dinara, eyaletlerin merkeze ödediği vergi 215 milyon dinara ulaşmıştı ki bu devletin ardından aynı coğrafyada kurulan devletler bu seviyenin katbekat altında kalacaktır.[59] Bu devlete sırasıyla başkentlik yapan Nîşâbur, Rey, İsfahan ve Merv, keza Herat, Kum, Bağdat, Buhara, Gazne ve Dımaşk gibi önemli şehirler hem nüfus hem de ilmî ve kültürel hareketlilik bakımından oldukça merkezi bir konuma ulaşmıştı.[60] Böylesine devasa coğrafyaya yayılmış bir devletin bütün yerel birimlerde sadakati temin edebilmesinin yolu hiç şüphesiz ki iktisadî hayatın sağlam zeminlerde inşa edilmesinden geçiyordu. Bu nedenle zekât müessesi, âdil vergi sistemi, toprak vergisinin iktâ sahipleri tarafından değil merkezden belirlenmesi Nizâmülmülk eliyle sıkı bir şekilde organize ediliyordu.

Nizâmülmülk Siyâsetnâme’de belirlediği ilkeleri Hulafâ-i Raşidîn’e ait yedi, Emeviler’e ait üç, Abbâsîler’e ait dokuz, Safarîler’e ait bir, Samaniler’e ait iki, Büveyhiler’e ait iki, Eski Yunan’a ait bir, Sâsânîler’e ait üç, Gazneliler’e ait on üç, Büyük Selçuklular’a ait altı hikâye ile örneklendirmiştir.[61] Bu olgu büyük vezirin devletin ilkeleri adına devletin engin coğrafyasına, bu coğrafyadaki milli geleneklere nasıl bir yaklaşım ve retorik içinde olması gerektiğine dair de bir şuuru yansıtır. Bu çok boyutlu ve bilinçli seçki, hem bu ilkeleri devlete tâbi yerel kültür ve mahallî geleneklerin özümsemesine yönelik bir ufku, hem de önceki devletlerin adâlet başta olmak üzere sahip oldukları erdemleri idari birimlere ve halka aşılama arzusunu gösterir. Çünkü Nizâmülmülk, bütün bu devletlerin saray hayatı ve siyasî törelerine dair bilgi dağarcığına sahiptir ve önemsediği bütün ilkeleri Selçuklu devletine aşılamak üzere bir gayretin içindedir. Nizâmülmülk bu geniş imparatorluğun huzur içinde, daha da güçlenerek yoluna devam etmesinin yolunu sarayın istikrara kavuşması, muhtemel isyanlara karşı herkese hakkının verilmesi, devlete hizmet etmiş olanlara karşı vefakâr olunması, adâlet mekanizmalarının devletin merkezinden en uçtaki vilayetlere değin işlevsel kılınması ve tebaaya şefkatli olunmasından geçtiğini biliyordu.[62]

Büyük Vezir, devletin bütün bu işlevlerini yerine getirebilmesi için, sarayın memleketin her biriminden haberdar olabilmesini dolayısıyla sıkı bir habercilik ağını zorunlu görmüştür. Ona göre önemli bazı geçitlere düzenli şekilde habercilerin gönderilmesi, bu habercilerin 50 fersahlık bir bölgede gece gündüz meydana gelen bütün olaylardan haberdar olması, bu haberci ve postacıların sorunlarının çözülmesi gerekir. Merkezin endişe üzerinde değil huzur içinde olması bu haberciler sayesinde mümkündür.[63] Bu bağlamda Sultan Melikşah kılıcıyla yoğun bir fetih sürecindeyken, Nizâmülmülk kılıcın fethettiği coğrafyanın içeriğini kalemiyle adâlet ilkesi çerçevesinde tanzim etmeye yoğunlaşmıştır. Nizâmülmülk memlekette yolsuzluk ve bozgunculuk olduğu halde sultanın bundan haberdar olmamasını, sultanın halk nezdinde gafil, ihmalkâr ve gaddar olduğu şeklinde bir kanaatle sonuçlanacağını bildirir. Eğer bu tür bir yolsuzluk ve bozgunculuktan haberi olduğu halde, sultan buna müdahale etmiyorsa, bu durumda da ahmak, aymaz ve kara cahil şeklinde anılacağını ifade eder.[64] Sultanın habercileri vasıtasıyla her türden yolsuzluk ve bozgunculuğa anında müdahalesi ise, halkın sultana itaat için can atmasını ve memleketin bayındır olmasını beraberinde getirir.[65]

Sultan Alparslan, ülke genelinde devletin adâlet ilkesine zarar getireceğini, yani istihbarat teşkilatının dostu düşman, düşmanı da dost gösterebilecek bir bilgi kirliği ortaya çıkarabileceğini düşünerek bu teşkilatının kurulmasına müsaade etmemiştir.[66] Nizâmülmülk’ün aktardığına göre Ebü’l- Fazl Sigizî istihbarat teşkilatına ağırlık verilmesi gerektiğine dair teklifini Alparslan’a sunmuş, fakat sultan çeşitli gerekçelerle buna karşı çıkmıştır. Nizâmülmülk ise Alparslan’ın bu tavrını eleştirmiştir.[67] Sultan Alparslan’ın konuya bakışı önemlidir. Çünkü Sultan Alparslan sâhib haberin sultanın dostlarından derlediği kötü haberleri makama taşırken gösterdiği cesareti, düşmanlardan derlediği kötü haberleri taşımak konusunda gösteremeyeceğini, dolayısıyla sultanın gönlünü almak amaçlı düşmanlardan sürekli güzel ve iyi haber getireceğini düşünür. Ona göre, “Güzel ve yalan haber tıpkı bir ok gibidir. Bu oklardan birisi hedefini bulduğunda gönlümüz günbegün dostlara karşı soğuduğu için onları çevremizden uzaklaştırırken hasımlarımızı kendimize daha da yaklaştırırız. Sonra bir bakarsın ki kısa zamanda başımıza düşman kesilen dostların yerine düşmanlar çöreklenir. Ardından mülkümüzde telafisi imkânsız hasarlar vücuda gelir.”[68] Bu alıntı eğer, Nizâmülmülk’ün, Siyâsetnâme’nin ortaya çıkmasına sebep olan Melikşah’ın indinde Büyük Vezir’in usûlünün değerinin peyderpey düştüğü bir döneme denk geliyorsa, Bilge Vezir’in Melikşah’a babasının konuya dair yöntemleri üzerinden bir ikaz ve tavsiye yaptığı şeklinde de okunabilir. Çünkü eserin yazıldığı dönemde Tâcülmülk’ün devlet işlerinde ağırlığı, Nizâmülmülk aleyhine gittikçe artmaktadır.

Alparslan’ın istihbarat teşkilatına onay vermemesini Rosenthal şeriatın bir casusluk teşkilatı kurulmasını emretmemesine bağlamaktadır.[69] Ancak Nizâmülmülk, Melikşah dönemiyle beraber bu teşkilatı yürürlüğe koymuş, bu teşkilatın marifeti sayesinde Melikşah’ın kardeşi Tekiş’in isyanını bastırmış ve sûfî kılığındaki bir casusunun uyarısı ile zehirlenmekten kurtulmuştur.

[70] Dolayısıyla Büyük Selçuklu Devleti Bâtınî takıyye ve suikastçılığa, keza bilkuvve isyan ve fitne hareketlerine karşı aynı taktikle bir cevap arayışı içinde olmamış yani İslâm hukukunun dışına taşarak siyasî cinayeti meşru görmemiş, kâmil ve müteyakkız bir devlet karakterine yakışır şekilde istihbarat teşkilatına bir şekilde hukukî bir alan açmıştır. Nizâmülmülk’ün -başka hiçbir siyâsetnâme ve nasihatnamede örnekliğini bulamayacağımız şekilde- takıyye, suikastçılık, rüşvet, bilkuvve haldeki isyan ve niyet oluşumlarına yönelik tedbir niteliğindeki siyaseti şu şekildedir:

“Hiçbir şeyin hiçbir surette gizli saklı kalmaması ve vuku bulan yahut ayyuka çıkan bir meseleye anında müdahale için kulaklarına çalınan her şeyi padişaha ulaştıracak, tacir, seyyah, sûfî yoksul, sakatatçı kılığında, dört bir yana casuslar salınmalıdır. Nice zamandır valiler, mukti’an, memurlar ve emirler padişaha karşı kötü emeller beslemekte, husumet içinde isyan bayrağını açma niyetindedirler. Casuslar bunların niyetlerini hükümdara eriştirdiği ve padişah da zamanında tedbir alıp davrandığından ötürü onları derdest eylemiştir. Böylece karanlık emelleri kursaklarında kalmıştır. Şayet bir başka hükümdar, onun toprağına saldırma niyetinde ise onu püskürterek icabına bakmıştır. Öte yandan casuslar reayanın iyi kötü bütün hallerinden padişahı haberdar kılmışlar; padişah da Adudu’d-Devle’nin yaptığı gibi onların öcünü almıştır.”[71]

Bu görüşleriyle Nizâmülmülk, istihbarat teşkilatını, bir iç baskı unsuru olarak değil, sürekli bir adâlet çizgisinin takip edilmesinin zorunlu bir ayağı olarak görmekte, yani adâletin tesis edilmesiyle doğru haber arasında sıkı bir ilişki tesis etmektedir.

Nizâmülmülk’ün bir devlet adamı olarak önem verdiği bu teşkilata, bir âlim olarak Cüveynî’nin bakışı ise şu şekildedir:

“Memleketin her tarafından gelen haberlere önem vermek gerekir. Zira halkın işlerini yürütmek, kapalı ve gizli konulara vâkıf olmaya dayanmaktadır… Saldırganların haberleri gizlenirse, dişlerini zayıflara geçirir, saldırmaya cesaretlenir, yöneticilerin hizmetlerini örtbas ederler ki böyle bir durumda güvenilenler de ihanet eder, nasihatçılar sahtekârlık yapar, çirkinlik ve rezillikler yayılır, beytü’l-mal’da ihanet, hatta çürüme nedenleri baş gösterir, kolayca ve gizlice azalmaya başlar ki memleketin her tarafında asayiş sarsılmaya, kötülerin uğursuzluğunun devamına sürüklenir. Ölü (geçersiz) varsayımlara güvenmek, dönen feleğe karşı uyumak basiret değildir. Böyle durumlarda tehlike arz edenler inlerinden saldırır.”[72]

Öte yandan Nizâmülmülk, yabancı ülkelerden gelen elçilerin, ülke sınırlarına adım atar atmaz ülkenin ve sultanın şanına yaraşır bir şekilde misafir edilmesini vurgularken diplomasinin en asli ilkesini hatırlatır. Ancak yabancı ülkelere gidecek elçilere sıradan diplomasinin görevlerinden daha öte görevler belirler. Öncelikle elçi muhtemel bir fetih hareketine hazırlık bâbında gittiği ülkenin coğrafi yapısını sıkı bir şekilde gözlemlemelidir. İkinci olarak bu ülkenin ordusunun karakteri, padişahtan memnun olup olmadığı, askerî yapısı ve teçhizatı hakkında gözlemler yapmalıdır. Üçüncü olarak padişahın sarayının yapısı, padişahın beslenme durumunu, dinî tutumunu, ahlâkî özelliklerini ve yönetim biçimini gözlemlemelidir. Dördüncü olarak reayanın ekonomik durumunu, yönetimden memnun olup olmadığını ve şehirlerin mamur olup olmadığını öğrenmelidir.[73]

Ayrıca Siyâsetnâme’nin Memleket ve Hükümdarlık Meselelerinde Acele Edilmemesi’ne dair bölümü, Sultan’ın siyasî meselelere hızlı müdahalesine ilişkin geleneksel Türk öfkesine dair ilkenin, siyasî meselelerin tedbir, ihtiyat, adâlet ve hukuk içinde çözümlenmesine dair Nizâmülmülk tecrübesi ile dengelenmesine dair bir mahiyet arz eder.[74]

BÜROKRASİ VE AMELÎ HİKMET

Nizâmülmülk’ün Abbâsî, Sâmanî, Gazneli ve Sâsânî saray hikâyelerine ve nasihatname edebiyatına dair sergilediği geniş yelpaze, İslâm’ın asıl ilkeleri altında, bu devletlerin bütün olumlu tecrübelerinin Selçuklu Devletine nasıl aşılanacağına dair arayışı gösterir. Siyâsetnâme’de padişah ve vezirde bulunması gereken özellikler, padişah-reaya ilişkileri, kadılarda, iktâ sahiplerinde, güvenlik görevlilerinde, elçilerde, saray hizmetçilerinde, saray ordusu ve saray dışı güvenlik birimlerinde, casuslarda, postacılarda, ceza infaz memurlarında bulunması gereken özellikler ayrıntılı bir şekilde tetkik edilmektedir.75[75] Bu bâbda devletin bütün kademesi için belirlenen ilkeler, aslî içerikleriyle İslâm’ın siyasî ve ahlâkî öğretisinden mülhemdir. Padişahtan reayaya değin bütün birimler, bu ilkelerin hizmetçisi konumundadır, her birim için ilkeler örnek hikâyelerle açıklanır ve Nizâmülmülk bu birimlerin her birine sık sık Allah ve ahiret korkusunu hatırlatmaktadır.

Nizâmülmülk’ün Sâsânî siyaset edebiyatına yönelik yaklaşımı ve metodu ile kendisinden önce bu birikimi Sünnî hilafete yönelik muhalefetin bir esin kaynağı olarak gündeme getiren İbnü’l-Mukaffa gibi öncülerin düştüğü kasıtlı hataya düşmediğini gösterir. Örneğin Nizâmülmülk’ün kaleminde Nûşirevan, Bâtınî akımların kökeni olarak addedilen sapkın akımlara karşı hakikî ulemâ ile çalışan bir padişaha referans vermektedir.

