Nübüvvet İnancı Bağlamında İslâm’ın Ötekine Bakışı

Nübüvvet İnancı Bağlamında İslâm’ın Ötekine Bakışı

Cilt/Sayı

2020 31. cilt – 3. sayı

Yazar

Metin YILDIZa

aVan Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Temel İslam Bilimleri Bölümü, Kelam ABD, Van, TÜRKİYE

Öz

Modern dönemde Batı’da Hristiyanlık bağlamında “öteki” bir sorun olarak tartışılmaya başlanmış, bunun neticesinde dinî dışlayıcılık, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk şeklinde üç perspektif öne sürülmüştür. İslâm’ın muhatap kabul ettiği öteki, içlerinde Kur’an’da Ehl-i kitap olarak zikredilen Hristiyan ve Yahudilerin de olduğu gayrimüslimlerdir. İslâm’da Ehl-i kitap ve diğer inanışlara sahip kişilerle bir arada ve hoşgörü ile yaşamak esastır. Ancak bu yaklaşım, ötekinin din ve inanışlarının da aynı şekilde hakikat olarak kabul edilmesini gerektirir mi? İslâm’da inanılması gereken iman esasları arasında nübüvvet inancı da zikredilmekte ve Allah tarafından gönderilen tüm peygamberlere inanılması gerektiği emredilmektedir. Bu çalışmamızda Kur’an’ın genel mesajını göz önünde bulundurarak nübüvvetin varlığını kabul etmeyen ya da nübüvveti kabul ettiği halde tüm peygamberlere ve bilhassa son peygamber Hz. Muhammed’e iman etmeyen kişinin mü’min olup olmadığı ve ölümden sonra kurtuluşa ermesinin imkânı tartışılacaktır. Aynı şekilde nübüvvet inancı bağlamında İslâm’ın ötekine bakışının Kur’an’daki ifadeler ve Hz. Peygamber’in yaklaşımı doğrultusunda nasıl olduğu ve bu konu hakkındaki farklı yaklaşım biçimleri değerlendirilecektir. Çalışmamızın amacı İslâm’a göre Ehl-i kitap da dâhil olmak üzere ötekinin hakikat üzere olmasını gerektiren hususların neler olduğu ve dinlerin hakikati meselesinde İslâm’ın bakışının nasıl olduğunu tespit etmektir. Çalışmamız aynı şekilde sadece Allah’a ve ahiret gününe iman etmenin kişiyi mü’min kılıp kılmadığını da ortaya koymayı amaçlamaktadır. Çalışmada meselenin hem klasik hem de çağdaş döneme ait yaklaşımlara yer verilmesi problemi mukayese etme ve yeni değerlendirmelerde bulunma imkânını sunacağını umuyoruz.

Anahtar Kelimeler

Kelam; İslâm; Ehl-i Kitap; nübüvvet; öteki

Abstract

In the modern period, the concept of other emerged in the context of Christianity. The solutions to this problem of the other came from three different perspectives; religious exclusivism, religious inclusivism, and religious pluralism. The other from an Islamic point of view is any non-Muslims, including Christians and Jews, as Qur’an mentions them as the People of the Book. In Islam, it is essential to live with the People of the Book (ahl-e Kitab) and other beliefs with tolerance and grace. However, such does approach necessitates other’s religion and beliefs to be accepted as the truth in itself? In this study, considering the general message of the Qur’an, it will be discussed whether the person who does not accept the institution of prophethood or who believes in prophethood, however does not believe in prophet Muhammad as final messenger, is a believer and the possibility of his survival after death. Likewise, in the context of the belief in prophethood, the way that Islam’s view of the other is in accordance with the expressions in the Qur’an and the approach of the Prophet and the distinctive approaches on this subject will be evaluated. The purpose of our study is to determine according to Islam the issues that require the other including the People of the Book to be true. It is also related to the issues of how Islam’s perspective is concerned with the truth of other religions. Our study also aims to reveal whether believing in Allah and in the hereafter, makes the person a believer or not. In this study, we intent to include both classical and contemporary religious approaches, and will offer the opportunity to compare the problem in its context and make valuable evaluations.

Keywords

Kalam; Islam; People of the Book; prophethood; other


EXTENDED ABSTRACT

This study aims to examine the problem of ‘other’ in the context of Prophethood. It is very true that the nature and theological status of the other should remain flexible. Nevertheless, we aimed to consider the theological status of the other in a holistic view; i.e. considering the integrity of the Qur’anic meaning and the Prophetic traditions, above all the customary stand of Muslim theologians. In this case, the following questions may be asked: Who is a believer (Muslim / Mu’min)? Does believe in Allah and the Hereafter solely makes a person believer? Does the person who does not accept the existence of prophethood or who does not believe in all prophets despite accepting prophethood fall into the category of the believer? Etc.

The fact that Islam reveals the disbeliefs and defies opposition namely Jews and Christians as the People of the Book, and summons them to be a witness again (shahadah). This gesture of accepting the new revelation and believing in Prophet Mohammed for their salvation clearly shows that the basis of religious exclusivism in Islam is based on the Qur’an. We have to say that a similar approach is still compatible today. Because living together and approaching each other with tolerance does not require accepting that other religions have the ‘Truth’. Likewise, such exclusion does not demand any hostile dispositions towards the other, saying that the religions of others are for them and ours to us.

The religious pluralism is also a theological predicament because every religion claims that it is the right one and it sees the claims of other religions as a problem. If it is accepted that the other’s beliefs are as right as ours (Muslims), without considering all the tenants of Islam. This inclusivity may create a conflict of interest as it should examine all the Qur’anic references, that enforce the truth claim of Prophet Mohammed and of Islam, then those explicit expressions become inevitable to be ignored. Otherwise, the institution of Prophethood or the ministry of Prophet Mohammed becomes a vague struggle and useless strife. For instance, al-Ghazali (d.505/ 1111) states that God’s mercy can be reached to those whom the word of God did not reach as the Quran. He argues that those who have never heard of the Prophet and those who have been wrongly informed of him will be excused. However, if one deliberately rejects or humiliates the teachings of Mohammed this is the denial of revelation and the Prophethood. The question of the truth of religions is also often linked to sympathetic bound rather than a rationale. As in the case of Mâturîdî (d.333/ 944), he states that people see their own religion and sects as rights and others as inherently false. The motive for his criticism of religions other than Islam is the fact that there is only one religion in the sight of Allah and this is the religion of oneness of God (tawhid).

According to the open declaration of the Qur’anic message, the person who does not comply with what the Prophet brings and does not believe in him is a disbeliever. The Quran considers obedience to the Prophet as obedience to Allah. We can say that religious pluralism and religious inclusion cannot be achieved from the reality of universalism and communique, because the statements in the Qur’an and the reliable ventures of the Prophet Mohammed towards Christians and Jews make this assessment necessary. Although the theological view of Islam to the other evokes inclusiveness in some verses, we can say that it is “religious exclusion” in the context of the belief in prophethood.

Kur’an’da insanların Allah’a iman etmeleri istendiği gibi tüm peygamberlere de iman edilmesi ve hiçbirisinin arasının ayrı kılınmaması gerektiği vurgulanmaktadır. Aynı şekilde Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu ve ona iman edilmesi gerektiği de vurgulanmaktadır.[1] Bu açık emirlere rağmen Hz. Muhammed (s.a.s.) başta olmak üzere bir kısım peygambere inanıp bir kısmına inanmayan ya da hiçbir peygamberi kabul etmeyen birisine karşı İslâm’ın tavrının nasıl olduğu merak konusudur. İman esası olarak sadece Allah’a ve ahiret gününe iman etmenin kişiyi Allah katında sorumluktan kurtarıp kurtuluşa ulaşmasında yeterli olup olmadığı da cevaplanması beklenen konular arasında yer almaktadır.

İman esasları arasında zikredilen nübüvvet, İslâm kelâmının ulûhiyyet ve semi’yyât ile birlikte üç temel konusundan birisidir. İslâm dininde tüm peygamberlere ve bilhassa Hz. Muhammed’e (s.a.s.) inanmak iman esaslarındandır. Buna rağmen son zamanlarda Allah’a ve ahiret gününe inanıp sâlih âmel işleyenlerin ahirette kurtuluşa erecekleri ve nübüvvet inancının ve bununla bağlantılı olarak son peygamber Hz. Muhammed’in (s.a.s.) peygamberliğine inanmanın buna dâhil olmadığına dair bazı iddialar öne sürülmüştür.[2] İşte bizim bu çalışmadaki amacımız nübüvvet inancı bağlamında İslâm’ın ötekine bakışının bizzat Kur’an’daki ifadeler ve Hz. Peygamber’in yaklaşımı doğrultusunda nasıl olduğunu ortaya koymaya çalışmaktır. Bu doğrultuda İslâm’ın temel inanç esasları arasında yer alan tüm peygamberlere inanmadan kurtuluşa ermenin imkânsız olduğunu bizzat Kur’an’daki ifadeler ve Hz. Peygamberin davet ve faaliyetleriyle ortaya koymaya çalışacağız.

İslâm’ın ötekine yaklaşımında başta Ehl-i kitap olmak üzere ötekinin hakikat üzere olup olmadığı, iman esaslarının doğru olup olmadığı bağlamında imanlarının durumunun ne olduğu, Hz. Peygamber’in peygamberliğini kabul etmemekle birlikte ölümden sonra kurtuluşa erip ermeyecekleri gibi meseleler temel problemler arasında yer almaktadır. Kur’an’da inanç yönünde tasnif edilen insanlardan ancak mü’minlerin kurtuluşa erecekleri bildirilmektedir. Bu durumda şu sorular sorulabilir: Kim mü’mindir? Sadece Allah’a ve ahiret gününe iman etmek kişiyi mü’min kılar mı? Nübüvvetin varlığını kabul etmeyen ya da nübüvveti kabul ettiği halde tüm peygamberlere iman etmeyen kişi mü’min kategorisine girer mi? Araştırma konumuzu Kur’an’daki ifadeler başta olmak üzere Hz. Peygamber’in uygulamaları ve ilk dönem kelâmcıların görüşlerinden de hareketle ele almaya çalışacağız. Problem alanı olarak gördüğümüz peygamberliğe imanın iman esasları arasında yer alıp almadığı hususunu ortaya koymaya çalışacağız. Bundan hareketle peygamberliğe iman edilmesi bağlamında İslâm’ın ötekine yaklaşımını araştırma konusu edineceğiz. Bu konu İslâm’ın diğer din ve kültürlerle temasa geçmesinden sonra diğer dinlerin de hakikat üzere olup olmamalarının problem edinilmesiyle tartışılmaya başlanmıştır. Çalışmamız yukarıdaki sorulara cevap arama ve probleme çözüm bulma teşebbüsünden dolayı önemlidir.

Modern dünyada bir arada yaşamanın kaçınılmazlığını yeniden hisseden insan, ötekine yaklaşımı ve onunla diyaloğu yeniden sorgulamaya başlamış ve yeni arayışlarda bulunmuştur. Dinler de bu doğrultuda tartışılmaya açılmıştır. Bu hususta Batı’da Hristiyanlık bağlamında “öteki” bir sorun olarak tartışılmaya başlanmış, bunun neticesinde dinî dışlayıcılık, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk şeklinde üç perspektif öne sürülmüştür. İslâm’ın muhatap kabul ettiği öteki, daha çok Hristiyan ve Yahudilerden müteşekkil olan Ehl-i kitaptır. Ehl-i kitap, kendilerine kitap verilenler ve Tevrat ile İncil’in muhatapları anlamına gelir. Kur’an’da hususi olarak zikredilen Ehl-i kitap diğer inanmayan kitlelerden farklı bir değerlendirmeye tabi tutulmaktadır. Ehl-i kitap olarak isimlendirilebilmek için Müslümanların haricinde sonradan tahrif olmuş olsa dahi Allah Teâlâ’nın vahyetmiş olduğu kutsal bir kitaba bağlı olmak ve inanmak gerekmektedir.[3]

Çalışmamızda klasik dönemde yazılmış eserlerden Ebû Mansûr el-Mâturîdî’nin (ö.333/ 944), Te’vîlâü’l-Kur’an adlı eseri başta olmak üzere Beyhakî’nin Delâilu’n-Nübüvve adlı eserlere sıklıkla başvuracağız. Yine kaynaklarımız arasında Musa Cârullah’ın İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, Jacques Waardenburg’un editörlüğünden hazırlanmış olan Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı ile Aynur Uraler’in Hz. Peygamber’e Yahudi ve Hristiyanların Yönelttikleri Sorular adlı çağdaş dönemde yapılmış çalışmalar da yer alacaktır. Aynı şekilde konumuzla doğrudan bağlantılı olan klasik dönem eserleri ile günümüz çalışmalarına referansta bulunmayı da ihmal etmeyeceğiz. Süleyman Ateş’in “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir” ve Talat Koçyiğit’in “Cennet Mü’minlerin Tekelindedir” isimli çalışmalarının da zikredilmeye değer olduğunu belirtmek isteriz. Bu son iki çalışmanın araştırmamızın problematiğinin oluşumunda doğrudan bir etkisinin olduğunu söyleyebiliriz. Ayrıca şunu da belirtmemiz gerekir ki bu tartışma bağlamında Metin Özdemir’in “İslam Kelâmcılarının İman Anlayışlarının Dışlayıcılık Açısından Değerlendirilmesi” adlı çalışması da zikredilmeye değerdir. Bu çalışma Süleyman Ateş ile Talat Koçyiğit’in Kur’an merkezli iddia ve eleştirilerinin tenkitini yaptığı gibi dinî dışlayıcılık ve çoğulculuk tartışmalarına da değinmektedir. Ancak makalede Hıristiyan eksenli dinî dışlayıcılık anlayışının yanlışlığı yer yer tüm dinlere ve mensuplarına da teşmil edilmektedir.[4] Mezkûr çalışmanın zamanının konjonktürü bağlamından yapılan buna benzer değerlendirmelerine katılamayacağımızı da ifade etmek isteriz. Zira hem Kur’an’daki ifadeler hem de Hz. Peygamber’in faaliyetleri diğer tüm dinlerin mensuplarını İslâm’a davet etmekte ve tek hak dinin İslâm olduğunu ortaya koymaktadır.

Çalışmamızı özgün kılacağını düşündüğümüz yön, modern dünyanın bir arada yaşama ve çoğulculuk söylemlerinden hareketle Batı’da dinî çoğulculuğun savunulmaya başlanmasıyla birlikte bazı Müslüman düşünürlerin de savunmaya başladıkları dinî çoğulculuk iddialarını eleştiren delilleri ihtiva etmesidir. Zira diğer dinleri kemâle erdiren, onların mensuplarını kendisine davet eden ve kendisinden sonra da yeni bir dinin gelmeyeceği vurgusunu yapan İslâm dininin diğer din ve inançlara yaklaşımının dinî çoğulculuk şeklinde olduğu iddiası İslâm dinin bu söylemiyle uyuşmamaktadır. Kelâm ilminde ulûhiyyet, nübüvvet ve ahiret şeklinde tasnif edilen usûl-i selâse[5] konuları arasında yer alan nübüvvet meselesiyle bağlantılı güncel bir sorunu tartışan bu çalışmanın literatüre katkı sağlayacağını umuyoruz. Bundan dolayı çalışmamızın önemli bir boşluğu dolduracağını söylememiz mümkündür. Zira daha önce yapılmış çalışmalarda ya sadece Kur’anî referanslarla sınırlı kalınmış ve Batı’daki dinî dışlayıcılık, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk tartışmaları kelâm ilminin metodu bağlamında ele alınmamıştır ya da bu konulara değinilirken İslâm’ın ötekine bakışı olan dinî dışlayıcılık yaklaşımı eleştirilmiştir. Bu çalışmamız ise hem Kur’anî referansları hem de ötekine yaklaşım biçimlerini bir arada ele alan daha kapsamlı bir hüviyete sahiptir.

Kur’an ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından hareketle İslâm’ın ötekine bakışını sadece nübüvvet inancı bağlamında ele alacağız. Ötekini konu edinen naslar yoruma açıktır. Ancak bu naslar yorumlanırken Kur’an bütünlüğü ve Peygamber uygulaması da göz önünde bulundurulmalıdır. İslâm’ın ötekine yaklaşımını Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman edilmesi bağlamında ele alacağımızdan iman ve Kur’an’da iman esasları meselesine değineceğiz. Kur’an’da Hz. Peygamber’in getirmiş olduğu inanç esaslarını kabul etmeyenler arasında farklı bir hitap tarzıyla zikredilen Ehl-i kitap ve Hz. Peygamber’in Ehl-i kitaba tebliğ faaliyetlerini de zikredeceğiz. Allah’ın insanlar için seçip razı olduğu “İslâm”ın ne olduğuna da değineceğiz. Zira İslâm kelimesinin neliği açıkça zikredilmeden İslâm’ın ötekine bakışı de tam olarak ortaya konulamaz. Kur’an’ın iman esasları ve Hz. Peygamber’e iman edilmesine yönelik buyrukları ile bizzat Hz. Peygamber’in İslâm dinini tebliğ faaliyetlerini de göz önünde bulundurarak İslâm’ın ötekine yaklaşımını değerlendireceğiz. Çalışmada literatür taraması, mukayese ve metin analizi yöntemi kullanılmış olup problem nübüvvet meselesi bağlamında Hz. Muhammed’in peygamberliğine iman edilmesi ile sınırlandırılmıştır.

Çalışmamızda nübüvvet inancı bağlamında İslâm’ın ötekine bakışının her ne kadar bazı ayetlerde dinî kapsayıcılığı çağrıştırsa da dinî dışlayıcılık şeklinde olduğu ve ahirette ebedî kurtuluşa ermenin son hükmün mutlak kudret, irade ve merhamet sahibi olan Allah Teâlâ’ya ait olduğu teslimiyetiyle birlikte tüm peygamberlere ve özellikle de Hz. Muhammed’e (s.a.s.) iman etmekle mümkün olduğu sonucuna ulaştık.

DİNLERİN HAKİKATİ BAĞLAMINDA ÖTEKİNE BAKIŞ VE BİR ARADA YAŞAMAK

Çağdaş dünyada bir arada yaşamanın zorunluluğunu fark eden insan, kendisinin dışındaki insanlarla ile tişimini ve onunla olan diyaloğunu tekrar gözden geçirmeye çalışmış ve bunun neticesinde öteki’ni kabul etmenin zorunluluğunu hissetmiştir. Bu yeni yaklaşım, din alanını da ilgilendirmesi nedeniyle dinler arası diyalog çalışmalarını gündeme getirmiştir. Dinler arası diyalog çalışmaları Katolik Hıristiyanların silah ve baskı yoluyla ötekileri bastıramayacaklarını anlamalarıyla misyonerlik faaliyetlerinin modern görünümlü tezahürü şeklinde geliştirilmiş bir proje olarak da yorumlanmıştır.[6] 1970’li yıllarının başından itibaren Hıristiyanlar ve Müslümanlarca dinler arası diyalog zemininin oluşumu için faaliyetler yapılmıştır. Dinî, siyasî, sosyal vb. birçok gayeye matuf bu uğraş bazen ivme kazanmış bazen de seyrekleşmiştir. Arabistan, Mısır, Lübnan, Tunus gibi birçok ülkede dergiler, dernekler ve dinî kurumlarca bu konu gündeme gelmiştir.[7] Özellikle de Batı dünyası ve bilhassa Hristiyan dünyası diğer din mensuplarıyla olan ilişkileri neticesinde diğer dinlerin varlığını tartışmaya ve yeni değerlendirmelerde bulunmaya çalışmıştır. Böylece Batı’da Hristiyanlık bağlamında “öteki” bir sorun olarak tartışılmış ve bu tartışma bağlamında dinî dışlayıcılık, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk şeklinde üç farklı yaklaşım tarzından dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk ön plana çıkartılmaya çalışılmıştır.