Nizâmülmülk’e göre bürokraside üst makamların alt makamlar tarafından sunulan bilgiye ihtiyatla ve sorgulayıcı bir yöntemle yaklaşması gerekir. Devlet kademelerinde uygulanacak katı disiplin ve sertlik avama adâlet ve şefkat olarak yansıyacaktır. Bu öğretide, devlet kademelerinde rüşveti, yolsuzluğu, takıyyeyi, makam sahiplerindeki servet tutkusunu, halka yönelik yapılacak her türden adâletsiz uygulamaları, kayırmacılığı, vezirinden en düşük memuruna kadar tespit edecek bir yeti, üst bakış veya erdem, manevî bir değer olarak kendisini sürekli hissettirir ve bu değer teyakkuzdadır. Devlet nizâmında sürekli kendisini hissettirecek bahse konu zihinsel duruş, yetiyi veya manevî yaptırımı, felsefî gelenekte karşılayabilecek en yakın tâbir, Fârâbî’nin evreninde amelî hikmettir:

“Amelî hikmet (et-ta’akkul) ister mutluluk olsun, isterse mutluluk elde etmek için gerekli olan bir şey olsun, bir insan için gerçekten büyük bir iyilik, faziletli ve şerefli bir amaç meydana getirmek için yapılan şeyde en mükemmel ve en iyi şeyleri ortaya çıkarma ve mükemmel düşünme gücü (el-kudratu) dür. Zekilik, daha küçük bazı iyilikleri elde etmede en üstün ve en iyi olanı mükemmel olarak ortaya çıkarma gücüdür. Kurnazlık, iyi olduğu zannedilen zenginlik, zevk veya şerefin gerçekleştirilecek büyük bir miktarı için, en mükemmel ve en iyinin ortaya çıkarılmasında doğru düşünme gücüdür. Hile, sinsilik ve riyakârlık, iyi zannedilen âdî kazanç veya âdî zevkin gerçekleştirilecek kötü bir miktarı için, en etkili ve en iyi olan şeyi ortaya koyma mükemmelliğidir”[76]

Fârâbî’ye göre ailenin yönetilmesinde kullanılan amelî hikmet aileyle ilgili amelî hikmet, şehirlerin yönetiminde başvurulan en etkili metot üzerinde düşünme mükemmelliği de siyasetle ilgili amelî hikmet, bir diğeri ise istişare ile ilgili amelî hikmettir.[77] Bu bağlamda amelî hikmet, hem bireysel psikolojide hem de toplumsal düzeyde zekilik, kurnazlık, hilekârlık, sinsilik, riyakârlık, âdî kazanç ve âdî zevkin fevkinde inşa edilmekte, bireysel, ailevî ve toplumsal/siyasal huzurun garantörü bir erdem, bir yeti veya manevî bir değer öne çıkmaktadır. Nizâmülmülk’ün siyasî hikâyeleri sonuçları itibariyle Fârâbîci anlamda bir amelî hikmetin, zekilik, kurnazlık, hilekârlık, sinsilik, riyakârlık, âdî kazanç ve âdî zevk ahvallerine karşı zaferiyle sonuçlanmaktadır. Bu haliyle amelî hikmet, söz konusu niyet ve eylem öbeklerini teftiş ve tespit etmekte, nihayetinde onları terbiye veya bertaraf etmektedir. Modern bürokrasi teorileri, bürokrasinin yapılanmasında niteliği, zekiliği ve uzmanlaşmayı en üst düzeyden ölçütler olarak idealize etmektedir. Buna karşın Nizâmülmülk’ün bürokrasi tasavvurunda, bu ölçütlerin yanında aynı zamanda amelî hikmet devlet kademlerinde özümsenmelidir.

İSTİŞARE KURUMU, TECRÜBELİ VE GENÇ MEMUR DENGESİ

Nizâmülmülk, devlet işlerinde istişare edilecek âlimlerin sıfatları hakkında bazı belirlenimlerde bulunmuştur. Buna göre, bir meseleye ilişkin herkesin kendi çapında bir malumatı bulunabilir. Birisi konuya daha fazla vâkıf, bir başkasının ise mevzuyla ilgili bildikleri daha yüzeysel olabilir. Birisi sahip olduğu ilmi icra etmemişken, bir başkası aynı ilmi tatbik ve tecrübe imkânı bulmuştur.[78] Bu bağlamda Nizâmülmülk, bütün ilaçların isimlerini bilip de derdin devasını kitaptan okuyarak bulan bir doktorla envâi çeşit ilaçların adını bilmenin yanı sıra nice kez onları hastalar üzerinde tecrübe etmiş bir doktorun meseleye aynı derecede vâkıf olamayacağını ileri sürmüştür.[79] Bu bâbda Nizâmülmülk, bir bakıma felâsifenin nazarî ve amelî siyaseti, nazarî ve amelî tıp üzerinden örneklendirmesine, meselelerle bizzat boğuşan bir devlet adamı olarak nazire yapmaktadır. İçerik olarak filozoflardan esinlenen bu tefrik, Nizâmülmülk’ün nazarında âlimlerin de nazarî ve amelî yetkinlik üzerinden tasnif etmesiyle sonuçlanmıştır. Şu halde bilgisi çok yetkin olduğu halde amelî bilgeliği eksik olan âlimlerin sosyal ve siyaset meselelerine dair görüşleri yüzeyseldir. Nizâmülmülk’e göre, cihan görmüş, feleğin çemberinden geçmiş, nice işlere koyulmuş âlim ile şuradan şuraya adım atmamış, özge iller temaşa etmemiş, amelî icraatların içinde hiç yer almamış âlim, istişare etmek açısından aynı kategoride değildir. Birinciler kıvrak zekâlı ve basiretli iken diğerlerinin anlayışları kıttır.[80]

Nizâmülmülk devlet işlerinde istişarenin birinci zümredeki âlimlerle yapılması gerektiğini zorunlu görmekte, ikinci zümre ile yapılacak istişarenin siyasî otoriteyi sürekli yanıltabileceğini düşünmektedir. Başka ve güncel bir perspektiften hareket edecek olursak, Nizâmülmülk bir bakıma kendi dar çevresinin ve kitlesinin mevcut koşullarını ve geleceğini istişareye taşıyan ulemâdan ziyade, kamunun ve ümmetin maslahatını önceleyen ulemâyı işaret etmektedir.

Öte yandan, bu istişarenin amacı sadece âlimlerden toplumsal ve siyasî konularda görüş almak şeklinde tek taraflı bir şekilde inşa edilmemiştir. Şu halde, siyasî işlerin yoğunluğuna ve toplumsal-siyasî dinamiklerin çok boyutlu tahriklerine maruz kalan sultan, adâlet karakterini ve meselelere akl-ı selim bir şekilde yaklaşabilme tarzını koruyabilmesi için âlimlerle meclis kurma geleneğini ihmal etmemelidir. Sultan din işlerinin tetkiki, farz ve sünnetlerin muhafazası amacıyla haftada bir ya da iki defa din ulemâsı, zahid ve dervişlerle görüşmeli, onlardan Kur’an tefsiri ve Hadis dersleri almalı, şeriat hükümlerini ve peygamber kıssalarını dinlemelidir. Bunun yanında Sultan, âlimler için münazara tertip etmeyi ihmal etmemelidir.[81] Böylelikle padişah, hem maneviyatını güçlendirerek daha fazla adâlet dağıtan niteliğini muhafaza edecek hem de din işlerinde hak ve bozuk hareketlenme ve oluşumları yakından takip etme imkânı bulacaktır.[82] Nizâmülmülk’e göre, Nûşirevan Mezdek’in halkta kesin bir inanç oluşturmuş olağanüstü hallerinin sahteliğinin ortaya çıkartılması sürecinde hem istihbaratı sağlam tutmuş[83] hem de âlimlerle hareket edip, onlarla istişare ederek zafere ulaşmıştır.[84]

Nizâmülmülk için devlet yönetiminde tecrübe olmazsa olmaz bir içerik sunar. Bu nedenle ihtiyarlara ve tecrübeli kimselere ihtiramda bulunup, onları belli bir makamda tutmak gerekir. Sultan bilhassa savaş kararının öncesinde âlimler, görmüş geçirmişler ve deneyimli kişilerle istişare etmelidir. Çünkü bu zümre, fikirlerini padişaha açmakta daha cesur ve yürekli tutumlar takınabilmektedir. Antik Yunan siyaset tarihinden bir örnek vermek gerekirse; Solon, tiran Peisistratos’a karşı koymuş, Peisistratos ise neye dayanarak kendisine karşı koyabildiğini sorduğunda Solon “Yaşlılığa dayanıyorum” demiştir.[85] Dolayısıyla siyasî otorite karşısında gençler ve menfaatçi bürokrasi çoğu kere gelecek endişesiyle daha çekingen hareket ederlerken, yaşlılar daha cesur bir tutum takınabilmektedir.

Nizâmülmülk’e göre devletin önemli işlerinde acemi, toy ve çiçeği burnundaki gençlerin görevlendirilmesi birçok yanlışı beraberinde getirir. Önemli işlere acemi ve tecrübelinin beraberce görevlendirilmesi yani genç bürokrasiyi tecrübeli bürokrasinin yetiştirmesi gerekir.[86] Bu noktada Nizâmülmülk’ün genç memur için “toy ve çiçeği burnunda” ifadelerini kullanmasından yola çıkarak, tecrübeli bürokrasinin genç memurun yeteneklerini yok ederek onu bürokraside yükseltmek şeklinde bir anlayışı onaylamadığını, aksine sürekli tecrübe ile yüz yüze getirerek yeteneklerini daha fazla keskinleştirmek üzerine kurgulandığını söyleyebiliriz. Mevzuat etrafında hantallaşmış, toplumdan ve hayattan kopmuş, bir devlet memuru anlayışına, Nizâmülmülk’ün bürokrasi, askerlik, istihbarat ve diplomasi tasavvurunda yer yoktur. Nizâmülmülk’ün bu görüşleri Cicero’nun en büyük devletlerin gençler tarafından çökertildiğini, yaşlılar tarafından da kurtarılıp, ayağa kaldırıldığı şeklindeki[87] görüşleriyle beraber okunduğunda Türk devlet geleneği açısından da ortaya oldukça manidar bir durum çıkarmaktadır. Bu meseleyi Nizâmülmülk’ün Samaniler’in gulamlıktan sipahsalarlığa (bir vilayetin en yüksek askerî komutanı ve valisi) uzanacak süreçte bir askerin nasıl yetiştirileceği şeklindeki uygulamayı Selçuklu devletine bir öneri olarak sunması veya uygulaması üzerinden örneklendirebiliriz. Gulam; hizmetinin ölçüsü, kabiliyet ve liyakâti nispetinde askerî nişan ve donanımlı askerî teçhizatı kademe kademe hak etmekte, biniciliğini Türk tayı üzerinde yetkinleşmektedir. Gulam askerî yetkinliklerinin yanında önemli meselelerin üstesinden gelişi, sözünün eri, ihsan sahibi, ilim ve basireti, halkla iyi geçinişi, hamiyeti ve hünkâra bağlılığı, yüreğinde Allah korkusu olduğu herkesçe tasdik olunduktan sonra ancak 40’lı yaşlara dayandığında kendisine vilayet idaresi verilmelidir. Nizâmülmülk bu durumu Sâmanîlerin Horasan ve Irak vilayetlerinin valiliğini yapan Alptigin üzerinden örneklendirmektedir.[88]

ÂDİL SAVAŞ VE TEYAKKUZDA BARIŞ SÜRECİ

Nizâmülmülk savaş ve barış sürecine yönelik önemli, kısa ancak savaş ve barış teorileri açısından özgün bir tespit yapmıştır. Buna göre hükümdar sonrasında barış olacağını hesap ederek savaşmalı, savaşı göz ardı etmeyecek şekilde de barışlara girişmelidir.[89] Bu ilke, savaşın hukukî ve ahlâkî boyutlarına dikkat çekmekte, düşmanı topyekûn yok etmeye yönelik bir vandalizmi onaylamamaktadır. Bir bakıma Nizâmülmülk, İslâm hukukunun savaş hukukuna dair kıstaslarını, siyasî bir ilke olarak öne çıkarmaktadır. Nizâmülmülk’ün bu teorisiyle, Aydınlanma Dönemi filozofu Kant’ın “devletler arasında sürekli barışın ön maddeleri” bağlamında zikrettiği dördüncü ilke ile benzerliği dikkat çekmektedir.

Kant’a göre hiçbir devlet, savaşta, ileride barış yapabileceği zaman, devletlerin birbirine karşılıklı güven duymalarını olanaksız kılacak yollara başvurmamalıdır. Düşman ülkesinde suçsuz kimseleri öldürmek, zehirleyici maddeler kullanmak, anlaşmalara aykırı hareket etmek, düşman uyruğunu kendi devletine karşı kışkırtmak vb gibi. Kant, uygulanan bu savaş yöntemlerinin şerefli olmaktan uzak olduğunu, savaş içinde bile düşmanın düşünce biçiminde biraz güvenin kalması gerektiğini, bu olmadığı takdirde bir barış anlaşması yapmanın da olanaksızlaşacağını ve çarpışmanın bir imha savaşı biçiminde soysuzlaşacağını, bu tür yöntemlerin sürekli barış idesini toptan yok edeceğini ileri sürer.[90] Kant, bu ilkeleri ilerde gerçekleşeceğine inandığı sürekli barış tezinin zemininde belirlemektedir ancak Nizâmülmülk’ün böylesine ucu savaşa çıkmayan bir barış sürecini mümkün görmediğini “hükümdarın savaşı göz ardı etmeyecek şekilde barışlara girişmeli” şeklindeki ilkesinden çıkarabiliriz.