Dinî Dışlayıcılık, dinî öğretilerden birisinin doğru, diğer dinlerin öğretilerinin yanlış olduğunu savunan düşünce sistemidir. Dinî dışlayıcılıkta sadece kendi dindaşlarının kurtuluşa erebileceği ve diğer dinlerin mensuplarının kendilerinin dinini kabul etmedikçe kurtuluşa eremeyecekleri savunulmaktadır.[8] İslâm dininin Ehl-i kitabın inançsızlıklarını ve onların muhalefetlerini ortaya çıkarması, onların tekrar hanîf olmaya ve yeni vahyi kabul etmeye çağrısı[9] İslâm’da dinî dışlayıcılık söyleminin temelinin Kur’an’a dayandığını göstermektedir.[10] Kur’an’da kökleri bulunabilen bu söylem İslâm tarihinde daha da geliştirilmiştir. Örneğin 16. yüzyılda da benzer tasvirler yapılmıştır. Hem Kur’an’ın öğretileri hem de Şehristânî gibi müelliflerin fikirleri Osmanlı’da da benzer bir biçimde devam etmiştir. Zamanla sömürge dönemi Batılıların İslâm coğrafyasında gerçekleştirdikleri değişiklikle birlikte eşitlik ilkesi doğrultusunda gayrimüslimlerin durumlarında değişikliğe gidilmiş ve zimmî hukuku da 1856 yılında yayınlanan Islahat Fermanı ile birlikte ortadan kaldırılmıştır.[11] Doğal olarak bu durumla birlikte ötekine yaklaşımın rengi de değişecektir ya da değiştirilmeye zorlanacaktır. Belki de yeni aydınların zihin dünyası bu tablodan etkilendiği için öteki ile bağlantılı olarak hoşgörü, çoğulculuk ve hakikatin farklı varyasyonları gibi farklı yorumlar öne sürülmüştür. Waardenburg, Ortaçağda Müslümanların diğer din mensuplarını ayinleri ve doktrinleri ile hayat tarzları ve kültürleri birbirinden ayrı bir şekilde değerlendirdikleri ve aynı ayırımın tesadüfen de olsa günümüz Müslümanları tarafından da takınıldığını ifade etmektedir.12[12] Bu yaklaşım tarzı hakkında şunu söyleyebiliriz ki günümüz Müslümanların takınılması gereken tavrın zaten bu şekilde olması gerekir. Çünkü temel referans Kur’an metni olduğu için bu tutum günümüzde de devam etmektedir. Bundan dolayı burada şaşılacak bir durumun olmadığını söyleyebiliriz. Ayrıca şunu da ifade edelim ki Hz. Peygamber’in uygulamaları da benzer doğrultuda olmuştur. Yazarın Müslüman polemikçilerden saydığı kelâmcılar da aynı minvalde hareket etmişlerdir.

Günümüzde de benzer yaklaşımın sergilenmesinin en tutarlı yol olduğunu söylememiz gerekir. Zira bir arada yaşamak ve hoşgörü ile yaklaşmak, mevcut öteki dinlerin de hakikat sahibi olduğunu kabul etmeyi gerektirmez. Ya da öteki dinlerin hakikatinin kalmadığını söyleyerek ötekine şiddet uygulamak ve düşmanca tavır takınmak da uygun değildir. Zaten Waardenburgb da Müslümanların Yahudiler ve Hıristiyanlarla teolojik tartışmalara girmelerine rağmen aralarında sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasî ilişkilerin ve toleransın olduğunu ifade etmektedir.[13]

Müslümanların diğer din mensupları ile ahlâkî ilkeler ve dünyevî meselelerde diyalog halinde olması gerekirken teolojik doktrin seviyesinde ise ortak noktada buluşmaya yönelik bir diyaloğu devam ettirmeleri mümkün değildir. Örneğin Hıristiyanlıktaki tanrı tasavvuru, İsa anlayışı ile İslâm’ın bu konudaki yaklaşımı birbirinden oldukça farklıdır. Ne Hıristiyan akidesi ne de İslâm akidesi birbiriyle uyuşabilir. İki akideden birisinin ya da her ikisinin bazı noktalarda geri adım atması gerekir ki bu durumda da problem çözülmez, bilakis her iki inanç sistemi de yok olur.[14] Bundan dolayı günümüzde bir Müslüman teoloğun diğer dinlerin ayin ve doktrinlerini değerlendirme tarzı ile diğer din mensuplarının hayat tarzları ve kültürlerini değerlendirme tarzı farklı olmalıdır. Eğer “öteki” hak olarak kabul edilirse Kur’anî referansın göz ardı edilmesi, daha açık bir ifade ile hakikatin örtbas edilmesi gibi bir durum da kaçınılmaz olur ve bunu neticesinde Hz. Peygamber’in tebliğ faaliyeti ve bu konudaki mücadelesi de anlamsızlaşmış olur.

Konuyla ilgili değinilmesi gereken bir husus ise diğer dinlerin öğretimi meselesidir. Diğer dinlerin öğretiminde belli başlı yaklaşımlar vardır ve bunların içerisinde geleneksel yaklaşım olarak da zikredilen teolojik/savunmacı bir öğretim yaklaşımı çoğulculuk düşüncesinin yaygınlaşmasıyla birlikte sorgulanmaya başlanmıştır. Geleneksel yaklaşıma tepkisel olarak objektif din öğretimi yaklaşımı geliştirilmiştir. Unesco, Avrupa Konseyi vb. platformlarca okullarda geleneksel din eğitimi ve öğretiminden ziyade daha çoğulcu bir eğitim ve öğretimin verilmesi önerilmeye başlanmıştır. Türkiye’de de aynı doğrultuda gelişmeler ve değişimler gerçekleşmiştir. Diğer dinlerin sunumunda çoğulculuk ve ötekini yargılamaksızın anlamaya çalışma şeklinde bir değişimden bahsedilebilir.[15] Yeni programda öteki dinlere çoğulcu bir yaklaşım vurgulanmakta, ancak dinlerdeki kurtuluş fikrine yer verilmemektedir. Hâlbuki her dinin bu konu hakkında farklı kurtuluş düşünceleri vardır.[16] 2000 yılında İlköğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Öğretimi programı yeni bir anlayış ve pedagojik yeniliklerle “Ankara Modeli” olarak tanıtılmıştır. Bu model ile birlikte geleneksel İslâm ve din anlayışları eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutulmuş ve diğer dinlere çoğulcu bir anlayış önerilmiştir.[17] 20. yüzyılın başından itibaren İslâm coğrafyasında ötekine yaklaşım biçiminde yeni gelişmeler ve değişimler baş göstermiş ve bu doğrultuda geleneksel yaklaşım sorgulanmaya ve hatta eleştirilmeye başlanmıştır. Ne var ki inanılması gereken hususlar arasında yer alan tüm peygamberlere inanma durumu hesaba katılmaksızın çoğulcu bir paradigma ile ötekinin kurtuluşa erdiklerini söylemek teolojik olarak mümkün değildir.

Dinî Kapsayıcılık, diğer dinler aracılığıyla kurtuluşa ulaşmak mümkün olmakla birlikte asıl kurtuluş yolunun Hıristiyanlık olduğunu iddia eden düşünce sistemidir. Yeni bir kavram olan kapsayıcılık modern Hıristiyan teolojisinde kabul gören bir düşünce sistemi haline gelmiştir.[18] Arnold Toynbee, inhisarcı Hıristiyan inancından kurtulması gerektiğini ve bu tür bir yaklaşımın kibri barındırdığını ifade etmektedir. Ona göre kabilesinin tanrısı bir Yahudi mirasıdır ve bundan dolayı kibir ve benmerkezcilik günahtır. Toynbee benmerkezci kibirli anlayıştan sıyrılmanın aslî Hıristiyanlığın özü olduğunu ve bundan hareketle kendi inançlarının hakikat olduğuna inanmakla birlikte diğer yüksek dinlerin de belli bir oranda kabul edilmesinin mümkün olduğunu söylemektedir.[19] Toynbee, benmerkezcilik ve kibrin eleştirisini yaparak diğer dinlerin de hakikatlerinin olabileceğini ve zamanla İslâm ve Budizm’in varlıklarının Hıristiyanlık dininin bütünleştirici bir parçası haline geleceğini tahmin ettiğini ifade etmektedir.[20]

Dinî Çoğulculuk ise mutlak ve ilahî bir hakikatin varlığını kabul eden ve dinlerin bu mutlak hakikate eşit derecede ulaştırmayı temsil eden farklı yollar olduğunu ve tüm dinlerin öğretilerinin aynı anda doğru olduğunu savunan düşünce sistemidir. Her din mensubu kendi dinin hak ve geçerli olduğuna inanmakta ve her din de diğer dinleri kendisiyle çeliştiği miktarda yanlış görmektedir. Batı’da dinî çoğulculuk kavramı çerçevesinde bu iddialar, felsefî açıdan makul ve tutarlı bir sistemde cevaplandırılmaya çalışılmaktadır. Dinî çoğulculuk birçok dinin varlığından ortaya çıkan bir durum adı olarak kullanılmaktadır. Dinî çoğulculuğun teolojik bir sorun olduğunu söylemek de mümkündür. Çünkü her din kendisinin hak olduğunu iddia etmekte ve bununla birlikte diğer dinlerin iddialarını bir problem olarak görmektedir. Bundan dolayı tüm dinler mutlak doğru olarak kabul edildiğinde onların arasındaki çelişkilerin giderilmesi bir problem olarak kalır.[21] Ezelî hikmet düşüncesini savunan gelenekselci ekol de dinî çoğulculuk görüşünü kabul etmektedir. Bu ekole göre de hakikat tektir ve değişmez. Dolayısıyla ilahî dinler bu hakikati farklı konteks ve formlarda ifade ederler.[22]

Muhtelif din ve inançlar hakkında bu tür yaklaşımlar olmakla birlikte Batı’da İslâm karşıtlığı varlığını hep devam ettirmiştir. Batı’da İslâm karşıtlığı daha çok Hz. Peygamber’in varlığı üzerinden yürütülmüş ve Hz. Peygamber sahte bir vahyin temsilcisi olarak görülmüştür. Hz. Peygamber, Müslümanlar ve İslâm dini ibtidaî ve önyargılı bilgilerle tanınmaya ve tanıtılmaya çalışılmıştır. Hıristiyanlar Hz. Muhammed’in son peygamber ve İslâm’ın son din olması hasebiyle bunu kendilerine yönelik bir meydan okuma olarak algılamışlardır ve Ortaçağdan günümüze kadar İslâm dinini ve Hz. Peygamberi inkâr etmişlerdir ve nefrete dayalı bir tasvirde bulunmuşlardır.[23] Yirminci yüzyılın ikinci yarısına kadar Hıristiyanlar tarafından menfi görülen Hz. Peygamber imajı müspet bir değerlendirmeye evrilmeye başlanmıştır. İçlerinde Montgomery Watt gibi bazı Hıristiyan teologlar Hz. Muhammed’in peygamberliğinin kabul edilmesi gerektiğini vurgulamaya çalışmışlardır.[24] Watt ve Küng gibi bazı Çağdaş Hıristiyanlar Hz. Muhammed’in peygamberliği hakkındaki geleneksel Hristiyan yaklaşımlarından vazgeçilmesini ve konunun teolojik bir değerlendirmeye tabi tutulması gerektiğini savunurlar. Ancak Watt, Hz. Peygamber’in Hıristiyanlardaki azizler gibi Kutsal Ruh’tan bir şeyler almış olabileceğini ileri sürerek peygamberliğinin değerini düşürmüştür.[25] Arnold Toynbee ise Hıristiyanlık ve İslâm gibi dinleri yüksek din olarak isimlendirmekte ve bu dinlerin tabiat ve insan kültünü reddettiğini, ancak kendi aralarında da birbirlerini töhmet altında bıraktıklarını ifade etmektedir. Ona göre Müslümanlar ile Hıristiyanlar Hinduizmin tabiat kültüyle alakalarını tam olarak koparmadıkları hususunda hemfikir iken Yahudiler ve Müslümanlar Hıristiyanlığın monoteizmi bir insan kültüne sürüklemekle itham etmektedirler. Toynbee’ye göre Müslümanların Hıristiyanları politeist olarak isimlendirmeleri onlara hakaret etmek içindir.[26] Toynbee her ne kadar kendisince bu tutumu eleştirmeye çalışıyor olsa da aslında Hıristiyanlığın enkarnasyon inancı bir insan kültüdür, şirktir ve politeizmdir. Şunu da belirtelim ki Toynbee, Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâm gibi yüksek dinlerin alışkanlık haline getirdikleri birbirlerine saldırı tutumlarında vazgeçerek komünizm ve faşizm gibi çağdaş iman karşıtı unsurlarla mücadele etmeleri gerektiğini öne sürmektedir. Hatta “Birbirimize yaklaşmak için yeni tavırlar bulabilecek miyiz?” diyerek bunun imkânını ortaya koymaya çalışmaktadır.[27]

Yukarıdaki yaklaşımlara benzer bir durumu Wilfred Cantwell Smith’de de görmek mümkündür. O da geçen yüzyılda dini anlama, diyalog ve dinî çoğulculuk tartışmalarına çokça katkıda bulunan düşünürlerden birisidir. Öyle ki Batı’da din alanında yapılan araştırmalarda metot değişiminde Smith’in büyük bir etkisi olduğu ve daha önceleri Hıristiyanlar tarafından öteki dinler birer nesne olarak görülürken bu yeni metot ile birlikte diğer dinlerin başka insanların inancı olarak kabul edilip incelendiği ifade edilmektedir.[28] Dünyanın giderek değişmesi ve küreselleşmenin hız kazanmasıyla Batı’da öteki dinlere yaklaşımda bir değişik başlamış ve eski anlayışlar terkedilmeye başlanmıştır. Smith de bu değişim ile birlikte dinî çoğulculuk meselesini Tanrı fikri başta olmak üzere dinlerin hakikati meselesinin insanî bir kurgu olarak değerlendirip çözme teşebbüsünde bulunmuştur. Öyle ki ona göre artık eskisi gibi bir din mensubunun sadece kendilerinin kurtuluşa erebileceklerini söylemesi imkânsız olmuştur. Ona göre geleneksel Hıristiyan teolojisindeki Hristiyanlığı merkezde görme anlayışı yerine Tanrı’nın merkeze alınması ve diğer dinlerin de O’nun etrafında dönen unsurlar olarak kabul edilmesi gerekir.[29]

Bu tür yaklaşımların dinler arası diyalog, hoşgörü ve dinî çoğulculuk gibi düşüncelerin fikrî arka planını oluşturduğunu söylememiz mümkündür. Şunu da belirtelim ki bu tür değerlendirmelerden hareketle dinlerin hakikati gerçekliğinin de örtbas edilmemesi gerekir. Toynbee’nin benmerkezcilik ve kibir eleştirisini yapması, komünizm ve faşizm gibi modern dünyanın dinsizliklerine karşı diğer yüksek dinlerin birlikte hareket etmelerini ve onların da doğru olma ihtimaline sahip olduğunu söylemesi müspet bir tutum olarak değerlendirilse de İslâm ve Budizm’in zamanla Hıristiyanlığın bir parçası olabileceğini temenni etmesi vb. yaklaşımları onun asıl fikrini ortaya koymaktadır. Buna benzer yaklaşımlar ve değerlendirmeleri de göz önünde bulundurarak, dinler arası diyalog, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk anlayışlarının Hıristiyanlığın yayılmacı düşüncesinin bir yansıması olduğunu söylemek de mümkündür.

Din Felsefesinin problemleri arasında yer alan dinî çoğulculuk meselesi[30] Kelâm ilminde de bir problem alanı olarak yer almaktadır. İlk dönem mütekelliminden günümüze kadar kelâmcılar diğer dinleri ve mensuplarını da konu edinmişlerdir ve nübüvvetin tüm insanlık için gerekliliğinden bahsetmişlerdir. Bundan dolayı nübüvvet inancı ve Hz. Muhammed’in (s.a.s.) peygamberliğine iman meselesi bağlamında konu güncelliğini sürekli korumuştur.[31] Aynı şekilde Kelâm ilminde kendisine davetin ulaşmadığı kimsenin durumu da tartışılmış ve konu fetret ehli bağlamında değerlendirilmiştir. Örneğin Gazâlî (ö.505/1111), kendisine davetin ulaşmadığı kişilere Allah’ın rahmetinin ulaşabileceğini ifade etmektedir. Hz. Peygamber’i hiç duymayanlar ile O’ndan yanlış bir şekilde haberdar olanların mazur görüleceğini savunmaktadır.[32] Gazâlî’ye göre küfür, Hz. Peygamber’i ve getirdiklerini yalanlamaktır. İman ise O’nun getirdiği her şeyi kabul etmektedir. Gazâlî’ye göre Hıristiyanlar ve Yahudiler Hz. Peygamber’i inkâr ettikleri için kâfirdirler. Çünkü peygamberi inkâr eden kim olursa olsun kâfirdir. Zaten Yahudi ve Hıristiyanların kâfir olduğuna dair naslar da varit olmuştur.[33] Nitekim iman ve küfür, birbirinin zıttı iki kavram olduğundan birinin varlığı diğerinin yokluğunu gerektirir.[34]

Dinî çoğulculuk problemini tartışan Adnan Aslan, Müslüman olmadığı halde İslâm’ı ve Hz. Muhammed’i gerçek anlamda tanımayan ötekinin, kendi dinî geleneğine uygun bir şekilde ahlaklı olarak yaşadığı sürece kurtuluşa erebileceğini iddia etmektedir. Bu iddiasını da klasik kelâm tartışmalarında yer alan fetret ehlinin durumu ile ilgili değerlendirmelerle desteklemeye çalışılmaktadır. Öyle ki günümüzde Müslümanların haricinde samimi bir şekilde kendi dinlerinin metafizik ilkelerine inanan ve ahlâkî prensipleri uygulayan kişilerin fıtraten dindar olduklarını ifade etmektedir.[35] Bu tür bir değerlendirmenin zorlama bir yorum olduğunu rahatlıkla ifade edebiliriz. Çünkü bu kadar araştırma imkânı olan birisi, Hz. Muhammed’in peygamberliğini de araştırma imkânına sahiptir. Hz. Peygamber’i tanıma fırsatı olduğu halde bunu öteleyen ve önemsemeyen ya da tanıdığı halde onu inkâr eden kişinin ise kâfir olduğu savunulmaktadır.[36] Bu son iddia bazı mütekellimlerin fetret ehli hakkındaki söylemlerinin günümüzdeki benzer ifadeleridir. Ancak şunu söyleyebiliriz ki Hz. Muhammed’i tanıma fırsatına sahip olan birisi kendi inancı gereği onu inkârda ısrar ediyorsa peygamberlerin arasını ayırdığı için Allah’ın emrine uymamıştır, gerçek anlamda mü’min olmamıştır ve kurtuluşa ermesi de mümkün değildir.

Kur’an’daki bazı ifadelerden hareketle Ehl-i kitabın da ahirette kurtuluşa ereceğine dair yeni yaklaşımlar öne sürülmeye çalışılmışsa da[37] İslâm düşünce geleneğinde baskın olan yaklaşım biçimi Hz. Muhammed’in peygamberliğine imanın da içinde yer aldığı nübüvvete inanmanın gerekli görülmesidir.[38] Bu yaklaşım tarzlarından dinî çoğulculuk ve dinî kapsayıcılığın son ve hak din olan İslâm dininin evrensellik ve tebliğ gerçekliğinden hareketle mümkün olamayacağını söyleyebiliriz. Zira hakikat arayıcılığında tek bir hakikatin olması gerekliliği ve görece hakikatlerin imkânsızlığından hareketle İslâm dininin hak ve son din olduğunu ve öteki dinlere yaklaşımın da bu perspektif doğrultusunda gerçekleştiğini söylemek mümkündür. Zira kanun koyucunun ardı sıra gönderdiği kanunlarda geçerli olanı en son kanundur. Öyle ki Hz. Muhammed (s.a.s.) döneminde Hz. İbrahim’e (a.s.) vahyedilene uyulmaya devam edilseydi bu durumda kanun koyucu Allah Teâlâ’ya itaat değil de isyan edilmiş olurdu. Çünkü O’nun en son göndermiş olduğu kanuna hakaret ve isyan edilmiş olurdu.[39]

İnsanlar kendi inançları ve dinlerinin doğru olduğunu düşünmektedirler ve bu hal üzere yaşamalarını tercih etmektedirler. Ancak objektif ve ilmî bir araştırma neticesinde bu duygu ve düşüncelerini test etme imkânına sahip olabilirler. Dinlerin hakikati meselesi de genellikle bu duygu ve düşünce ile bağlantılıdır. Örneğin Mâturîdî (ö. 333/944) insanların kendi din ve mezheplerin hak, diğerlerininkinin ise bâtıl gördüklerini ifade etmektedir. Onun İslâm’ın haricindeki dinleri eleştirmesindeki saik Allah katında tek bir dinin var olduğu ve bunun da tevhîd dini olduğu gerçeğidir. Hak dini gökte saf bir şekilde inen suyun yeryüzünde rengi, tadı vb. özellikleri değişip içilemeyecek hale gelen su çeşitleri olduğu gibi temiz ve tatlı suyun da var olduğu temsiliyle ifade eden Mâturîdî, sadece bir tane hak din olduğunu ve bunun da Hz. Muhammed’e inen İslâm dini olduğunu ve Arap Yarımadası’nda İslâm’a boyun eğmemiş hiçbir müşrik ve kâfirin kalmadığını ve Ehl-i kitabın da Müslümanlar tarafından yenilmiş ve aşağılanmış olduğunu söylemektedir. Ona göre Tevbe sûresi 29. ayette geçen hak dinden kastedilen İslâm dinidir. İslâm bütün akılların gerekli gördüğü ve bütün yaratılmışların fıtratının şahitlikte bulunduğu dindir.[40] İnsanların öteki dinleri eleştirip reddetmelerinin teolojik sebebi dinin mahiyeti gereği tek hakikat olma iddiasıdır.[41] Müslümanlar da Kur’an’daki ifadelerden[42] hareketle kendi dinlerinin hak, öteki dinlerin bâtıl olduğunu teolojik açıdan tartışmışlardır. Özellikle de inanç esasları arasında yer alan peygamberlere iman konusunda hiçbir peygamberin arasını ayırmadan tüm peygamberlere inanmak esas alınmıştır. Herhangi bir peygamberi ya da son peygamber Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeyen kişinin hak din üzere olmadığı ve iman esaslarından birisini kabul etmemekle Allah Teâlâ’ya da inanmadığı kabul edilir. Hak dinin tamamlayıcı unsurlarının başında Allah’a ve Resûlüne itaat etmek gerekir.[43]