Dolayısıyla Nizâmülmülk’ün savaş sürecine ahlâkî ve hukukî bir değer yüklerken, barış süreci ve dönemine de ihtiyat ve teyakkuz ilkesini yerleştirdiğini söyleyebiliriz. Aynı şekilde Cüveynî’nin fitneye karşı siyasî otoritenin sürekli teyakkuzda bulunulmasına dair tavsiyesi, gailesi dalga dalga yayılacak ani bir iç isyana karşı idari birimlerin önceden tedbir alması, kıvılcımı alevlenmeden toplumsal bir probleme çözüm üretilmesine dair bir şuuru yansıtmaktadır.[91] Büyük Selçuklu siyaseti, birçok iç isyanı bastırdığına göre Cüveynî’nin bahsettiği üzere sürekli teyakkuzda olma özelliğinden fazla taviz vermemiştir. Bu siyaset tarzı, merkezden sürekli adâlet ve sulh dağıtan bir karakter arz eder. Yerel birimlerin sulh ve adâletten yana sabit kılınmasına önem verir. Ancak bu ilkeler dağarcığının faillerinin, her yerel olaya müdahil olduğu anlamını taşımaz ve bu konuda yerel birimlere de bir dizi inisiyatif ve sorumluluk yükler. Örneğin Sultan Melikşah Sistan bölgesine barışı getirip, bir ilke olarak barış adına taahhüt aldıktan sonra, devlet için fazla ehemmiyet arz etmeyen bu bölgede kıyasıya bir taht mücadelesine girişen yerel emirlerin çarpışmalarıyla fazla ilgilenmemiştir.[92]

“NİZÂM-I ÂLEM” DÜZENİNE YÖNELİK DİN SİYASETİ; KELÂM VE FIKIHIN İHYÂSI

Nizâmülmülk, vezirliği selefi Kündürî’den devraldığında Büyük Selçuklu Devleti’nin hükmettiği coğrafyada mezhep çekişmeleri oldukça yoğundu. Nizâmülmülk, Bâtınî ve Râfızî akımlarla mücadele etmenin yolunun Ehl-i Sünnet mezhepleri arasında bütünlük kurmaktan geçtiğini öngörmüştü. Bu alanda ilk icraat olarak Eşârîlere yönelik kovuşturma, sürgün ve hapis siyasetine son verdi. Nizâmülmülk’ün bu icraatı bir devlet adamlığından daha ziyade kelâmî problemlerin çözümüne hangi ekolün ana kaynaklar ve Müslüman toplumun hassasiyetleri doğrultusunda çözüm geliştirdiğine dair vukûfiyeti, yani âlimliği ile bağlantılıdır. Çünkü kelâmî meselelere yönelik Haşviyye, Kaderiyye, Hâriciyye, Cehmiyye ve Mu’tezile gibi akımların bir bakıma geleneksel olanla çatışarak ifrat ve tefrit içerikli çözümlemelerine, Eşârîlerin getirdiği mutedil yorumlar,[93] Bağdat gibi İslâm’ın düşünce merkezlerinde Eşârîliğin zaferi ile sonuçlanmış,[94] tutunamayan akımlar Yemen gibi daha uç bölgelere kaymıştı.

Ayrıca Nizâmülmülk, Şâfiî-Hanbelî, Hanefî-Şâfiî gerginliği ve Hanefî-Şâfiîlerin egemen olduğu bölgelerde oldukça tâciz ve dışlanmaya maruz kalan vahdet-i vücutçcu sûfî eğilimlere yönelik gerilimlere, uzlaşmacı bir tutum sergiledi. Hatta takıyyeci ve örgütlü Bâtınîlikle mücadeleyi oldukça zorunlu, hayâtî ve sert formlarda icra ve organize ederken, ılımlı Şiîliğe yönelik kasıtlı bir siyasetinden bahsedilemez. Bu durum Nizâmülmülk’ün mezhepler arası çekişmelerde çok boyutlu ve karmaşık bir Selçuklu siyaseti inşa ettiğini göstermektedir. Bazen kayıtsız, bazen kavgacı, bazen propagandacı[95] ancak sonucu her zaman keskinliklerin törpülendiği bir uzlaşmaya çıkan siyaset izlemiştir. Örneğin Bağdat’ta Şâfiî-Hanbelî geriliminin keskin bir hal aldığı bir dönemde Nizâmiye Medresesi’nin müderrisi Ebû İshak Şirâzî, Nizâmülmülk’e mektup gönderip yardım istemişti. Nizâmülmülk ise Şirâzî’ye verdiği cevapta Sultan Melikşah’ın herhangi bir mezhep aleyhinde tavır almak istemediğini, gayelerinin toplumsal bir fitne çıkarmak değil Ehl-i Sünnetin farklı biçimlerini güçlendirmek olduğunu, Nizâmiye Medresesi’ni Müslümanlar arasında tefrika çıkartmak için değil, toplumun huzuru ve insanların geleneksel idrâkini/sağduyusunu korumak için inşa ettiklerini bildirdi.[96] Keza Sultan Melikşah, heyetiyle ikinci kez Bağdat’ı ziyareti esnasında, önce Ebû Hanîfe’nin ve şühedânın kabirlerini ziyaret edip, sonra Kûfe’ye geçerek Şiî imamlarından Musa b. Cafer’in kabrini ve Hz. Hüseyin’in meşhedini ziyaret etmiş, meşhede mülkler tahsis etmiş, buranın imar edilip, camiler için su getirilmesini emretmiştir.[97]

Öte yandan Nizâmülmülk, Selçuklu’nun ulemâ ve yönetici seçkinlerinin çocuklarını toplayarak onlara Sahih-i Buhârî okumaları yapmış, Buhârî ve Müslim’in hadis koleksiyonlarına o döneme değin farklı metotlarla yaklaşan Sünnî mezheplerin usûllerini ortak bir zeminde buluşturmuş, Peygamber’in mirası adına bu kitapları otoriter bir konuma sürüklemişti. Yani Buhârî ve Müslim’in Sünnî gelenek için, ortak kabulle Sahihayn kategorisine yükseltilmesine Nizâmülmülk vesile olmuştur. Bu dönemden günümüze değin Sahihayn, Hz. Peygamber’in (s.a.s.) mirası adına Sünnî toplumlar için ortak bir dil işlevine kavuşmuştur.[98]

Selçuklu siyasetinin Nizâmülmülk ile beraber “nizâm-ı âlem” düzeni adına, avama yönelik boyutları nedeniyle iki ilme yani kelâm ve fıkıha da oldukça ehemmiyet verdiği görülmektedir. Bu durumda, kelâm mevcut durumda halifenin seçilmesi, seçilmiş halifeye yönelik ümmette meydana gelen huzursuzluk, nefret eğilimleri ve zihin karışıklığı ve ilkeler karşısında oldukça zayıf düşen halifelerin statüsüne yönelik müdahil olacak bir mahiyette, söz sahibi olmalıydı. Aynı şekilde Fâtımî halifeliğiyle rekabet halindeki Abbâsî hilafetinin durumuna dair Ehl-i Sünnet kelâmı ilkelerini ve mevzuya bakışını konuşturmalıydı.

Fıkıh’a gelince, Görgün’e göre bir ilim olarak İslâm toplumunda ortaya çıkan bu ilmin, işlevselliği iyi işleyen, geçerli ve başarılı olmuş bir toplumsal düzenin tahhakkukuna bağlıdır. Fıkıh, bir taraftan insanları farklı özellikleri ve farklı meşgaleleri olan varlıklar olarak görmekte, onlara kendi şartları ve bulundukları konumları itibariyle ne yapmaları gerektiğini söyleyebilmektedir.

“Herkesin bağlayıcılığını kabul ettiği müşterek asıl sayesinde, fıkıh, sadece belirli bir alanı veya belirli bir insan tipini kendisine konu olarak almayıp, farklı konumlarda ve farklı şartlarda yaşayan insanlara, kendi konum ve şartlarında ne yapmaları gerektiğini söyleme imkânını kazanmakta, geçerliliğini siyasî bir gücün “gücüne” müracaata ihtiyaç hissetmemiş, hatta siyasî bir güce müracaatı ve ona yaslanmayı meşru bile görmemiş; doğruluğu, sadece delilin gücüne, istidlalin sıhhatine bağlayarak, ‘müşterekler’e dayalı ihtilafı ve müştereklere bağlı mesele çözümünü bir yol olarak keşfederek başından itibaren insanları bir tip ve yöne sevk etmemiştir (bundan dolayı kazuistik denilen tavır ortaya çıkmıştır). Ancak bu durum müşterekleri esas aldığı için ve asıl ile alakasını koparmadığı aksine girdiği yol icâbı her şeyi asılla irtibatlandırmak zorunda olduğu için, herhangi bir düzenden mahrumiyet, ilkesizlik ve keyfilik anlamına gelmemiş; insanları, içinde yaşadıkları manevi dünyaya iştirakleri açısından ve bu dünya içinde kavrayacak, onlara bu dünyanın sürdürülmesi için gerekli imkânları verip, bu imkânlar insanlar tarafından kullanıldığı ölçüde, içinde yaşanılan dünya varlığını sürdürerek, nispeten kenarda kalan veya sadece sınırlı bir kesimin iştirakini gerektiren (siyasî gidişattaki dalgalanmalar gibi) alanlardaki ‘kural dışı’ gelişmelerden doğrudan etkilenmemiştir.”[99]

Peki mezhep çekişmeleri çerçevesinde toplumsal aklın “tefrik” gücünü kaybedecek denli cedelci bir kıvama sokulduğu, burhânî düzeyini kaybetmiş felsefî oluşumların rölativizmi tabulaştırarak tamamen Râfızî eğilimli, sofistik ve safsatacı toplumsal hareketlenmelere dönüştüğü, ayrıca bahse konu “müşterek asıllar”ın Bâtınî tevil usûlü ile yoğun bir şekilde dağıtılmaya yüz tuttuğu ve masum imam inancının re’y metodunu Müslüman toplumlardan tamamen silmeye yönelik çabalarının ayyuka çıktığı bir dönemde siyasî otorite ne yapacaktır? Böylesine bir konumda Nizâmülmülk eliyle Selçuklu siyasetinin kendi koşulları özelinde Fârâbîci bir metodu farklı bir mecrada yürürlüğe soktuğunu söylemekte bir beis yoktur.

Fârâbî’ye göre kelâm ve fıkıh ilm-i medenî yani siyaset bilimi kapsamındadır ve ilm-i medeniye yardımcı ilimler statüsündedir. Buna göre fıkıh, insana şeriat sahibinin sınırlarını tayin ettiği ve genel belirlemelerini yaptığı şeylerden, açıklamadığı bir şeyi yine bir ümmet için belirli bir din koyan şeriat sahibinin amacına uygun olabilecek şekilde istinbât etme ve o şeyi düzeltme sanatıdır.[100] Kelâm ise insana, din koyucunun açıkça anlattığı belirli inanç ve fiilleri muzaffer kılmak ve onların aksi olan her şeyi söz ile geçersiz kılmak kabiliyetini kazandıran bir sanattır. Her iki ilmin de dinin, inanç ve fiilleri ile ilgili olmak üzere iki kolu vardır.[101] Bu süreçte kelâmcı cedel ve hatabî kıyasları, fakih ise tümevarım kapsamındaki fıkhî kıyasları kullanacaktır. Böylelikle Fârâbî, bir sanat olarak tanımladığı kelâm ve fıkıh ilimlerini felsefe ve siyasetin kapsamına dâhil etmiş, kendisine uzanan süreçte fıkhî ve kelâmî siyaset teorilerinin önemini gözlemleyerek, bu iki ilmin siyasetteki rolüne dair bir mevki tayin etmiştir ki bu olgu, felsefî ve dinî gelenekte oldukça özgün bir tutumdur.[102]

Şu halde, ilm-i medenînin aktörleri Fârâbîci anlamda inançları savunmak ve canlandırmak, amelleri de sabit tutmak üzere kelâm ve fıkhı mevcut koşullarda yeniden ihya etmeli veya yürürlüğe koymalıdır. Çünkü bu ahvalde, merkezi hilafet güçlü konumunu kaybetmiş, Selçuklu Devleti ise sürekli İsmâilî- Bâtınî tehlikenin tehdidi altındadır: Yani İslâm coğrafyası bir mezhep savaşının eşiğindedir, keza İslâm dünyası çok süre geçmeden Haçlı tehlikesi ile yüz yüze gelecektir.[103] Nizâmülmülk’ün Bağdat, Nîşâbur, Musul, Herat, Belh, Basra, Merv, İsfahan ve başka yerlerde kurduğu veya işlevsel kıldığı medreselerin sosyolojik zeminine yukarda bahsettiğimiz atmosferden bakmak, siyasî otoritenin bu meseleye neden müdahil olduğunu anlamamıza da imkân tanır. Bu medreselerin resmî müfredatını Ehl-i Sünnet fıkhı, büyük oranda da Şâfiî fıkhı oluşturmaktadır. Bağdat ve İsfahan Nizâmiyeleri dışındaki medreseler hakkında kaynaklarda fazla bilginin olmaması, Nizâmülmülk sonrası bu müfredatın aynen tatbik edilip edilmediği meselesi, anılan medreselerin resmî müfredatından yola çıkılarak bu medreselerde tamamen Şâfiî fıkhı okutulduğu şeklindeki hüküm, indirgemeci bir yaklaşım olur. Örneğin Bağdat Nizamiyesi, bilhassa görevli bir vaizin kendilerini tezyif etmesinin etkisiyle Hanbelîlerce bir Eşârî kurumu olarak algılanıp bazı müdahalelere maruz kalsa da, Hanbelî-Şafiî toplumun oldukça yoğun olduğu İsfahan’daki Nizâmiye için bu türden bir algı hiç yaşanmamıştır.[104] Maverâunnehir usûl geleneğinin mirası üzerinde oldukça işlevsel ve özgüven sahibi olan Hanefîler ise Nizâmiyelere karşı herhangi bir taassup örnekliği sergilememişlerdir. Çünkü mahallî medreseleri daha fazla faal hale gelmiştir ve kadılar büyük çoğunlukla Hanefîlerden atanmaktadır. 12. yüzyılın sonlarına doğru sadece Bağdat’ta en az otuz medresenin olması,[105] Nizâmülmülk sonrası dönemde de bu kurumların İslâm coğrafyasında olabildiğince yayıldığını gösterir.