İslâm, Hz. Âdem’den (a.s.) Hz. Peygamber’e (s.a.s.) kadar gelen ilahî dinlerin ortak adı olsa da[44] Hz. Peygamber’e gönderilen yeni dinin adıdır ve Ehl-i kitap da dâhil olmak üzere tüm insanlar bu yeni dine davet edilmiştir. Nitekim bizzat Kur’an’daki şu ifadeler bu görüşümüzü destekler mahiyettedir: “De ki: “Eğer Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. De ki: “Allah’a ve Peygamber’e itaat edin.” Eğer yüz çevirirlerse şüphe yok ki Allah kâfirleri sevmez.”[45] Bu iki ayetin öncesi ve sonrasına baktığımızda Necrân Hristiyanları ile olan itikadî tartışmalar neticesinde inmeye başlayan Al-i İmrân sûresinin ilk seksen ayetinin ortasında yer aldığını ve dolayısıyla Hristiyanlara da bir çağrı olduğunu söyleyebiliriz.[46] Zaten ayetin devamında Hz. Peygamber’e inanmayanların Allah’ı inkâr edenler olduğu vurgulanmaktadır. Ancak “Seninle tartışmaya girişirlerse, de ki: ‘Ben, bana uyanlarla birlikte kendi özümü Allah’a teslim ettim.’ Kendilerine kitap verilenlere ve ümmîlere de ki: ‘Siz de İslâm’ı kabul ettiniz mi?’ Eğer İslâm’a girerlerse hidayete ermiş olurlar. Yok, eğer yüz çevirirlerse sana düşen şey ancak tebliğ etmektir. Allah kullarını hakkıyla görendir.”[47] ayetinde ise kitap ehline “İslâm’ı kabul ettiniz mi?” denilmektir. Yahudi ve Hıristiyanlar kitap ehlinden oldukları halde kendilerine “Siz de İslâm’ı kabul ettiniz mi?” hitabı Hz. Peygamber’in getirdiği din olan İslâm dini olduğunu vurgulamaktadır. Bundan dolayı din olarak razı olunan İslâm’ın Hz. Peygamber’e gönderilen İslâm olduğunu söyleyebiliriz. Zaten Allah Teâlâ İslâm dinini diğer tüm dinlere üstün kılacağını Kur’an-ı Kerîm’de şu ifadelerle zikretmiştir: “O, Peygamberini hidayet ve hak din ile gönderendir. (Allah) o hak dini bütün dinlere üstün kılmak için (böyle yaptı). Şahit olarak Allah yeter.”[48]

İslâm düşünce tarihinde birçok kelâmcı ve filozof İslâm dininin diğer dinler karşısındaki konumu ve üstün kılınışını ele almıştır. Mâturîdî, İslâmiyet’in diğer tüm dinlerden üstün kılınmasını konu edinmiş ve hatta İslâm’ın diğer dinler arasında yayılmasını da Kur’an-ı Kerîm’in mucizeleri arasında saymıştır.[49] Amirî (381/992), İslâm dininin diğer dinlerden daha yüce olduğunu ortaya koymak için el-İlâm bi menâkibi’l-İslâm adlı eserini yazdığını ve okuyucusunun da İslâm’ın diğer tüm dinleri neshettiğini ve kendisinin ise asla nesh olunmayacağını anlamaları gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre diğer tüm semâvî kitaplar her ne kadar değerli olsalar da Kur’an hitabıyla, nazmıyla ve manasıyla daha faziletlidir.[50] İbn Rüşd de (ö. 595/1198) İslam’ın diğer dinleri nesh ettiğini ve en üstün din olduğunu ve ona inanılması gerektiğini ifade etmektedir. Ona göre dinimizdeki ibadetleri öğrenerek yetişen birisi başka ilkeleri öğrenerek yetişen birisinden daha yetkin bir erdeme sahip olur. Hatta bizim şeriatımızdaki ibadetlerin öteki şeriatlerda olan ibadetlerden daha yetkin olarak gerçekleştiğini ifade etmektedir. Özellikle de Ankebut suresi 45. ayetine dikkatleri çekip namaz ibadetini zikrederek ibadetlerin hayasızlık ve kötülükten alıkoyduğunu vurgulamaktadır. Ona göre İskenderiye’de görev yapan bilge kişiler İslam dini ile tanışınca Müslüman olmuşlardır.[51]

Müslümanlar, Hıristiyanlarla teolojik tartışmalara girmelerine karşılık onlara hoşgörü ile yaklaşmışlardır. Ancak Hıristiyanlar o kadar da toleranslı davranmamışlardır ve ilahî vahyin hakikatini kabul etmemişlerdir.[52] Kur’an, insanlığı bir bütün olarak kabul eder ve Müslümanlara karşı düşmanca tavır sergilemeyen gayrimüslimlerle ilişkilerin dostluk ve karşılıklı hoşgörü şeklinde gerçekleşmesini istemektedir.[53] Yukarıda zikrettiğimiz yaklaşımlar içerisinde dinî dışlayıcılık en samimi ve tutarlı olanıdır. Dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculukta zımnen Hıristiyanlık merkezde yer almaktadır. İslâm dini tahrif ve de ğişikliğe uğramayan son ilahî dindir ve zamanın ve fikirlerin gelişip değişmesiyle inanç ve akidesinde bir değişikliğin olması düşünülemez. Hıristiyan teologların söylemlerinden etkilenerek kapsayıcılık ve çoğulculuk fikrini benimseme yanlışlığına düşmemek gerekir.[54] Bu konuyla ilgili bazen kavram kargaşası yaşanmakta ve çoğulculuk kavramı ile dinî çoğulculuk kavramı yanlış kullanılmaktadır. Öyle ki Hz. Peygamber’in Medine dönemi dinî çoğulculuk şeklinde tanımlanmıştır. Bu tür bir değerlendirme konunun kendi mecrasından farklı bir alana kaydırılmasından başka bir şey değildir. “Hz. Peygamberin uygulamalarına gelince, onun peygamberliğinin Medine dönemi dini çoğulculuk ve bir arada yaşama uygulamasının şahididir.”[55] şeklindeki bir değerlendirme buna örnek verilebilir. İnsanoğlunun farklılıklarıyla birlikte bir arada yaşaması ile farklı dinlerin de hakikat olduğu yaklaşımı birbirinden ayrıdır. Bundan dolayı insanın sosyal, hukukî ve siyasal olarak farklılıkları kabullenerek yaşaması ile diğer dinlerin de hakikat olduğunu söylemesi birbirinden tamamen farklı hususlardır.

İSLÂM’DA İMAN ESASLARI VE NÜBÜVVET İNANCI

İman Allah Tealâ’dan din adına alıp tebliğ ettikleri kesin hususlarda peygamberleri tasdik edip onlara inanmak anlamına gelir. Kelâm ilminde iman esasları ise Allah’a, Peygamber’e ve ahiret gününe inanmak anlamına gelen usûl-i selâse şeklinde özetlenmiş olsa da inanılması gereken tüm hususları şeksiz ve şüphesiz bir şekilde kabulden ibarettir.[56] Kur’an’da iman esasları Bakara sûresinin ilk üç ayetinden başlamak üzere birçok yerde ve bazı ayetlerde ise bir arada zikredilmektedir. Bu ayetlerden birkaçı şöyledir: “Ey iman edenler! Allah’a, Peygamberine, Peygamberine indirdiği kitaba ve daha önce indirdiği kitaba iman edin. Kim Allah’ı, meleklerini, kitaplarını, peygamberlerini ve ahiret gününü inkâr ederse derin bir sapıklığa düşmüş olur.”[57] “Şüphesiz, Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler, Allah’a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler, “(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkâr ederiz” diyenler ve böylece bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler var ya; işte onlar gerçekten kâfirlerdir. Biz de kâfirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.”[58]

Kelâmcılar nübüvvetin insanlık için gerekliliğinden bahsetmişler ve Hz. Peygamber’in nübüvvetini ispata çalışmışlardır. Öyle ki onlara göre Hz. Peygamber’in nübüvvetinin ispatı diğer peygamberlerin nübüvvetinin ispatıdır ve mülâzımıdır.[59] Şunu da belirtelim ki Usûlü’d-dîn ya da Kelâm ilmi açısından uluhiyyet meselesinden sonra en önemli mesele nübüvvet meselesi olmuştur. Öyle ki dini tahrif etmeye çalışanlar uluhiyyet meselesinden sonra nübüvvet meselesini tahrif etmeye ve devre dışı bırakmaya çalışmışlardır.[60] Bundan dolayı kelâmcılar iman esasları arasında herhangi bir ayırıma gidilmemesi gerektiğini, peygamberlere imanın bir iman esası olduğunu, hepsine iman edilmesi gerektiğini ve eğer aralarında bir ayırım yapılarak bir kısmına inanılıp bir kısmı inkâr ediliyorsa ve özellikle Hz. Muhammed’in peygamberliğine inanılmıyorsa bu durumun küfür olduğunu vurgulamışlardır. Mâturîdî, “Şüphesiz, inananlar (Müslümanlar) ile, Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sâbiîlerden (her bir grubun kendi şeriatında) ‘Allah’a ve ahiret gününe inanan ve salih ameller işleyenler için Rableri katında mükafat vardır; onlar korkuya uğramayacaklar, mahzun da olmayacaklardır’ (diye hükmedilmiştir)”[61] ayetinin Kur’an’ın diğer ayetlerinin de göz önünde bulundurarak yorumlanması gerektiğini zikreder. Ona göre Bakara Sûresinde “Peygamber, Rabbinden kendisine indirilene iman etti, mü’minler de (iman ettiler). Her biri; Allah’a, meleklerine, kitaplarına ve peygamberlerine iman ettiler ve şöyle dediler: Onun peygamberlerinden hiçbirini (diğerinden) ayırt etmeyiz”[62] zikredildiği gibi peygamberlerin hepsine iman edilmesi gerektiğini, ama sözü edilen zümrelerin ise bir kısmına inanıp bir kısmına inanmadıklarını yine Allah Teâlâ tarafından Nisâ sûresinde şu şekilde ifade edilmektedir: “Şüphesiz, Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler, Allah’a inanıp peygamberlerine inanmayarak ayrım yapmak isteyenler, “(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkâr ederiz” diyenler ve böylece bu ikisinin (imanla küfrün) arasında bir yol tutmak isteyenler var ya; işte onlar gerçekten kâfirlerdir. Biz de kâfirlere alçaltıcı bir azap hazırlamışızdır.”[63] Eğer zikredilen zümreler bütün peygamberlere ve kitaplara inanıyorlarsa ve hiçbirisinin arasını ayırmıyorlarsa onların da korku ve üzüntü duymamaları tabiidir. Allah’a iman etmek aynı zamanda tüm peygamberlere ve kitaplara inanmak demektir. Çünkü her bir peygamber, insanları buna iman etmeye çağırmıştır. Semavî kitapların her birinde de kitapların tamamına iman çağrısı vardır. Mezkûr iman esaslarından birisini inkâr etmek diğer tüm iman esaslarını inkâr demektir. Ne var ki söz konusu zümreler gerçek anlamda Allah’a inanmamışlardır ve O’nu tanımamışlardır. Yine ayette zikredilen salih amel vurgusu kapsamına girmek için tüm peygamberlere iman edilmelidir. Çünkü peygamberlerden bir kısmına inanmamak da salih amelin zıddını oluşturmaktadır.[64] İlk dönem İbâzî âlimlerden Muhammed İbnu’l-Hivârî de (272/886) ahkâm ayetleri tefsire başlarken İslâm, iman ve iman esaslarına değinmiş ve Bakara 177. ayeti de zikrederek tüm peygamberlere iman edilmesini zikretmiştir.[65]

Kur’an’ın genel vurgusuna göre insanın dünya hayatından sonra ahirette kurtuluşa erebilmesi için iman sahibi olması gerekir. Kur’an’da kurtuluşa erenlerin mü’minler ve salih amel işleyenlerin olduğu şu şekilde zikredilmektedir: “Mü’min olarak, erkek veya kadın, her kim salih ameller işlerse, işte onlar cennete girerler ve zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.”[66] Bu ayette sadece iman ve salih amel zikredilmektedir. Öyleyse bu ayetten hareketle “Ahirete inanmayan birisi de kurtuluşa erecektir denilebilir mi?” Böyle bir şey mümkün olmaz. Yine “Allah’a ve Peygamberlerine iman edenler var ya, işte onlar sıddîklar (sözü özü doğru kimseler) ve Allah katında şahitlerdir. Onların mükafatları ve nurları vardır. İnkar edip âyetlerimizi yalanlayanlara gelince; işte onlar cehennemliklerdir”[67] ayetinde de sadece Allah’a ve Resullerine iman edenlerin mükafatlandırılacakları ve bunları inkâr edenlerin cehennemlik oldukları vurgulanmaktadır. Bundan hareketle ahirete inanmadığı halde Allah ve peygamberlerine inanmanın kurtuluş için yeterli olduğunu söylemek de mümkündür. Kurtuluşun sadece Allah’a inanmak ve dosdoğru yol üzere devam etmekle mümkün olduğunu zikreden bir ayet de şöyledir: “Şüphesiz Rabbimiz Allah’tır deyip sonra da dosdoğru olanlara hiçbir korku yoktur, onlar üzülmeyecekler de. Onlar cennetliklerdir. Yapmakta olduklarına karşılık, orada sürekli kalacaklardır.”[68] Sadece bu ayetten hareketle hüküm verilecekse mü’min olmak için ahirete ve nübüvvete inanmaya gerek kalmaz. Bu durumda deist bir insanın da aynı şekilde teist bir kişi gibi olduğunu ve ilahî rahmete müstahak olarak kurtuluşa ereceğini kabul etmek gerekir. Bundan dolayı konuyu bütüncül bir şekilde ele almak gerekir. İslâm dini, Allah’a imandan sonra, tüm peygamberlere ve onların getirmiş olduğu kitaplara tamamen inanmayı farz kılmıştır ve bunu temel iman esaslarından saymıştır. Aynı şekilde peygamberler ve kitaplar arasında bir ayırıma giderek bir kısmına inanıp, bir kısmına da inanmayı ise küfür olarak nitelemiştir.[69]

Allah Teâlâ peygamberler gönderip onlara itaat edilmesini farz kıldığı için peygamberlerden birine inanmamak Allah’a inanmamak demektir. Peygamberlerden birine itaat etmemek ise Allah’a itaat etmemek olduğu için Allah’ı inkâr etmek sonucu doğar. Öyle ki peygamberlere iman meselesi, içinde yaşanılan devletin yasalarına uyulması zorunluluğu ile mukayese edilmiştir. Allah Teâlâ ile peygamberlerinin dininin bunun gibi olduğu ve bundan dolayı da Allah’ın bu emrine karşı gelen kişi Allah’a inandığını söylese de kâfir olduğu vurgulanmaktadır.[70] Peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Peygamberin peygamberliğin kabul etmemek Kur’an’ın inanılmasını zorunlu kıldığı bir hükmü inkâr etmek demektir. Bu doğrultuda Kur’an ve dolayısıyla Allah’ın emri inkâr edilmiş olur.

Hicrî ikinci yüzyılın ikinci yarısından itibaren Müslüman, Hıristiyan ve Yahudi ilişkilerin artmasıyla birlikte Hıristiyan ve Yahudi muhitten İslâm’a yönelik eleştiriler yoğunlaşmış ve Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olmadığı iddia edilmiştir. Tabiî ki bunun beraberinde İslâm coğrafyasında delâilü’n-nübüvve ve beşâirü’n-nübüvve[71] konularında ve reddiyeler şeklide birçok eser yazılmıştır. Özellikle de Ehl-i kitaptan İslâm’a yeni girmiş kişiler aracılığıyla Kitab-ı Mukaddesten referansla cevaplar üretilmiştir.[72] İbn Kayyim el-Cevziyye (751/1350), Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr etmenin herhangi başka bir peygamberin peygamberliğini kabul etmemek anlamına geleceğini ifade etmektedir. Öyle ki Hz. Peygamber’in nübüvvetini inkâr etmek diğer peygamberlerin nübüvvetlerini inkârdan daha şiddetli bir inkârdır. Çünkü diğer peygamberlerin Hz. Muhammed’e iman etmelerine yönelik emirlerini, onu müjdelemelerini inkârını ve o peygamberlerin bildirdikleri haberlerle birlikte yalanlanmalarını da barındırmaktadır. Aynı şekilde Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’i inkâr etmek Allah Teâlâ’yı gerçekten inkâr etmek anlamına da gelmektedir. Öyle ki Hz. Peygamber’i yalanlamakla birlikte Allah Teâlâ’ın rububiyetini, ulûhiyetini, mülkünü ve varlığını kabul etmek imkânsızdır. Zira ahiret gününü inkâr etmek ile Allah’ın varlığını kabul etmenin bir arada olması imkânsız olduğu gibi Hz. Muhammed’i inkâr etmek ile Allah Teâlâ ve sıfatlarını kabul etmenin bir arada olması da asla mümkün değildir.[73]

İslâm’ın Hıristiyanlığa yönelik teolojik tartışmaları genellikle teslis ve tahrif gibi meseleleri konu edenin reddiye/polemik türü eserler kapsamında olmuştur.[74] Müslümanların Ehl-i kitaba yönelik beşâirunnübüvve, tahrif, tebdil ve tağyir ile ilgili eleştiri ve değerlendirmelerini tartışan Goldziher’e göre bu polemikler Kur’an’ın nüzulüne kadar gitmektedir ve bir hakikati de yoktur.[75] Konumuzla bağlantılı olan beşâirü’n-nübüvve ile ilgili hususlar Goldziher’in bu iddiasını geçersiz kılmaktadır. Zira nübüvvet inancı tüm peygamberlere inanmayı gerektirmektedir. Ancak Ehl-i kitap Hz. Peygamber’in peygamberliğini kabul etmemekle kendi kitaplarını inkâr ettikleri gibi son vahiy Kur’an’ın iman esaslarından birisi olarak saydığı tüm peygamberlerin arasında herhangi bir ayrıma gitmeksizin hepsine birden inanılması gerekli gördüğü inanç esasını da inkâr etmektedir. Mâturîdî’ye göre Ehl-i kitap Allah’a ve ahirete iman ettiklerini sanıyorlarsa da gerçekte buna inanmıyorlar. Zira iman etmenin şartı tüm kitaplar ve peygamberlere iman etmektir. Kitap ehli ise peygamberlerden bazılarını kabul edip bazılarını inkâr etmişlerdir. Peygamberlerden ya da kitaplardan birisini veya bir harfini bile inkâr eden kişi Allah Teâlâ’yı inkâr etmiş demektir. Hz. Peygamber’in Abdulkays heyetine Allah’a imanın Allah’tan başka bir ilah olmadığına ve benim O’nun elçisi olduğuna şahitlik etmenizdir mealindeki sözü aktarır.[76] Hz. Peygamber’in varlığını gizleyerek te’vil edip inkâr etmeleri tahrif ve tebdilin açık bir örneğidir. Goldziher çalışmasının devamında Ehl-i kitabın kitaplarında zikredilen isimlerin analizini yaparak İbn Kayyim el-Cevzî gibi bazı Müslüman âlimlerden de alıntılarda bulunarak Hz. Muhammed’in isminin zikredilmediğini, ancak buna rağmen bazı Müslümanların ısrarla buna inandıklarını ifade etmektedir.[77] Gerçi Kur’an’da beşâiru’nnübüvve ile ilgili ayetlerde Yahudilerin kendi öz çocuklarını tanır gibi Hz. Peygamber’i tanıdıkları, bu bilgilerin onların kendi kitaplarında bulunduğu ama buna rağmen bile bile bu hakikati gizledikleri vurgulanmaktadır.[78]

HZ. MUHAMMED’İN (S.A.S.) PEYGAMBERLİĞİNE İMAN VE EBEDÎ KURTULUŞ İLİŞKİSİ

Kur’an-ı Kerîm Hz. Peygamber’in tüm insanlara müjdeleyici ve uyarıcı olarak geldiğini ve tüm peygamberlerin sonuncusu olduğunu bildirmektedir.[79] Kur’an’ın açık beyanına göre Hz. Peygamber’in getirdiklerine uymayan ve O’na inanmayan kişi kâfirdir. Zira Peygamber’e itaat Allah Teâlâ’ya itaat olacak şekilde zikredilmiştir.[80] Hz. Peygamber Mekke’de Müşriklere ve Hıristiyanlara tebliğde bulunduğu gibi Medine’ye hicret ettiğinde aynı şekilde Yahudilere ve Hıristiyanlara da tebliğde bulunmuş ve Ehl-i kitap ile fikrî tartışmalara girişmiştir. Medine’de iken bi’setin 10. yılında Habeşistan’dan bir grup gelmiş ve daha önce Habeşistan’a hicret edenlerden İslâm’dan haberdar olduklarını söyleyerek Resulullah ile yüz yüze görüştükten sonra Müslüman olmuşlardır.[81] Abdullah b. Selâm (43/663-64)[82] gibi bazı şahıslar ihtida ederlerken geri kalan Yahudiler ise Hz. Peygamber’i inkâr etmişlerdir. Ama buna rağmen Hz. Peygamber, yine de ümitsizliğe kapılmadan Yahudileri İslâm’a davet etmiştir. Bunun en açık örneği Medine’deki Yahudilerle yakın ilişkide bulunan Hayber Yahudilerine göndermiş olduğu şu mektuptur:

“Rahman ve Rahîm olan Allah’ın adıyla! Allah’ın Resûlü, Musâ’nın dostu ve kardeşi, (Musâ)’nın getirdiği bütün şeyleri tasdik edip doğrulayan Muhammed’den (bir mektuptur): …Allah aşkına, size vahyolunan şey aşkına… Bana söyleyiniz: Allah’ın size vahyettiği Kitapta, Muhammed’e îman etmeye mecbur olup olmadığınız kayıtlı değil midir? Böyle değilse bana haber veriniz. Aksine şayet Kitabınızda bu (kaydı) bulamazsanız (o halde mesele yok, benim dinimi kabul etmeniz için) size hiçbir zor da kullanılacak değildir. Gerçekten de yanlış ile gerçek yol birbirinden ayrılmış bulunmaktadır. Sizi Allah’ın ve Resûlünün yoluna davet ederim.”[83]

İlk dönem İslâm kelâmından itibaren mütekellimler, peygamberler arasında bir ayırıma gidip bazısını kabul edip bazısını kabul etmeyen ve özellikle de Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeyen Ehl-i kitabın kurtuluşa eremeyeceğini ifade etmektedirler. Sümâme b. Eşres (213/828) ve Ebu’l- Hüseyin el-Hayyât (300/913) gibi ilk dönem Mu’tezilî kelâmcılara göre Allah Teâlâ Hıristiyanlığın terkedilmesini istemektedir. Çünkü Yahudiler ve Hristiyanlar İslâm dinini bâtıl gördükleri ve Hz. Peygamber’in resul olmadığını iddia ettikleri için kâfirdirler ve tüm kâfirler cehennemde ebedî kalacaklardır.84[84] Mâturîdî Allah Teâlâ’nın Kur’an-ı Kerîm’de Hz. Muhammed’e gelen İslâm’ın hak din olduğunu, özünü kaybedip inançları tahrif olan Ehl-i kitabın tevhîd dininden uzaklaştığı ve bundan dolayı İslâm dinine inanmaya davet edildiğini ifade etmektedir.85[85] Ayrıca Mâturîdî’nin Ehl-i kitabın içinde takdir edilip övülen kişilerin Abdullah b. Selâm ve Necâşî gibi Müslüman olup Hz. Peygamber’in peygamberliğini kabul eden mü’minler olduğu, Kur’an’ın eleştirdiği kişilerin ise Hz. Peygamber’i inkâr edenler olduğu şeklindeki değerlendirmesi86[86] bizim görüşümüzü destekler niteliktedir. Bundan dolayı kurtuluşa erebilmek için Hz. Peygamber’e ve onun getirmiş olduğu son kitap Kur’an’ın Allah’ın kelâmı olduğuna inanmak gerekir. Ehl-i kitabın da kurtuluşa erebileceğini söyleyebilmek için onların da Hz. Peygamber’e ve Kur’an’a iman etmiş olmaları gerekir. Zaten Kur’an’da açıkça zikredildiği gibi Ehl-i kitap içinde az da olsa kurtuluşa erecek olanlar kendi kitaplarına iman ettikleri gibi Kur’an’a iman etmiş olanlardır.87[87] Hz. Peygamber’i kendi çocuklarını tanır gibi tanıyan Ehl-i kitabın içinde bazıları bile bile bu gerçeği saklamıştır.88[88] Şunu da belirtelim ki eğer Ehl-i kitaptan söz konusu ebedî kurtuluşa erenler Hz. Peygamber dönemimdeki kişiler ise o zaman Hz. Peygamber’in Yahudi ve Hıristiyanları İslâm’a çağrısı ve İslâm’a giren Ehl-i kitabın övgüyle anılmasının bir anlamı kalmaz. Kur’an’da felâha erenlerin vasıfları arasında gayba iman, namaz kılma ve infak etme89[89] zikredildikten sonra “Onlar sana indirilene de, senden önce indirilenlere de inanırlar. Ahirete de kesin olarak inanırlar”90[90] ayeti zikredilmiştir. Bundan dolayı felaha ermek ve ahireti temin altına almak için diğer peygamberlere indirilenlere iman etmekle birlikte Hz. Peygamber’e ve ona indirilen Kur’an’a iman edip gereği gibi amel etmek gerekir.91[91] Zaten Bakara sûresi 41. ayeti açıkça Kur’an-ı Kerîm’e iman etmelerini istemektedir.92[92]

Kur’an’da ilk başta Ehl-i kitaba toleranslı bir yaklaşım sergilenirken son dönemlerde Ehl-i kitabın özellikle de Yahudilerin ahitlerine sadık kalmamaları ve düşmanca tavırlarından dolayı Kur’an’ın onlara yönelik ortak paydada buluşma beklentisini boşa çıkarmış ve onlar düşman olarak nitelendirilmiştir. Buna rağmen tümüyle de aynı kategoride değerlendirilmemişlerdir. Davete icabet edenler olduğu gibi karşı çıkanlar da olmuştur. Az da olsa gerçekte inanan kişilerin olduğu zikredilmiştir.93[93] Kur’an’da Ehl-i kitabı eleştiren birçok ayet olmasına rağmen onların içinde bazılarını bilhassa bazı Hristiyanları öven ayetler de vardır.[94] Her ne kadar tefsirlerin çoğu İslâm’ı tercih eden Ehl-i kitabın kastedildiğini zikrediyorsa da Ehl-i kitap içinde olup da iyi olanların kastedildiğini zikredenler de vardır.[95] Ehl-i kitap içinde Hz. Peygamber’e iman etmeyenler olduğu gibi Kur’an’a inanan bazı kişilerin olduğunu Allah Teâlâ şu şekilde zikreder: “Bu Kur’an’dan önce kendilerine kitap verdiklerimiz var ya, işte onlar ona da inanırlar. Kur’an kendilerine okunduğu zaman, “Ona inandık, şüphesiz o Rabbimizden gelen gerçektir. Şüphesiz biz ondan önce de Müslümandık” derler.”[96] Mâturîdî bu ayeti yorumlarken müfessirlerin bu ayetin Abdullah b. Selâm ve Hz. Peygamber’e iman etmiş sahabe gibi Ehl-i kitaptan özel bir grup hakkında indiği şeklinde tefsir ettiklerini söyler. Aynı şekilde müfessirler, bunların Hz. Peygamber gönderilmeden önce ona iman ettikleri gibi gönderildikten sonra da buna sebat ettikleri ve ona iman ettikleri şeklinde yorumladıklarını da aktarmaktadır.[97] İman ve bilginin birbirinden farklı şeyler olduğunu ve bilmenin iman etmek anlamına gelmediğini söyleyen Nureddin es-Sâbûnî’ye göre Ehl-i kitap Hz. Peygamber’in peygamberliğini bildiği halde ona iman etmemiştir. Sâbûnî, Bakara sûresi 146. ayette zikredilen hususlara dikkat çekerek konuyu değerlendirmektedir.[98] Bundan dolayı klasik kelam metinlerinde de Hz. Peygamber’in peygamberliğinin tasdik edilmesinin imanın şartları arasında sayıldığını söyleyebiliriz. Zaten bu kanaatin oluşmasındaki temel referans ise bizzat Kur’an-ı Kerîm’dir. Ancak şunu da belirtelim ki Muhammed Abduh (1849-1905), Reşîd Rızâ (1865-1935) ve Süleyman Ateş gibi son devir bazı düşünürler Âl-i İmrân 110-115 gibi ayetlerin Müslüman olmuş Yahudiler hakkında olmadığını, bilakis Yahudi olan bazı iyi insanlar için nazil olduğunu savunurlar.

Reşid Rıza’ya göre müfessirlerin Ehl-i kitabın tümünün hâlis dine mensup olmadıkları şeklindeki söylemleri birer iddiadır ve ma’kûl da değildir. Zira her dinin mensuplarında ilk başlarda iman edenler çok iken zamanla azalmışlardır ve fısk da zamanla çoğalmıştır. Çünkü Kur’an bu tür toplulukları bazen “çok” bazen “çoğunluk” şeklinde tanımlamıştır. Ne var ki kendi ümmetlerinin durumuna yoğunlaşmış müfessirler iman ve ihlasın sadece kendi milletlerinden olduğunu sanıyorlar. Ona göre gerçek anlamda iman eden kişi kurtuluş erer. Dinlerin farklılığının bir anlamı yoktur. Önemli olan imanla birlikte takvalı olmaktır.[99] Bakara sûresi 62. ayette geçen “iman edenlerden” kastedilenler kıyamet gününe kadar Hz. Muhammed’e tabi olan Müslümanlardır. Ayetin devamında Yahudiler, Hıristiyanlar ve Sabîler de ayrıca zikredilmiştir. Bu ayette Hz. Peygamber’e imanın şart koşulmaması bir problem teşkil etmez. Çünkü burada hitap herhangi bir peygambere inananlardan Allah’a ve ahiret gününe inanıp salih âmel işleyen ve ebedî kurtuluşa ereceği düşünülen her topluluğa yönelik Allah Teâlâ’nın nasıl muamelede bulunacağı ile ilgilidir. Muhammed Abdûh ve Reşid Rıza’ya göre ahirette ebedî kurtuluş dinî mensubiyetlerden dolayı gerçekleşmez, bilakis sahih iman ve salih âmel sayesinde gerçekleşir. Çünkü Allah Teâlâ’nın âdil hükmü herkese eşittir ve O, bir grubun tarafını tutup da diğer bir gruba haksızlık yapmayacaktır ve herkese aynı muameleyi yapacaktır.[100]

Kur’an’da kurtuluşa erenler arasında gayba iman eden, namaz kılan, infak eden, kitaplara ve ahirete inananlar, hayra çağıran, tövbe eden… vb. zikredilirken konunun asgari şart olarak Allah’a ve ahiret gününe iman ve salih âmel ile sınırlandırmanın mümkün olduğu da ileri sürülmüştür.[101] Konuyu bu şekilde sınırlandırmak Kur’an’ın diğer ayetlerini görmezden gelmek demektir. Zira mezkûr ayetler ve zikredilmeyen birçok ayette kurtuluş için bazı şartlar sıralanmaktadır. Bundan dolayı ebedî kurtuluşu sadece Allah’a ve ahiret gününe iman etmek ve salih amel ile sınırlandırmak makul bir durum değildir. Sadece salih amel vurgusunu ön plana çıkarıp da imandan kastedilenin ne olduğunu tam olarak ifade etmemek konuyu eksik olarak değerlendirmekten başka bir şey değildir.