Nizâmiyelerin; ulemâ arasında sosyal iletişimin merkezi haline gelmesi, yerel siyasetçi ve bürokratların medreselerin ilmî havasına ilgisinin canlanması, öğrencilerin hoca seçiminde özgür olması, kütüphanelerin halka açık olması, derslerin meraklısı, seyyah ve araştırmacılara açık olması, derslerin oldukça müzakereci ve sorgulayıcı bir yöntemle tatbik edilmesi, ulûm-u İslâmiyye donanımından daha fazla edebiyat ve tarih gibi farklı alanlara ilgisi olan hocaları da bünyesinde bulundurması gibi çeşitli nedenlerle, bu medrese türünü, en genel anlamda, farklı Sünnî eğilimleri biraraya getiren ve birleştiren bir kurum olarak tanımlamamıza imkân sağlar.[106] Bu medreseler aynı zamanda kitap dolaşımının merkezi haline gelecek şekilde muazzam kütüphanelerle donatılmıştı.[107] Bağdat Nizâmiyesi’nin bir taraftan Fâtımîlerce kurulan ve Şiî öğretilerin ilmî olarak yayılmasının üssü haline gelen Mısır’daki el-Ezher medresesine alternatif bir boyutu ve mesajı varken Nizâmülmülk’ün örneğin bu medreselerin en büyüklerinden birisini Nîşâbur’da faaliyete geçirmesi, Nîşâbur’un hem tarihsel hem de güncel olarak İpek Yolu’nun en merkezi ve canlı şehri olması,[108] yani bilginin dolaşımı açısından ehemmiyet arz etmesiyle alakalıdır. Öte yandan Selçuklu’nun eğitim-öğretim siyasetini sadece resmî medreselerin ilim mahallerine havale etmemek gerekir. “Nerede olursa olsun bir kimse belirli bir ilimde farklı bir teori ile farklılık gösterirse Nizâmülmülk ona bir okul inşa eder, bir vakıf tahsis eder ve bir vakıfnâme hazırlardı”[109] şeklindeki bilgiyi, Ömer Hayyâm’ın matematik ve astronomi çalışmalarını Sultan Melikşah’ın yaptırdığı rasathanede gerçekleştirmiş olmasından ve Kaşgarlı Mahmud’un Dîvânü Lugâti’tTürk’ü Karahanlı Devleti’nin egemenliğinde değil, Selçuklu hâkimiyetindeki Bağdat’ta telif etmesinden doğrulayabiliriz.[110]

Bu ilimlere yönelik atılımlarının yanında Nizâmülmülk’ün zahid, derviş ve sûfîlere ayrı bir ihtiram göstermesi[111] sûfîlerin mezhepler arası çekişmeleri yumuşatacağına dair bir bakışın ürünüdür. Daha da ötesi, Gazzâlî ve Ömer Hayyâm’ın hakikati arayanlar sınıflandırmalarında, tasavvufu Müslümanlar için ulaşılması ve yaşanılması gereken nihai alan olarak görmelerinde; dönemlerindeki bitmez tükenmek bilmez mezhep kavgalarının, buna bağlı olarak yaşanan siyasi ve sosyal çalkantıların da önemli bir payı vardır.[112]

Nizâmülmülk’ün sûfî ve âlimlere devlet kapısını sürekli açık tutması ve onları maddi olarak desteklemesi meselesini, sultanın hanım ve çocuklarının vezirliğine, haznedarlığına, bazı vilayetlerin askerî işlerine ve bazı divanların başkanlığına atanmak gibi devlet içinde gittikçe nüfuz sahibi olan Tâcülmülk, sultana şikâyet konusu yapacaktır.

“Sultan’ın yanına giderek Nizâmülmülk’ün her yıl sûfîlere ve fâkîhlere 300 bin dînâr dağıttığını, bu para ile bir ordu kurulması halinde İstanbul’un dahi fethedilmesinin mümkün olabileceğini söyledi. Tâcü’l-Mülk’ün bu sözlerini Nizâmülmülk’e soran Sultan’a, Vezîr’i: “Ey Sultan-ı Âlem! Ben ihtiyar bir adamım. Beni açık artırmaya sunsan kimse bana 10 dînârdan fazla kıymet vermez. Sen gençsin. Seni de açık artırmaya sunsak 100 bin dînârdan fazla etmezsin. Allah sana ve bana kullarından hiçbir kimseye nasip olmayan ihsanda bulunmuştur. Bu duruma karşılık sen Allah’ın dinini yükseltmeye çalışan, O’nun aziz kitabına hâmil bulunan kimselere yılda 300 bin dînar harcasan çok mudur? Sen her yıl askere bu miktarın iki katını harcıyorsun. Halbûki askerlerden en kuvvetlisi ve en nişancısının attığı ok bir milden fazla ileri gitmez. Ellerindeki kılıçlarla ancak yakınındakileri öldürebilirler. Ben ise harcadığım bu para ile öyle bir ordu kuruyorum ki onların duaları tâ Arş’a kadar gider ve Allah’a vâsıl olmalarına hiçbir engel yoktur” cevabını verdi. Sultan Melikşah, bu sözleri duyunca ağlamaya başladı. Nizâmülmülk’e bu ordunun sayısını çoğaltmasını, istediği kadar malın hazır olduğunu ve dünyanın servetinin kendisinin olduğunu söyledi.”[113]

Nizâmülmülk’ün yaklaşımı, aynı zamanda içeriği ilim ve medeniyet unsurları ile teçhiz edilmediğinde askerî genişlemenin “nizâm-âlem” ülküsüyle uzlaşmayacağına dair bir fikir içerir.

Büyük Selçuklu’nun dinî siyaseti, daha önce Buhara ve Semerkant başta olmak üzere Mâverâunnehir bölgesinde bir usûle kavuşan İslâmi mirasın zeminlerinde yükselmiştir. Kelâm ve fıkıh ilminin en üst düzey âlimlerini yetiştirmiş bu birikim, itikat ve amelde Râfızî ve Bâtınî oluşumlara taviz vermeyecek bir mahiyet arz etmektedir. Kündürî’nin Eşârîliğe yönelik kovuşturmaları dahi bunların sapkın, Râfızî ve bid’at ehli olduğu şeklindeki bir sunum ve algı üzerinden ilerlemiştir. Sultan Alparslan, Erdem adlı bir komutanının bir Bâtınî’yi kâtiplik makamına atamasına sert çıkmış, devletin ileri gelenlerine Horasan ve Mâverâünnehir ehlinden olduklarını hatırlatmıştır. Sultan Alparslan, Irak ahalisinin kahir ekseriyetinin mezheplerinin bozuk olduğunu, Deylemliler (Büveyhîler) ile Türklerin husumet içinde bulunduklarını, Müslüman Türklerin itikatlerinin pir-ü pak olduğunu, oysa Deylemlilerin bid’at ehli olduklarını, bunların Türkler karşısında etkin olamadıkları zaman Türkleri sevip, sayıp, itaatkârlık gösterdiklerini, Türkler zayıflamaya yüz tuttuklarında ve bu akımlar devlet içinde kökleştiklerinde ise Türklerin bütün işlerine köstek olacaklarını, dolayısıyla devletin ileri gelenlerinin devletin toprakları genişledikçe yabancısı oldukları bölgelerde sapkın ve bid’at ehli mezheplere karşı oldukça hassas ve dikkatli olmaları gerektiğini tavsiye etmiştir.[114] Şüphesiz Sultan Alparslan, bir taraftan pir-ü pak inançtan diğer yandan da sapkın, Rafizî ve bid’at ehli oluşumlardan bahsederken, birçok kelâmî meselede Mutezile, İsmâiliyye, Dehriyye, Zerdüştlük, Maniheizm, Budizm, Hıristiyanlık, Cebriyye, Kaderiyye ve Hariciyye gibi ekollerin görüşlerinin kıyasıya çürütüldüğü Maturidî’nin Kitabu’t-Tevhid’inin perspektifinden konuşmaktadır.[115]

Büyük Selçuklu’nun söz konusu dinî siyaseti, bu oldukça zor zaman dilimlerinin koşullarından, İslâm Düşünce Tarihi açısından oldukça önemli ve nadir klasik eserlerin de telif edilmesine sebep olmuştur. Bu bağlamda, günümüzde dahi öneminden bir şey kaybetmemiş iki eser, Nizâmülmülk’ün siyaset felsefesinin geniş ufkuna dâhil edilmeyi ve üzerinde ihtimamla durulmayı hak eder.

On yıl Nîşâbur Nizâmiyesi’nde müderrislik yapan Cüveynî’nin “Gıyâsü’l-ümem fi’ltiyâsi’z-zulem / Müslümanları Kargaşadan Kurtarmak” adlı yapıtını Nizâmiye Medrese’nin müderrisliğini yaptığı dönemde ve 1071’den sonra yazmıştır. Bu dönem Kaim Biemrillah hilafetinin sonları (1031-1075) ve Muktedi Biemrillah hilafetinin başlarına (1075-1094) denk gelmektedir. Cüveynî öncelikle dinî bir hüküm olarak imamın zorunluluğunu işledikten sonra[116] Râfızîlerin imamın seçilmesine dair ilkelerinin geçersizliğini ilan eder. Buna göre imamın seçimi aklî usûle dayanmalı,[117] gizli değil icmâ ile olmalı,[118] imamda masum olması şartı aranmamalıdır.[119] Fakat ondan fâsıklık özelliğinin bulunup bulunmamasına bakılmalı, fâsıklık mevcut imamda bir karakter haline gelip, icmâ ile onaylanıyorsa bu durumda imam azledilmelidir.[120] Keza Cüveynî imamların ve kendisine bağlı mensuplarının dinî açıdan takıyye yapmasının mümkün olmayacağını ifade eder.[121] Cüveynî imamın Kureyşten olmasına dair hadisi tevatür derecesinde bulmamakta[122] bu niteliğe karşılık kahramanlık, ilim ve liyakâti devreye sürmekte ve ahmağın Allah’ın kullarına zararının, akıllıdan daha fazla olacağı gerekçesi ile[123] mevcut Abbâsî halifesinin meşruiyetini dinî ilkeler açısından tartışmaya açmaktadır. Cüveynî’nin ilkeler ve İslâm coğrafyasının güncel manzarasına dair işlediği içerikleri, mevcut halifeye bir eleştiri olarak da okuyabilmek mümkündür. Mevcut durumda Abbâsî halifesi, İslâm coğrafyasındaki yaygın anarşiye müdahale edememekte,[124] İslâm askerlerinin sınır boylarında düşman birlikleri karşısında zayıf düşmesine karşı kayıtsız kalmakta[125] insanlarda itaat oluşturamamakta, yetkisi sürekli zayıflamakta, üstelik insanlarda nefret oluşturmakta, kendisine tâbî olanları yalnız bırakmakta, dinî ve dünyevî görevlerini ihmal etmektedir.[126] Cüveynî, mevcut imamın dinî görevleri bağlamında bid’at ehlini, sapkın mezhepleri ve dine yönelik bâtıl fikirleri takip edemediğini, bunlara yönelik çözüm üretemediğini,[127] dünyevî görevleri bağlamında ise İslâm coğrafyasında yaygın bir şekilde görülen çeteleşme, yağma, talan, afet, güvenlik ve sağlık sorunlarını kendisine dert etmediğini dile getirmektedir.[128] Ayrıca Cüveynî mevcut halifenin başta zekât memurlarının İslâm usûlüne göre atanmaması ve görevlerini yerine getirmemesi olmak üzere Müslüman coğrafyada İslâm iktisadî sisteminin işlevselliğine müdahil olamadığını tespit etmektedir.[129] Cüveynî, düşman güçlerinin İslâm topraklarına göz diktiği ve fitne kazanlarının oldukça kaynamaya müsait olduğu bir dönemde, ümmetin böyle bir halife ile yol alamayacağını düşünmekte, taşıdığı vasıflar nedeniyle Nizâmülmülk’ün halife olmasının dinî bir zorunluluk haline geldiğine işaret etmekte ve Nizâmülmülk’ün halifeliğini icmâya teklif etmektedir.[130] Aynı dönemde dinî ilkeler gereği iki imamın olamayacağına[131] işaret eden Cüveynî, Mâverdî’nin Ahkâmu’s-Sultaniyye’de nakilci yöntemle imamiyet meselesini ele alışını bir cehalet ürünü olarak sunmakta[132] ve içtihat müessesenin işlevselliği bâbında bu konuda oldukça cesur ve ender bir kelâmî müdahale gerçekleştirmektedir. Şu halde, Selçuklu devletinin yükselişine, “nizam-ı-âlem” düşüncesine, miskin ve vurdumduymaz tavrı ile Abbâsî hilafeti engel oluşturmakta, Fâtımî halifeliğinin dinamizmi karşısında yetersiz kalmakta, İslâm coğrafyasının siyasî, askerî, toplumsal ve dinî meselelerine hâlihazırda kayıtsız bir görüntü sergilemektedir. Abbâsî halifeliğinin lükse ve şatafata meyletmesi ve bunu meşrulaştırması, İslâm coğrafyasının birçok bölgesinde yaşanan sefâlet ve fakirlik manzarasını gözden kaçırmaktadır.”[133]

Cüveynî’nin icmâya yaptığı bu teklif fazla yankılanmamış gözüküyor, ancak içtihat müessesinin işlevselliği bâbında bir Eş’arî kelâmcısının ümmetin mevcut ahvalinde dinî, siyasî, askerî, toplumsal ve iktisadî sorunlarına dair Gıyâsî’de tespit ettiği problemler (ilkeleri fenomenlerle yüzleştirme) ve çözüm önerileri, İslâm düşünce tarihi hatta kelâm ilmi açısından oldukça sıra dışı bir mahiyet arz eder. Cüveynî’nin Halife’nin etkisiz göründüğü alanlara dair meselelerdeki boşluğun, sonraki dönemin Sultanı Melikşah’ın otoritesi ile giderildiği görülmektedir. Nizâmülmülk’ün Cüveynî’nin icmâya yaptığı bu teklifin akabindeki yıllarda dahi Abbâsî hilafeti ile uzlaşma siyasetine devam etmesi, bu tür girişimler vasıtasıyla Abbâsî hilafetini Selçuklu asabiyesi doğrultusunda kendisini gözden geçirmesine dair bir siyaset ürünü olarak da anlaşılabilir. Öyle ki Nizâmülmülk Melikşah’ın son dönemlerinde devletin içindeki Şiî gurupların Benî Abbâs saltanatını yıkmak için Sultan üzerinde yoğun bir şekilde kışkırtıcılık yaptığını aktarmıştır.[134] Böyle bir olasılıkta ise Fatımî hilafeti oldukça güç kazanacaktı ve Nizâmülmülk bunun bilincindeydi.

Sultan Melikşah’ın, içinde Nizâmülmülk’ün de bulunduğu heyetle üçüncü defa Bağdat’a yapacağı ziyaretin ana maddesinin Bağdat’ı yeniden görkemli bir şekilde imar etmek, Abbâsî Halife’sini Bağdat’tan çıkartmak (dolayısıyla hilafeti devralmak) ve akabinde Mısır’a yönelip Fatımî devletini ortadan kaldırmaktı. Çünkü Fatımîlerin bilhassa Hicaz’ı ve hac ibadetini tamamen Şiî bir çerçeveye büründürmeye dönük inatçı politikaları ve tahrikleri, başından beri konuya hassas olan Melikşah’ı çileden çıkarmıştı. Öte yandan Abbâsî halifeliği ile gerginliğin bu noktaya gelmesi, bu kurumun Cüveynî’nin bahsettiği durumlara kör ve sağır bir tutum sergilediğini gösterir. Fakat Sultan Melikşah’ın tasarladığı bu ziyaret planlandığı gibi gerçekleşmeyecektir.

Bu bağlamda irdelenmesi gereken ikinci klasik eser Gazzâlî’nin Fedâihü’lBâtınıyye’sidir. Gazzâlî, çocukluk ve gençlik yıllarını Büyük Selçuklu Devleti’nin güçlü olduğu dönemde geçirmiş, suikasta uğrayıncaya değin Nizâmülmülk’ün himâyesini görmüş, dimağı genç ve ilim dünyasının derin dalgalarına karşı kulaç atmaya oldukça heyecanlıyken kendisine her türlü ilmî imkân Büyük Vezir tarafından sağlanmış ve 1091-1095 yılları arasında Nizâmiye medresesinin müderrisliğini yapmıştır.[135] Bilahare Gazzâlî uzun bir uzlet hayatından sonra, Sultan Sencer’in Horasan bölgesinde dinî bilgi alanında yaşanan otoritersizliği gidermek için Nîşâbur’daki Nizâmiye Medresesi’nin müderrisliği için yaptığı teklifi, bazı çekinceler taşımakla beraber kabul etmiştir.[136]

Gazzâlî, Nizâmülmülk ve Melikşah’ın ölümlerinden sonraki karmaşık ortamda halifeliğin şartlarına yönelik fıkhî ve kelâmî ilkeleri Abbâsî Halifesi Müstazhir’in meşru halifeliğine yönelik bir çerçevede yorumlayacaktır.[137] Keza Gazzâlî’nin Fedâihü’l-Bâtınıyye adlı eserini Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’sinin son bölümünde tarihi kökenleri ve sosyolojik ahvali sergilenen ve İslâm dünyası için bir tehlike olarak sunulan Ateşperest-Karmatî-Bâtınî bloğa yönelik kelâmî bir bakış olarak okumak, siyaset ve kelâm arasındaki zorunlu-bütüncül ilişkiyi görmemize imkân tanımaktadır. Konuyla ilgili Şeker’in tespitleri şöyledir: “Gazzâlî’nin Fedâih’i ile Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâme’si bir med cezir halinde okunduğu zaman Selçuklu için çözülemez görünen bu düğümün nasıl açılıverdiği görülür. Bütün kaynaklar birbirini tamamlayan bu iki ismin Bâtınîliğe karşı verilen mücadelenin mühim roller oynadıklarında az çok birleşirler. Bâtınîlik siyasî olduğu kadar, kelâmî problemlere de yol açan bir oluşumdur. Gemi azıya almış bir yığın ihtiras etrafında toplanabilecek mistik-Bâtınî akımların sebep olduğu olumsuz vaziyetin içinden nasıl çıkılabileceğinin kelâmî şartlarını Gazzâlî yaratırken; siyasî şartlarını ise Nizâmülmülk yaratır. Bâtınîliğe karşı siyasî meydan okumanın temsilcisi selef, kelâmî meydan okumanın temsilcisi de haleftir.”[138]

Yani Fedâihü’lBâtıniyye, Nizâmülmülk’ün problemin tarihsel seyri ve siyasî-evrensel içerikli mahiyetine dair yaptığı şu tespitlerin kelâmî-fıkhî açılımı olarak okunmalıdır: “Âdem- aleyhissalatu vesselamdan bu yana her asır ve her çağda dünyanın her yöresinde Hâricîler (isyancılar) olagelmiştir. Hükümdarlar ve peygamberlere onlardan daha uğursuz, daha habis, daha sapkın bir güruh musallat olmamıştır. Karanlık mahfillerde memleketin yıkımı için çirkin şeyler tasarlayarak din ve devletin yıkılması için gayret ederler. Allah yazdıysa bozsun, bu muazzam devlete göklerden bir bela çatacak olsa bu köpekler inlerinden çıkıp isyan etmek, Şiîlik davası gütmek için kulaklarını fitneye, gözlerini orduya dikmişlerdir. Bunların kahir çoğunluğu Râfizilerden ve Hürreme-din taraftarlarından güç ve destek alarak ellerinden gelen şer, fesat, katliam, sapkınlığı artlarına koymazlar. Bunlar sözde Müslüman, özde kâfirdirler. İçleriyle dış görünüşleri, hâlleriyle kâlleri birbirine taban tabana zıt olan bu taifeden Muhammed Mustafa aleyhisselamın dinine daha beter düşman yoktur.”[139]

Gazzâlî, Fedâihü’lBâtınıyye’nin birinci bâbında kitapta takip ettiği metot hakkında bilgi verir.[140] İkinci bâbda Bâtınî oluşumların nasıl isimlendirildiğine, Bâtınî hareketler olarak listelediği akımların tarihsel kökenlerine, bu akımların kurucularına ve bu akımların akide/ahlâk anlayışlarına dair bir envanter sunar.[141] Bu akımların ortak özelliği, şeriatla mücadeleyi temel felsefe olarak benimsemeleri, fıkıhsız bir toplum özlemi içinde olmalarıdır. Gazzâlî üçüncü bâbda Bâtınîliğin propaganda yönetimini inceler. Bâtınîlik, yöntemlerin birisi tutmadığında diğer yöntemlerini devreye sürerek çoklu bir propaganda tarzını benimsemiştir. Rızk (yemleme) ve teferrüs (avlama), te’nis (alıştırma), teşkik (şüpheye düşürme), talik (boşukta bırakma), Bâtınîliğe girdiğine dair yemin ve dâîlik usûlünün öğretilmesine dair aşamalar ayrıntılı bir şekilde incelenir.[142] Gazzâlî dördüncü bâbda Bâtınîliğin sosyolojik temelleri ve dinamikleri üzerinde durur. Gazzâlî’ye göre Bâtınîliğin ayarttığı veya ayartılmaya müsait olarak hedef seçtiği zümreler şunlardan müteşekkildir:

Bütün milletlerin ayak takımı, doğuştan akli melekeleri eksik olanlar, makam ve mevki tutkularına sahip olup da şeffaf ve hukukî bir şekilde bunları kazanamayanlar, karakterinde koşullar ne olursa olsun muhalif olma eğilimi bulunanlar, belirli sahalarda şöhret sahibi olmuş geçmişin büyük âlim ve filozofları ile anılmak isteyip fakat bunu çalışarak veya çile çekerek değil de “nizâm-ı âlem” düzenine muhalefet ederek gerçekleştirme arzusunda olanlar, İslâm öncesi uygarlıkları İslâm’dan daha öncelikli görüp bunu gerçekleştirmenin yolunun da İslâm büyüklerini küçük düşürerek gerçekleştirme sevdasında olanlar, İslâm’a nefret besleyip bunu da bizzat İslâm’ı karşısına alarak değil de İslâm içi bir mezhep görüntüsü çerçevesinde gerçekleştirmek isteyenler, şehvet ve dünya nimetlerine yönelik lezzet tutkularına şeriatı engel olarak görenler.[143]

Beşinci bâb Bâtınîliğin ilahiyat öğretisinin çürütülmesine ayrılmıştır: Bu bâbda mukaddimeleri ve reddiyeleri ile tetkik edilen konular şunlardır: Yeni Eflatuncu felsefî teorilerin İslâmî öğretilerle harmanlanarak karma inançların inşa edilmesi, felsefî mirasın (bilhassa Meşşâî felsefenin) Şiî kelâmının amaçları doğrultusunda kullanılarak bunların İslâm’ın inanç akideleri şekline büründürülmesi – dolayısıyla Gazzâlî, eserin sonuçları itibariyle, Meşşâî felsefenin, Sünnî kelâmıyla iç içe işlevsel olmasının da dolaylı bir sebebi olmuştur- yedi devirli masum imam inancının Hz. Muhammed öncesi (peygamberler tarihi) ve sonrası dönemlere tatbik edilerek İslâm Tarihinin tamamen Bâtınî ilişkiler etrafında cereyan eden bir kisveye büründürülmesi, Kur’an’daki kıyâmet ayetlerinin masum imam inancı etrafında yorumlanması, masum imam inancının Ebû Hanife ve İmam Şâfiî tarafından inşa edilen fıkhı ve bu fıkhın inşa ettiği re’y taraftarı toplumsal mekanizmaları çökertmeye girişilmesi. Bunların yanında Gazzâlî Bâtınîlerin, cahil avamı avlamak için harf ve sayı mistisizmi temelinde, dinî kaynakların harf ve sayıların gizemli bağlantılar ağıyla örülerek yorumlanmasını tam tersi bir sürece sürükler. Bu ilişkiler ağının ucunun her defasında Bâtınî öğretileri meşrulaştıracak ve onaylayacak tarzda dokunmasına yönelik bütün yöntem ve deliller, aynı yöntemler ve aynı gizemli ilişkiler ağı kullanılarak Sünnî öğretilerin de doğrulanabileceği bir içerikte işlenmektedir. Keza bu yöntem akl-ı selim sahibi insanların kabullenmeyeceği bir dizi saçma çıkarıma da müsattir ve Gazzâlî bu çıkarımlara dair bir envanter sunar. Hatta yedi devirli imam inancı, Sünni geleneğe de tatbik edilebilir ve Yezid’in bile meşrulaştırılacağı bir sonuç ortaya çıkar. Böylelikle Gazzâlî, bu usûlün kesin bir şekilde sahte ve geçersiz olacağını ispatlamış olur.[144] Eserin altıncı bâbı Sünnîliğin en temel metodu ve usûlü olan akıl yürütme veya re’y usûlü ile masum imam inancını ana zemin olarak alan Bâtınî yöntemlerin bir yüzleştirmeye ve karşılaştırmaya tâbi tutulmasını içerir. Öncelikle Bâtınîliğin masum imam inancı karşısında akıl yürütme yönetiminin İslâmi olmadığı ve iflas edeceği şeklindeki mukaddimeler sıralanır. Akabinde akıl yürütme ve re’y yöntemi İslâm’ın ana kaynakları üzerinden temellendirilerek, masum imam inancının zihni durum açısından İslâm toplumlarını nasıl bir felakete hatta sofizmin ve rölativizmin bütün çıkmazlarına sürükleyeceği ispat edilir. Keza masum imam öğretisine ve bu imamın ismet sıfatına dair Şiî/Bâtınî öğretinin bütün çelişkileri sergilenir. Gazzâlî İslâmi rasyonaliteyi ve sabit değerler sistemini tehdit eden bu yöntemleri artık savunulamayacak denli zayıf duruma düşürerek, re’y ve akıl yürütme yöntemlerinin zaferini ilan eder. Yani fıkhın olduğu bir yerde, her asırda bir tanesi zorunlu görülen masum imama dair inanç ve bu imama yönelik ismet sıfatı kendisine hayatiyet hakkı bulamayacaktır.[145] Ayrıca bu bölümde Gazzâlî, Bâtınîlerin apaçık şer’î teklifleri, ibadetleri, haşr, neşr ve mucize gibi metafizik meseleleri Bâtınî tevil metoduyla nasıl tetkik ettiklerini inceler. Gazzâlî Bâtınî te’vil usûlünün ümmeti nasıl Kur’an ve Sünnet’ten uzaklaştıracağını ispat eder, bu usûlün çelişkilerini ortaya döker ve İslâm’ın asıl kaynakları üzerinden reddeder.[146] Bu minval üzere Gazzâlî masum imam inancı etrafındaki bir mezhebin bâtınî tevil metodunu kamuya açıklanamayacak sırlar vasıtasıyla nasıl inşa ettiğini tasvir eder. Keza bu sırlar ağının tepesindeki Başdâî ve dâîler silsilesinin bir yandan Selçuklu sultanlığı ve Abbâsî hilafeti aleyhine bu makamları tezyif edecek meşhur haberleri sürekli toplumlara aşılarken, kendilerinin nasıl bir hayat sürdüğünü şu şekilde açıklar:

“Bunlardan birincisi, herkesin her ülkede tevatür derecesinde bildiği bir gerçektir ki o, (Mısır’daki Başdâi) zorla haraç almakta, haksız mal ve vergi toplamaktadır. Hayvanların memelerindeki sütünü bile son damlasına kadar haraca bağlamıştır. Sonra yaşayışındaki lüks ve ziynet için müsrifçe harcama, ipek ve benzeri pahalı elbiseler kullanmak ve şahitlik için gerekli adâletin yüzde birinin dahi kendisinde bulunmaması gibi vasıfları vardır. Pekâlâ bütün bunlardan sonra nasıl bu ismet?! Bütün bu halleri inkâr ederlerse o bölgelerdeki halkın birçoğunun görüp duyduğu ve diğer ülkelere tevatür yoluyla bildirdiklerini inkâr ediyorlar, demektir.”[147]

Yine Gazzâlî bu türden sırlar ağının meşhur haberlerle nasıl örüldüğüne dair şu tasviri yapar:

“Dâîler de masum olmadıkları gibi sayıları da tevatür sayısına ulaşmış değildir. Kaldı ki sayıları o noktaya ulaşmış bile olsa iki sebeple onların sözünden ve verdikleri haberden ilim hâsıl olmaz. Birincisi adamlarıyla yüz yüze bu dava için bir arada bulunanlar azdır. Çünkü o has kullarının dışında kimseye gözükmez. En yakınlarının içinde daha da yakını olan kişilerin dışında kimseyle yüz yüze konuşmaz. Dahası bu masumluk davası ile ilgili sırrı da en yakınlarının daha da yakını olanlar içinde iyice yakını olan birkaç kişiye açar. Dolayısıyla ondan bu sırrı duyanların sayısı hiçbir zaman tevatür derecesine ulaşmaz.”[148]

Gazzâlî Bâtınîliğin bâtınî tevil ve sırcı öğretiler etrafında sürekli kamusal hayata gerçek yüzünü göstermeyen ancak kamusal hayatı sürekli tehdit eden, şeffaf olmayan bir usûlle hareket ettiklerini ifade eder. Oysa bu durum Hz. Muhammed’in (s.a.s.) yöntemiyle uyumlu değildir. Gazzâlî şöyle der:

“Çünkü Hz. Peygamber’in (s.a.s.) hem kendisi hem taraftarları meydanda idi. Savaşlara katılıyor, ülkelerde dolaşıyor, saklanmadan, gizlenmeden insanlardan topluluklara çağrısını açıkça yapıyordu. Sonra O (s.a.s.), Allah’ın izniyle harikulade mucizeler ortaya koyuyordu. Ortaya çıkışının ve savaşlarının yayılıp duyulması, varlığının yaygın bir şekilde bilinmesi için daveti her yere yayıldı.”[149]

Gazzâlî daha sonraki bölümlerde Bâtınîlerin imamet anlayışlarını, İslâm dininin Bâtınîler hakkındaki hükmünü yani kelâmî olarak bâtıllığı ispat edilen bir fırkanın İslâm hukuku açısından statüsünü kapsamlı bir şekilde ele alır. Eserin son bölümlerinde ise mevcut koşullarda itaat edilecek bir sultanın neden zorunlu olduğuna ve herkesin itaat edeceği halifenin hâlihazırda Müstazhir-Billah olduğuna dair tasvir ve hükümler yer alır. Eser devlet başkanında bulunması gereken ilmî ve amelî görevlere dair ilkelerin tetkik edilmesi ile sonuca bağlanır. Bu noktada Gazzâlî’nin mezhepler arasındaki mücadeleye dair seçtiği rivayet ve hikâyelerin içeriği Nizâmülmülk’ün seçkilerindeki kadar sert değildir; bir siyasetçiden daha ziyade İslâm âlimi bakışı vardır ve mücadelenin usûlü kalplerin kazanılmasına yönelik ılımlı bir seyir izler.

Mevcut atmosferdeki mezhep çatışmalarına yönelik önemli bir hususa bu bağlamda değinmek gerekir. Büyük Selçuklu Devleti, Fâtımî ve Bâtınî dâilere karşı öncelikli olarak Sünnî polemikçi vâizleri sahaya sürmemiş, Bâtınîliğe yönelik bu mücadeleyi fıkıh ilmini esas alan medrese teşkilatları kurarak ve

Cüveynî ve Gazzâlî gibi üst düzey âlimlerin kelâmî anlamda ilmî eserler üretmesini teşvik ederek yapılandırmıştır. Kanaatimce Büyük Selçuklu Devleti vâizlerin sahaya sürülmesi ile cedelciliğin avam nezdinde parlatılmasına mahal vereceğinin, dinî inançların cedelci zihinlerde gücünü kaybedeceğinin ve cedelciliğin din üzerinden bölünmeyi daha fazla tetikleyeceğinin bilincindedir. Gerek Sünnî mezheplerin bütünlüğünün sağlanmasında gerekse Bâtınîliğe yönelik mücadelede, zor zamanların kudretli veziri olarak Nizâmülmülk, retoriğin fazla bir işe yaramayacağının, faydadan daha çok zarar vereceğinin bilincindedir. Onun Nizâmiyelerde aynı zamanda vâizleri de görevlendirmesi bu vazifeye ehemmiyet verdiğini gösterir. Ancak onun siyaset nazariyesinde, büyük mesele ve mücadelelerde söz hakkı, liyakât ve otoriterlik ilim âleminden, kitaptan ve kütüphaneden geçmektedir. Nizâmülmülk’ün İsfahan’da vaazları ile dikkat çeken Hucendî adlı vâizi, aynı zamanda muazzam bir kütüphanesi bulunan İsfahan medresesine ders vermekle görevlendirmesi bunu göstermektedir.[150]

Keykavus Kabusname’de vâizliğe önemli bir değer biçmesine rağmen[151] Nizâmülmülk Bâtınîlikle mücadelede böyle bir kitleye herhangi bir görev yüklememiştir. Bu tavrın nedenlerini Gazzâlî’nin vâiz ve hitabet âlimlerine yönelik bakışından da okuyabiliriz.

Gazzâlî vâiz ve hitabet âlimlerinin aldanması bağlamında, dönemindeki vâizlerin anlattıkları bütün meselelerde bu meselelerin derinliğine dair daha fazlasını elde etmek için bir çaba içine girmediklerini, meclislerindeki galeyanların ve cezbe çığlıklarının dünya tutkusundan kaynaklandığını, birtakım hurafelerle insanları Allah hakkında yanlış düşüncelere sevk ettiklerini ileri sürmüştür.[152] Nizâmülmülk, vâizciliğin ve vâizlerin oldukça iştahını kabartacak böylesine bir ortamda hakikî âlimler yetiştirmeye ve dönemin oldukça hassas şartlarından, yani zamanın ruhundan, benzer meselelerle her dönemde yüz yüze gelmesi muhtemel, gelecek nesiller için rehber olacak klasik eserlerin telif edilmesine ehemmiyet vermiştir. Öyle ki bu dönemde üretilen klasikler karşısında, daha doğrusu hakikî âlimlerin kalemleri ve şereflendirdiği medreseler karşısında rakip unsurlar fazla tutunamamış, Sünnî toplumları tehdit ve tedhiş eden Bâtınî ve Şiî devletler hızlı bir çöküş sürecine girmiştir.

İslâm Tarihinin farklı dönemlerinde ve modern tarihlerde Nizâmülmülk hakkında anlatılan tüm hikâyeler, sadece onun kudretinin uçsuz bucaksız genişliğine değil, aynı zamanda ahlâkî mizacına da işaret eder. Melikşah’ın orduları Amudarya’yı geçtiğinde, Nizâmülmülk denizcilere Antakya’daki hazineye çizilen senetler için ödeme yaptı. Padişah, mağduriyetleri gidermek için halka açık bir toplantıya başkanlık ederken, denizciler geçimlerini nehirden sağlayan fakir insanlar olduklarından şikâyet ettiler. Antakya’ya kadar gidip maaşlarını tahsil etmeyi göze alamazlardı, çünkü bu bir ömür sürerdi. Melikşah bir açıklama için Nizâmülmülk’e döndü. Vezir, bahriyelilerin bu kadar uzun bir yolculuğa çıkmalarına gerek olmadığını, çünkü devletin ücra bir köşesinden olsa bile sultanlık hazinesine çizilen taslak notları altınla değiştirebileceklerini söyledi. Devletin büyüklüğünü ve istikrarını genel olarak dünyaya göstermeleri ve bunu kroniklere kaydetmeleri için onlara bu şekilde ödeme yapmıştı.[153] Hazineye yazılan bu taslak senetlere Melikşah ve Nizâmülmülk’ün ödeme yapmasında da bazı hikmetler aramak gerekir. Melikşah 1087’de Urfa ziyaretinden sonra Antakya’ya gitmiş, şehrin idaresini Süleyman Şah’ın vezirinden alarak Yağıbasan’a vermiş, Akdeniz sahilinde atını dalgalara sürerek, Kafesoğlu’nın deyişiyle mağlubiyet acısı tatmayan kılıcını üç defa suya daldırıp, bu zaferi kendisine nasip eden Allah’a dua edip, iki rekât namaz kılmıştır.[154] Böylesine mühim ve stratejik bir memleketin hazinesine yazılan senetlere, devletin sınırlarının öbür ucundan ödeme yapan Sultan ve adâlet imajı, Nizâmülmülk’ün bunu kayda aldırması, bu adâlet uygulamasının meşhur haberlere dönüşerek yaygınlaştırılması amelî hikmetin bir parıltısı olsa gerektir.

Nizâmülmülk toprak sahibi seçkinler sülalesine mensup bir ailenin çocuğuydu. 11. yüzyıla gelindiğinde bütün ayrıcalığını kaybeden dihkanlar devlet kademlerinde memuriyet yaparak geçimlerini sağlıyordu. Gazneliler’in maiyetinde çalışırken amiri Tacir, Nizâmülmülk’ün malına el koymak için sürekli baskı yapıyordu. Bu zor dönemde Horasan’ın genç valisi Alparslan’ın çağrısına uyarak iki oğluyla Belh’ten ayrıldı. Nizâmülmülk cılız ve bakımsız bir katırla yol alırken, oldukça da bitkin ve kalbi müteessir bir şekilde gökyüzüne bakıp Allah’a dua etti. Bir süre sonra, sahra boyunda akarsu gibi akan bir rahvan üzerinde bir Türkmen gözükmüş, Nizâmülmülk böyle bir ata binmeyi temenni ettiğini dillendirmişti. Türkmen binekleri değiştirmeyi teklif ettiğinde Nizâmülmülk buna inanamamış, atından inip Nizâmülmülk’e vermiş, Nizâmülmülk’ün bineğini de alıp fazla da bir açıklama yapmadan ayrılmıştı. Nizâmülmülk bunu kaderinin döndüğüne dair oldukça olumlu bir alâmet olarak hatırlar. Uçsuz bucaksız nüfûzunun ve onca kudretinin içinden Nizâmülmülk şöyle der: “Otuz senedir o Türkmen’e rast gelmek istiyorum ve soruşturuyorum lâkin bir türlü onu bulamıyorum.”[155]

Sultan Melikşah, bir “baba” olarak gördüğü büyük vezirin, bu sıfatının üstünde aynı zamanda “Hâce-i Büzürg” olduğunu idrâk edememiş, son demlerinde aklını daha basiretsiz ve muhteris akılların yönlendirmelerine kapatmasına yönelik uyarılarından ders almamış, bu akılların Nizâmülmülk’ün devletin her biriminde kurduğu düzeni bozduklarını görememiş, Bilge Vezir’in her defasında haklı çıkan sağduyu ve basiretinden bıkkın düşmüş, nihayetinde bu tutum ölümcül bir sonuçla noktalanmıştır.

“NİZÂM-I ÂLEM DÜZENİ VE SİYASÎ CEVHER

Nizâmülmülk birçok farklı etkenin olduğu bir dönemde iktisat, bürokrasi, askeriye ve dinî alana dair icraatları ve görüşleri ile dönemindeki ilm-i siyasete dair sürekli parlayan bir cevherin en önemli halkasını temsil eder. İlm-i siyasete dair böylesine bir cevher, siyasî ve toplumsal meselelerin çetinliği oranında parlaklığını daha fazla gösterebilmektedir. Böylesine bir cevhere siyasî ihtiraslar adına uzun yıllar musallat olan failler de bu cevherin en önemli yapıtaşını düşürmekle, bizzat kendi sonlarını da hazırlamış olurlar. Çünkü hırs ve ihtiras çoğu kere müstakbele dair bir körlüğü beraberinde getirir. Tâcülmülk’ün, Bilge Vezire açıktan açığa düşmanlık etmeyip, akreplerini ve çıyanlarını sürekli vezirden yana yürütmesi,[156] küçük ihtiraslar adına, önce Haçlı ve sonra Moğol saldırılarının eşiğindeki Büyük Selçuklu Devleti’nin nüfuzundaki Müslüman toplumların müstakbel kudretine ve imkânlarına bir ihanet hüviyetinde durur. Tarihin akışı üzerinde birçok kere doğrulandığı üzere, ilm-i siyasetin cevheriyle mücadele etmek, bu cevher ortadan kaldırıldıktan sonra düzen kurmaktan çok daha kolay bir tutumdur.

Nihayetinde Nizâmülmülk, Sultan’la üçüncü kez Bağdat’a gidiyorken, Tâcülmülk ve Terken Hatun’un Bâtınî bir fedâîyi kışkırtmaları sonucu Nihavend yakınlarında bir mezrada 14 Ekim 1092’de şehit edildi. Bu mezra Nizâmülmülk’ün yürekten bir özlemle bahsettiği üzere Hz. Ömer (r.a.) döneminde bir gurup sahabenin vefat ettiği yerdi.[157] Bu suikastten sonra Bâtınîlik, İslâm’ın ana kaynaklarından ve Müslüman toplumdan meşruiyet alamadıkça şiddete başvurma eğilimini sürdürmüş, Selçuklu devletlerini ve Müslüman toplumları yıldırma, tedhiş ve sukiast zincirleriyle şoke etmeye on yıllarca devam etmiştir. Sultan Melikşah artık kendisinden bıkkınlık zahir olan[158] bilge ve sağduyu timsali vezirinden bir bakıma kurtulmuştu, fakat bu kurtuluş uzun sürmedi. Cüveynî büyük vezir için şöyle bir not düşer: “Birkaç gün görevinden ayrılsa istikamet yolunu değiştirecek, yeryüzü sarsılacak, zamanın gaileleri belalarını ortaya koyacak, işler anlaşılması zor bir boyuta ulaşacak ve çözülmesinden umut kesilecek.”[159] Tâcülmülk’ün aracılık yaptığı bir meselede, Sultan Melikşah’ın “ister misin ki önünden hokkanı ve başından destârını alınmasını emredeyim?” sözü ile geldiği aşamayı, Büyük Vezir ise şöyle noktalamıştı: “Benim divit ile destârımla senin tâc ve tahtın birbirine bağlıdır. O tâc ve devlet bu divitle birlikte ortadan kalkar.”[160] Rivayetler arasında Melikşah’ın Mushâf’a el basarak “Bu işi ne emrettim ne de haberim var” şeklinde bir sözü de vardır.[161]

Sultan Melikşah, Tâcülmülk ve Terken (Türkân) Hatun’la Bağdat’a intikal ettiğinde Halife’yi derhal Bağdat’tan uzaklaşmaya zorladı. Tâcülmülk’ün araya girmesi ile -tarihçiler bu tavrın kasıtlı olduğuna dair bir dizi şüphe uyandırırlar- Halife’ye on günlük süre verildi. Sultan Melikşah, bu on günlük sürede av tutkusuna engel olamadı. Av esnasında ani ve ölümcül bir hastalığa yakalanarak, 37 yaşında, 18 Kasım 1092’de öldü. Sultan’ın ölümünden sonra Nizâmülmülk’ün askerlerinin (Nizâmîler) desteklediği Berkyaruk ile henüz altı yaşındaki oğlunu tahta çıkartmak isteyen Terken Hatun ve Tâcülmülk kanadı taht mücadelesine giriştiler. Bu mücadele sıcak çatışmaya dönüştü. Çatışmanın en kritik aşamasında Tâcülmülk Terken Hatun’a ihanet ederek bu mücadeleyi kaybetmesinin sebeplerinden birisi oldu ve politik kurnazlığını en üst düzeyde kullanarak Berkyaruk’un vezirliğine atandı. Tâcülmülk nizamîlerden önemli bir kitleyi rüşvet vererek ikna etmiş olsa bile, önde gelen nizamîler, Nizâmülmülk’ün ölümüne sebep olduğunu düşündükleri ve bir Bâtınî olduğundan şüphe etmedikleri Tâcülmülk’ü Şubat 1093’te feci bir şekilde öldürdüler.[162] Terken Hatun’un ise bu tedirginlik ortamında taht tutkusu adına Berkyaruk’a karşı yaptığı bütün hamleleri -oğlunu Sultan ilan etmek için Gazzâlî’den meşruiyet koparmak ve Berkyaruk’un devlet içinde oldukça nüfuzlu Azerbaycan Valisi dayısına evlilik teklif edip bu gücü kendi tarafına kaydırmak, girişimleri de dahil- boşa çıktı. Hizmetinde çalışan âlim, tarihçi ve şâir Ebû Tâhir-i Hâtûnî’nin[163] dünyasına dönüp, bu alanlarda maharet göstermektense, yine bu iktidar hırsı uğruna, bağlı birlikleriyle çıktığı bir seferde hastalanıp İsfahan’a döndü ve Eylül-Ekim 1094’te vefat etti.[164]

Nizâmülmülk ve Melikşah’ın şehit edildiği zaman diliminde, Selçuklu devleti, önce Bâtınî bir dâî olan, bu dâîlik esnasında başta İran olmak üzere birçok şehirde Fâtımî-İsmâilî propaganda yapan, bu sürede birçok kere Nizâmülmülk’ün sıkı takibinden kurtulan, daha sonra Fâtımîlerle ilişkisini kesip Nizârî İsmâilî Devleti’ni kuran Hasan Sabbâh’ın merkezi üssü Alamut Kalesi’ne ikinci büyük harekâtı yapıyordu. Fakat vezir ve sultanın ölümüyle bu harekât da başarısız olmuştu. Hasan Sabbâh’ın Selçuklu devletiyle mücadelesinin ivmesini artırdığı süreç, Sultan Alparslan’ın tarihin akışını değiştiren Malazgirt

Zaferi’nden sonrasına, örneğin Haçlılar’ın 1098’de Antakya’yı işgal ettiği dönemlere denk gelir. Berkyaruk, Mehmet Tapar ve Sultan Sencer dönemlerinde de, Hasan Sabbâh ve örgütlü fedâîleri ile mücadele kıyasıya devam etmiştir. Siyasî, dinî ve askerî şahsiyetlere yönelik suikastlar zinciri halkın sürekli korku içinde kalmasına sebep olmuş ve bu suikastlar sultanların Bâtınîlere yönelik birçok kere kanlı müdahalelerini beraberinde getirmiştir.[165] Lakin Nizârî-İsmâilî Devleti, Ehl-i Sünnet devlet adamlarına ve toplumlarına karşı başvurduğu şiddet yöntemleri ile uzun vadede fazla yol alamamış, fedâîleri için doğa, insan ve toplum sevgisi doğrultusunda bir gelenek inşa edememiştir. Kendilerine yönelik Şiî reddiyeleri de göz önüne alırsak Nizârîler,[166] bazı kaynakların iddialarına göre sahip oldukları söylenen ilmî ve kültürel birikimlerini mutedil Şiî toplumlar için dahi bir kamu yararına dönüştürememişlerdir. Selçukluların hukukî mücadelesiyle defalarca kuşatılmasına rağmen fethedilemeyen Alamut Kalesi, 1256’da Moğolların şiddetli kuşatması neticesinde teslim olmak zorunda kalmıştır.

Nizâmülmülk’ün ölümü umûmî teessüri mûcib olmuş, naaşı İsfahan’daki türbesine defnedilmiş, başta devrin büyük şairleri olmak üzere birçok şair tarafından mersiyelerle övgüye mazhar olmuştur.[167] Nizamülmük’ün, yetiştirdiği âlimlerin eserleri ümmeti asırlarca irşâd etmiştir. Onun bilhassa teşkilatçılık sahasında bıraktığı mirasın -ki bu sahada Hz. Ömer’i esas aldığı düşünülebilir- sonraki Türk devletlerince bir model olarak tatbik edilmesi, her ne kadar üzerinden fitne süreçleri geçmiş olsa bile, ilm-i siyasetin manevi cevherini söndürmenin o kadar da basit olmadığını göstermektedir. Bu bakımdan Çağdaş İslâm Düşüncesi’nin yüz yüze geldiği ve yakından hissettiği birçok problem açısından Selçuklu siyasetinde bir şeyleri sürekli araması gerekmektedir.

SONUÇ

Nizâmülmülk fitne zamanında “nizâm-ı âlem” düzeni adına inşa edilen ne varsa hepsinin hızlı bir çöküş süreci yaşayacağını, tefrikaya dayalı şiddetin insanların can ve mal emniyetini sonuna kadar yok edeceğini, bu dönemde bozguncuların güçlenip masum ve erdemli insanların güçsüz ve biçare düşeceğini, siyasî otoritesizliğin bütün yönleriyle toplumsal mekanizmaları işlevsiz kılıp, çürümeye sürükleyeceğini düşünür. Nizâmülmülk’e göre fitne döneminden Allah’ın üstün meziyetlerle donattığı ve her asırda bir tane gelecek güçlü sultanla çıkılacaktır. Böylesine bir sultanın idaresi ile halkın itaati uyum içinde çalıştığında fitne döneminin tersine, devletin ve toplumsal mekanizmaların her biriminde ihya ve ıslah hareketi kendisini gösterecektir. Nizâmülmülk dinin bozulmasının devletin bozulmasını, devletin bozulmasının da dinin bozulmasını beraberinde getireceğini düşünür. Bu nedenle fitne döneminde bozguncu dinî akımlar kendilerine oldukça geniş hegemonik alanlar açarlarken, “nizâm-ı âlem” düzeninde sultanın Allah’ın hak dinini destekleyip, fitne akımlarını bertaraf etmesiyle inanç ve ibadet bütünlüğü de sağlanmış olacaktır.

Nizâmülmülk fitne dönemi ve “nizâm-ı âlem” düzenini bir bakıma siyaset sahasının Sünnetullah’ı olarak, yani birisi diğerini takip edecek zaman dilimleri olarak takdim eder. Tarih bu iki dönemin döngüsünde kendisini tekrar eder. Nizâmülmülk’ün, bilge vezir olarak nazarî olarak savunduğu bu teoriyi, Sultan Melikşah’ın vezirliğini yaptığı dönemle yüzleştirdiğimizde yani “nizâm-ı âlem” devrinde, onun aynı zamanda savunduğu teorinin güçlü bir icraatçısı devlet adamı olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu dönemde Nizâmülmülk, devlet kademelerinin adâlet ve liyakât esasında yapılandırılması, divanların kurulması, devlet işlerinde istişarenin işlevsel kılınması, güvenlik mekanizmalarının adâlet adına tesisi, iktâ sisteminin icra edilmesi, medreselerin teşekkülü ve takip ettiği din politikası nedeniyle, “nizâm-ı âlem”in görkemli bir hal almasının en başat aktörlerinden birisi olmuştur. Şu halde Siyâsetnâme’nin teorik boyutlarının, dönemin pratik ve realist aynası olmak gibi bir değeri vardır. Bu bakımdan Nizâmülmülk’ün icraatları ve Siyâsetname, siyaset felsefesi tarihinde teori ve pratiğin, ideal olanla reel olanın, birisinin ötekine nasıl aktarıldığı bâbında engin ve ender bir içerik sunar.


KAYNAKÇA

[1] İbrahim Kafesoğlu, “Nizâmülmülk”, Milli Eğitim Bakanlığı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1964, c. 9, s. 330.

[2] Abdülkerim Özaydın, “Nizâmülmülk”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2007, c. 33, s. 194-196.

[3] Kafesoğlu, “Nizâmülmülk”, s. 330.

[4] Kafesoğlu, “Nizâmülmülk”, s. 330-332.

[5] Şenol Korkut, Fârâbî’nin Siyaset Felsefesi, Kökenleri ve Özgünlüğü, Atlas Yayınları, Ankara 2018, s. 379-390.

[6] Tahsin Görgün, “Osmanlı’da Nizâm-ı Âlem Fikri ve Kaynakları Üzerine Bazı Notlar”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 2000, c. 13, sayı: 2, s. 180-188.

[7] Nizâmülmülk, Siyâsetnâme, çev. Mehmet Taha Ayar, İş Bankası Yayınları, İstanbul 2018, s. 11.

[8] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 268.

[9] Ali Karataş, “Kur’an’da Çokanlamlı Kelimelerde Anlamın Tayini Meselesi, Savaş Ayetleri Bağlamında Fitne Kavramı Örneği”, Marife dergisi, 2013, c. 13, sayı: 1, s. 75.

[10] Mehmet Birsin, “Hanefi Fıkhında Fitne Gerekçesine Dayalı Hükümler ve İstihsân Delili ile İlişkisi”, İslâmi Araştırmalar Dergisi, 2011, c. 22, sayı: 1, s. 56.

[11] Karataş, “Kur’ân’da Çokanlamlı Kelimelerde Anlamın Tayini”, s.75.

[12] Aydın Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne Kavramının Kullanımı ve Ahkâma Etkisi: Serahsî Örneği”, Dicle Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2015, c. 17, sayı: 1, s. 7.

[13] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 8.

[14] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 8,9.

[15] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 9,10.

[16] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 10.

[17] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 11.

[18] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 12-15.

[19] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne ”, s. 15.

[20] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 16,17.

[21] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 17

[22] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 17-19.

[23] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 19.

[24] Taş, “Klasik Fıkıh Doktrininde Fitne”, s. 20.

[25] Bâtınîler tarafından suikast düzenlenen devlet büyükleri ve âlim şehitlerin tam listesi için bkz. Ali Muhammed Sallabi, Selçuklular, çev. Şerafettin Şenaslan

– Necmeddin Salihoğlu, Ravza Yay., İstanbul 2018, s. 616-619.

[26] Özgür Kavak, “İki Âlim, İki Halife Adayı: Cüveynî’nin Nizâmülmülk’ü, Gazzâlî’nin Müstazhir’i”, Dîvân Disiplinlerarası Çalışmalar Dergisi, 2011, c. 16, sayı: 31, s. 46.

[27] İmâmu’l-Haremeyn Ebu’l-Meâlî el-Cüveynî, El-Giyasi: İslâm’da Başkanlık Sistemi, çev. Abdullah Ünalan, Mevsimler Kitap Yayınları, İstanbul 2016, s. 220.

[28] İmam Gazzâlî, İtikadda Orta Yol, çev. Osman Demir, Klasik Yayınları, İstanbul 2012, s. 192.

[29] Ebû Hanîfe, İmamı Azamın Beş Eseri, çev. Mustafa Öz, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1981, s. 81.

[30] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 321-322.

[31] Farhad Daftary, Alamut Efsaneleri, çev. Özgür Çelebi, Yurt Yayınları, Ankara 2008, s. 222.

[32] Ali Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları ve İslâm Düşüncesine Katkıları”, Din Bilimleri Akademik Dergisi, 2010, c. 10, sayı: 3, s. 239.

[33] Avcu, “Karmatîler: Ortaya Çıkışları”, s. 244-245.

[34] Ahmet Ocak, “Selçuklular Döneminde Şiî-Sünnî İlişkisi”, Erdem, 1996, c. 8, sayı: 23, s. 402-418.

[35] Mehmet Şimşir, “Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâmesi ve İstihbarata Yönelik İlke ve Yöntemleri”, Karamanoğlu Mehmet Bey Ün. Sosyal ve Ekonomik Araştırmalar Dergisi, 2015, c. 17, sayı: 28, s. 72.

[36] Cüveynî, “el-Giyasi”, s. 238.

[37] Mustafa Öz, “Hâkim-Biemrillâh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, c. 15, s. 199.

[38] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 267.

[39] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 78.

[40] İmam Gazzâlî, Mîzanu’l-Amel, Dâru’l-Maarif bi-Mısr, Kahire 1964, s. 407; İbrahim Musa, Gazzâlî ve İmgelam Poetikası, çev. Çağla Taşkın, Hece Yayınları, Ankara 2018, s. 348-349.

[41] Mustafa Demirci, “Selçuklu Veziri Amîdülmülk Kündürî ve Selçuklu Dinî Siyasetindeki Yeri”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 2019, sayı: 46, s. 234-235.

[42] Demirci, “Selçuklu Veziri Kündürî”, s. 237.

[43] William Ebenstein, Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri, çev. İsmet Özel, Şule Yay., İstanbul 2001, s. 167.

[44] Ebenstein, “Siyasi Felsefenin Büyük Düşünürleri”, s. 167-168.

[45] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 12.

[46] Fatih M. Şeker, Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru, Dergâh Yayınları, İstanbul 2015, s. 211.

[47] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 12.

[48] İhsan Fazlıoğlu, “Selçuklular Döneminde Anadolu’da Felsefe ve Bilim (Bir Giriş)”, Cogito Dergisi, 2001, sayı: 29, s. 153.

[49] Osman G. Özgüdenli, Selçuklular, İSAM Yayınları, İstanbul 2018, c. 1, s. 158; Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1999, s. 119.

[50] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 147.

[51] İbrahim Kafesoğlu, Sultan Melikşah, Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Yay., İstanbul 1973, s. 147.

[52] Andrew C. S. Peacock, The Great Seljuk Empire, Edinburg University Press, Edinburg, 2015, s. 312-314.

[53] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 205-206.

[54] İmâdüddin el- İsfahânî, Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi, çev. Kıvamettin Burslan, TTK Yayınları, 3. baskı, Ankara 2016, s. 58-59; Peacock, “The Great Seljuk Empire”, s. 69.

[55] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme” s. 41.

[56] M. Rükneddin Hassan, “Nizâmülmülk”, İslâm Düşüncesi Tarihi, çev. Yusuf Ziya Cömert, ed. Mian Muhammed Şerif, İnsan Yayınları, İstanbul 1990, c. 2, s. 389.

[57] Abdülkerim Özaydın, “Melikşah”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2004, c. 29, s. 54-57.

[58] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme” , s. 131, 177.

[59] Ahmet Ocak, “Selçuklular: Dinî, İlmî, Fikrî ve Tasavvufî Hayat”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2009, c.36, s. 373.

[60] Ocak, “Selçuklular, Dini, İlmi”, s. 372, 373.

[61] Mehmet Şimşir, “Nizâmülmülk’ün Siyasetnamesi ve İstihbarata Yönelik”, s. 71-72.

[62] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 206, 207.

[63] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 117.

[64] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 85.

[65] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 86.

[66] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 93, Erdoğan Merçil, Selçuklular Zamanında Divan Teşkilatı, Bilge Kültür Sanat Yayıncılık, İstanbul 2015, 126, Erkan Göksu, Nizâmülmülk, Erdem Yayınları, İstanbul 2018, s. 63.

[67] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 93, Şimşir, “Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâmesi ve İstihabarata Yönelik”, s. 74.

[68] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 93.

[69] Erwin I. J. Rosenthal, Ortaçağ’da İslâm Siyaset Düşüncesi, çev. Ali Çaksu, İz Yay., İstanbul 1996, s. 120.

[70] Erdoğan Merçil, Selçuklular Zamanında Divan Teşkilatı, s. 129-130.

[71] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 101.

[72] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 241.

[73] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 133-134.

[74] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 195-197.

[75] Kadir Canatan, “Geleneksel Siyaset ve Devlet Felsefesinin Bir Yorumu Olarak Siyâsetnâme: Büyük Devlet Adamı Nizamülmülk’ün Devlet ve Siyaset Anlayışı Üzerine”, Turkish Studies, 2009, c. 4, sayı: 7, s. 203-213.

[76] Fârâbî, Fusûlü’l-Medeni, çev. Hanifi Özcan, İFAV Yayınları, İstanbul 2005, s. 77.

[77] Fârâbî, “Fusûlü’l-Medeni”, s. 78.

[78] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 127.

[79] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 127.

[80] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 127.

[81] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 77.

[82] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme, s. 78.

[83] Şimşir, “Nizâmülmülk’ün Siyâsetnâmesi ve İstihabarata Yönelik”, s. 73.

[84] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 292.

[85] Cicero, Yaşlı Cato veya Yaşlılık Üzerine, çev. C. Cengiz Çevik, İş Bankası Yayınları, İstanbul 2017, s. 35.

[86] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 216.

[87] Cicero, Yaşlı Cato veya Yaşlılık Üzerine, s. 13.

[88] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 151, 152.

[89] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 344.

[90] Immanuel Kant, “Sürekli Barış”, Seçilmiş Yazılar, çev. Nejat Bozkurt, Remzi Kitabevi, İstanbul 1984, s. 230.

[91] Cüveynî, “El-Giyasi,” s. 243.

[92] Kafesoğlu, “Sultan Melikşah”, s. 112.

[93] Louis Gardet, Georges Anawati, İslâm Teolojisine Giriş, çev. A. Arslan, Ayrıntı Yay., İstanbul 2015, s. 93.

[94] Gardet – Anawati, “İslâm Teolojisine Giriş”, s. 85-92.

[95] Neguin Yavari, “Nizâm al-Molk”, https://iranicaonline.org/articles/nezam-al-molk (10.01.2022)

[96] Abdülkerim Özaydın, “Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin İlk Müderrisi Ebû İshak eş-Şirazî ve Medresenin Resmi Küşâdı”, Şarkiyat Mecmuası, 2015, sayı: 26,s. 94.

[97] Ocak, “Selçuklular Döneminde Şiî-Sünnî İlişkisi”, s. 414.

[98] Jonathan Brown, The Canonization of al-Bukhari and Muslim, The Formation and Function of the Sunni Hadith Canon, Brill Publishing, Leiden 2007, s. 3-5.

[99] Tahsin Görgün, İlâhî Sözün Gücü, Gelenek Yayınevi, İstanbul 2003, s. 128-129.

[100] Fârâbî, İhsâu’lUlûm, nşr. Ali Ebû Mülhim, Mektebetü’l-Hilal, Beyrut 1996, s. 85.

[101] Fârâbî, “İhsâu’lUlûm”, s. 86.

[102] Yaşar Aydınlı, “Fârâbî’de İlm-i Kelam ve Fıkıh”, Uluslararası Fârâbî Sempozyumu Bildirileri, ed. Fehrullah Terkan – Şenol Korkut, Elis Yayınları, Ankara 2005, s. 25-45.

[103] Fehrullah Terkan, “Gazzâli: Hakikat Arayışı ve Tecdid Arasında Bir Hayat”, İslâm Felsefesi, Tarih ve Problemler, ed. Cüneyt Kaya, İSAM Yayınları, İstanbul 2014, s. 289-291.

[104] Tarek Ghanem, “The Nizamiyya Madrasa: The Instition, Knoewledge, and Religion”, https://www.academia.edu/35620931/The_Nizamiyya_Madrasa_The_Institution_Knowledge_and_Religion, (10.01.2022).

[105] Peacock, “The Great Seljuk Empire”, s. 69.

[106] Ghanem, “The Nizamiyya Madrasa: The Instition, Knoewledge, and Religion”, ss. 1-15. https://www.academia.edu/35620931/The_Nizamiyya_Madrasa_The_Institution_Knowledge_and_Religion, (10.01.2022).

[107] Erdoğan Merçil, Selçuklular, Makaleler, Bilge Kültür Sanat Yayınevi, İstanbul 2011, s. 136-137

[108] Merçil, “Selçuklular, Makaleler”, s. 278-283.

[109] Ömer Menekşe, “Selçuklu Eğitim Müesseseleri Nizamiye Medreseleri”, Diyanet İlmi Dergi, 2003, c. 39, sayı:3, s. 119.

[110] Kafesoğlu, “Sultan Melikşah”, s. 169, 171.

[111] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 77.

[112] Gürbüz Deniz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması, İmam Gazzali ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, Tasavvuf Dergisi, 2003, c. 4, sayı: 10, s.156

[113] Şahin – Arabacı, “Bir İhtirasın Hikâyesi”, s. 352.

[114] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”, s. 233.

[115] Ulrich Rudolph, Mâturîdî, çev. Özcan Taşçı, Litera Yayıncılık, İstanbul 2017, s. 323-344.

[116] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 38.

[117] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 40.

[118] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 51.

[119] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 92.

[120] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 92.

[121] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 94.

[122] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 86.

[123] Cüveynî, “El-Giyasi” s. 124.

[124] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 103.

[125] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 105.

[126] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 106.

[127] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 145.

[128] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 145.

[129] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 186.

[130] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 231-233, Kavak, “İki Âlim, İki Halife Adayı”, s. 46.

[131] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 231-233

[132] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 120.

[133] Cüveynî, “el-Giyâsi”, s. 169, 186.

[134] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme”,s. 268.

[135] Abdurrahman Acar, “İmâm Gazzâlî ve Selçuklular”, 900. Yılında Uluslararası Gazzâlî Sempozyumu, ed. İlyas Çelebi, İFAV Yayınları, İstanbul 2012, s. 93, 94.

[136] Frank Griffel, Gazâlî’nin Felsefi Kelamı, çev. İbrahim Halil Üçer – Muhammed Fatih Kılıç, Klasik Yayınları, İstanbul 2009, s. 96.

[137] Özgür Kavak, “İki Âlim, İki Halife Adayı”, s. 55-66.

[138] Şeker, “Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru”, s. 293.

[139] Nizâmülmülk, “Siyâsetnâme” , s. 267.

[140] İmam Gazâlî, Bâtınîliğin İçyüzü, Fedâihu’lBâtıniyye / ElMustazhırî, çev. Avni İlhan, TDV Yay., Ankara 2019, s. 27-30.

[141] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 30-41

[142] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 43-56.

[143] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 58-61.

[144] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 63-102.

[145] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 105-126.

[146] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 85-90.

[147] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 151.

[148] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 152.

[149] İmam Gazâlî, “Bâtınîliğin İçyüzü”, s. 153.

[150] Merçil, “Selçuklular, Makaleler”, s. 137.

[151] Şeker, “Selçuklu Türklerinin İslâm Tasavvuru”, s. 181.

[152] İmam Gazalî, Aldananlar, çev. Fethullah Yılmaz, Semerkant Yayınları, İstanbul 2013, s. 41-44.

[153] Yavari, “Nizâm al-Molk”, https://iranicaonline.org/articles/nezam-al-molk (10.01.2022).

[154] Kafesoğlu, “Sultan Melikşah”, s. 86.

[155] İsfahânî, “Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi”, s. 57-58, Yavari, “Nizâm al-Molk”, https://iranicaonline.org/articles/nezam-al-molk, (10.01.2022).

[156] Şahin – Arabacı, “Bir İhtirasın Hikâyesi”, s. 351.

[157] Şahin – Arabacı, “Bir İhtirasın Hikâyesi”, s. 353-354.

[158] Şahin – Arabacı, “Bir İhtirasın Hikâyesi”, s. 351.

[159] Cüveynî, “El-Giyasi”, s. 233.

[160] Kafesoğlu, “Sultan Melikşah”, s. 184.

[161] el-İsfahânî, “Irak ve Horasan Selçukluları Tarihi”, s. 64.

[162] Merçil, “Selçuklular, Makaleler”, s. 159, 160.

[163] Kafesoğlu, “Sultan Melikşah”, s. 174-175.

[164] Gülay Öğün Bezer, “Terken Hatun”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 2010, c. 40, s. 510.

[165] Abdülkerim Özaydın, “Hasan Sabbâh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1997, c. 16, s. 348-349.

[166] Farhad Daftary, “Alamut Efsaneleri”, s. 64.

[167] Kafesoğlu, “Nizâmülmülk”, s. 333.