Musa Cârullah da Allah Teâlâ’nın mutlak merhamet sahibi oluşundan hareketle ilahî rahmetin umûmiliği tezini öne sürmüş, hiçbir azabın ebedî olamayacağını ve bütün insanlığın ahirette ebedî kurtuluşa ereceğini ileri sürmüştür. Ona göre tüm dinler tek bir dinin ilerleme zinciri gibidir ve edep gereği hak ya da bâtıl din demekten kaçınmak gerekir. Ne var ki bizzat kendisi bu sözünün birçok kelâmcı ve son zamanların kelâm kitaplarını okuyanların tamamı tarafından inkâr edileceğini ifade etmektedir.[102] Zaten olması gerekenin bu olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü akl-ı selim ile hareket edildiğinde bu tür bir karşı koyuşun olması gerekir. Zira son peygamber de diğer din mensuplarını kendisinin getirmiş olduğu dine davet etmiştir. Bundan dolayı Cârullah ve onun gibi düşünenlerin fikirlerinin vakıa ile uyumlu olmadığını söyleyebiliriz. Evet ilahî kitaplar aynı zincirin tamamlayıcı halkalarıdır ve bundan dolayı tüm peygamberlere ve onlara verilen kitapların tamamına inanmak gerekir. zira bunlardan birisinin inkârı ile tamamının inkârı arasında itikadî açıdan hiçbir fark yoktur. Çünkü Kur’an’da “(Peygamberlerin) kimine inanırız, kimini inkâr ederiz”[103] diyenlerin gerçekten kâfir oldukları bildirilmektedir. Ama bunların arasında bir ayırıma gitmeyip de hepsine inananların kendilerine vaat edilen ecirlere ulaşacakları ve Allah’ın rahmeti ile bağışlanacakları müjdelenmiştir.[104]

Cârullah, daha çok Mu’tezile ve İbâziyye’nin zikrettiği adâlet, va’d ve vâid ilkelerini, Eş’ariyye ve Mâturîdiyye’nin günah-tevbe vurgusunu ve en önemlisi de insanların inanç yönünde mü’min, kâfir ve münafık şeklindeki kategorik ayırımını görmezden gelerek ahiretteki cezalandırma ile dünyadaki cezalandırmanın bir olamayacağını ve kelâmcıların bu konuda sadece naslardan bildikleriyle hareket ettiklerini, ama aklî olarak itirazda bulunamadıklarını iddia etmektedir. Kelâm tarihini ve literatürünü bir kusur ve noksanlık olarak itham etmekte, mütekellim ve müfessirlerin bu konularda noksan kaldıklarını, çıkış yolunu mutasavvıflarda bulduğunu ifade etmektedir. Zaten Cârullah, bu konuda kendi kişisel tercihini belirtmekte ve nasları kendi paradigmasına göre yorumlayıp hükme varacağını itiraf etmektedir. Mesnevî, Kuşeyrî Risâlesi ve Fütuhat-ı Mekkiyye’den esinlendiğini, bu konu hakkındaki şüphelerinin giderildiğini ve nihayetinde tüm insanların mutlak ilahî rahmette sonsuz kalacakları neticesine vardığını zikreder.[105] Öyle ki ona göre tüm tanrı inanışları hakikattir ve bunun delili de bizzat Bakara sûresi 62. ayettir ve bu ayette ebedî kurtuluşun sebebi zikredilmiştir. Ve o da Allah’a ve ahirete iman etmek ve salih âmel işlemektir.[106]

İslâm âlimleri ebedî kurtuluş için şirk ve küfürden uzak durulması hususunda hemfikir iken bazı grup ve şahıslar tevakkuf etmişlerdir ya da buna katılmamışlardır. Kur’an’da şirke karşı kesin tavır vardır ve Allah Teâlâ şirkin affedilmeyeceğini kesin bir şekilde zikretmiştir.[107] Bundan dolayı şirk ehlinin cehenneme ve iman ehlinin ise Cennet’e namzet olduğunu kabul etmek gerekir. Aynı şekilde iman ile birlikte tüm benliği ile Allah’a teslim olup ahlâkî davranışlarda bulunmak da gerekir. Ebedî kurtuluş olan cennete gitmeye vesile olan iman ve salih âmel başta olmak üzere Allah Teâlâ’nın insana bahşettiği salih âmellerde bulunma kudreti, akıl, vicdan ve hidayet rehberi olarak gönderilen peygamber sayesindedir.[108] Bundan dolayı Kur’an’da zikredilen Allah’a ve ahirete iman ve salih ameli tüm peygamberlere iman etmekten bağımsız bir şekilde değerlendirmek imkânsızdır. Akıl ve vicdan sahibi olmakla birlikte peygamberin getirdiklerine inanıp ona göre yaşamak gerekir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in nübüvvetine ve onun tebliğine iman etmek dinin asıllarındandır. Hz. Peygamber’e inanmamak ise küfürdür[109] Aslında Allah Teâlâ’ya iman etmek dolaylı olarak Hz. Peygamber’e iman etmeyi kapsadığından ikisinin arasını ayırmak Allah’a iman etmeyi anlamsız kılmaktadır.[110]

Cârullah, ilâhî rahmetin umûmî olduğunu, ama kelâmcıların ilâhî rahmetin kâfirlere değil de sadece mü’minlere olacağını savunduklarını ifade etmektedir. Ayrıca tarafgirlik göstererek sadece kendi müntesiplerinin kurtuluşa ereceklerini, muhaliflerinin ise cehenneme gireceklerini savunduklarını zikretmektedir.[111] Cârullah’ın bazı kelâmcıların mezhep taassupluğu hakkındaki görüşlerine hak vermekle birlikte kelâmcıların akidevî bir mesele olan mü’min ve kâfirlerin ahiretteki durumları hakkındaki değerlendirmelerini hafife almasına katılmak mümkün değildir. Zira Kelâm ilmi inancın rasyonel temellendirmesidir ve kelâmcı da doğal olarak Allah Teâlâ’nın mü’minler ve kâfirler hakkındaki sözlerini rasyonel bir şekilde izah edip savunacaktır. Cârullah’ın kendi ifadesinde de görüldüğü gibi bu görüşü savunmasında sûfî etkinin varlığından bahsedilebilir. Çünkü kendisi bu konuda Kuşeyrî, İbn Arabî, Rûmî vb. mutasavvıftan alıntılarda bulunarak onları onaylamakta ve görüşlerini onların fikirleri doğrultusunda tanzim etmektedir. Şunu da belirtelim ki Cârullah’ın bu tezi boş bir iddia ve bir ümit olmaktan öteye geçmez. Çünkü Kur’an’da rahmet vurgusu olduğu gibi adâlet vurgusunu da göz önünde bulundurmak gerekir. Eğer herkes ebedî kurtuluşa erecekse zâlim ile mazlum arasında bir fark kalmayacak ve ilahî adâlet de tesis etmemiş olacaktır. Netice olarak şunu da ifade edelim ki Hz. Peygamber’e ve onun getirdiği Kur’an’a iman edilmedikçe ve buna uygun bir yaşam sergilenmedikçe ötekinin durumu hep tartışmalı olmaya devam edecektir.[112]

Süleyman Ateş’e göre de müfessirler konuyla ilgili ayetleri bağlamlarından kopartarak yorumlamışlardır. Hâlbuki bu ayetlerde Ehl-i kitabın içinde az da olsa iyi olanlar övülmektedir. Ateş, kitap ehlinden temiz olanların cennete gireceğini şu şekilde ifade eder: “Kur’an’a göre mü’min ve kâfir, sadece belli bir topluma mahsus değildir. Dinin ruhuna bağlı kalan ve imanın gereklerini yerine getiren insanlar sâlih, mütteki; bu ruhtan ayrılan, imanın gereklerine ters düşen insanlar da kâfir yani nankör insanlardır. Bunlar her toplumda vardır. Yahudilerin içinde de sâlih mü’minler bulunmakla beraber çoğunluk ikinci gruptan idi.”[113] Ona göre Kur’an-ı Kerîm evrensel düşünce getirmiş, din söz değil bilakis özdür ve Allah Teâlâ ve ahiret gününe inanıp sadece Allah’a tapan ve güzel davranışlar sergileyen herkes cennet ile müjdelenmiştir.[114] Bu tür kesin yargıların Hz. Peygamber’in tebliğ faaliyetini ve Kur’an’da yer alan diğer iman esaslarını anlamsız kıldığını söyleyebiliriz. Yine aynı gerekçe ve mantıksal örgüden hareket edilmektedir. Çünkü Kur’an’ın diğer ayetlerine bakılmamaktadır. Hâlbuki diğer ayetlerde de tüm peygamberlere inanmayanların cennete gidemeyeceği vurgulanmaktadır. Bu durumda da Kur’an’ı parçacı bir şekilde okuma problemi vardır. Sayın Ateş’in salih âmel ile ilgili vurgularına[115] biz de aynen katılmaktayız. Ne var ki bizim tartışmaya açtığımız husus itikadî boyut ile ilgilidir. Çünkü nübüvvet inancı itikadî bir meseledir ve Allah Teâlâ onu iman esasları arasında zikretmiştir. Bundan dolayı tüm peygamberlere inanılmadığı sürece Allah Teâlâ’nın emirlerine uyulmadığını söylüyoruz. Gerçi Sayın Ateş, tüm peygamberlere inanılması ve hiçbirisi arasında bir ayırıma gidilmemesi gerektiğini ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini duyanların onu tasdik etmeleri gerektiğini zikreder ve asıl amacının İslâm’ın hâkimiyetini kabul eden Ehl-i kitabın tevhidden ayrılmamak şartı ile cennete gidebileceklerini söylemek olduğunu ifade eder.[116]

İslâm’daki nübüvvet inancı tüm peygamberlerin arasını ayırmadan hepsine birden iman edilmesini gerektirmektedir. Zira onların Allah’tan aldığı mesajlar, çelişki ve tutarsızlıktan uzak olup akla aykırı hususlar içermez.[117] Ehl-i kitaptan Yahudiler ve Hristiyanların aksine Müslümanlar, peygamberler arasında herhangi bir ayırıma gitmemektedirler.[118] Mâturîdî, Ehl-i kitabın inat ve kibirleri yüzünden bazı peygamberlere inanıp bazısını inkâr etmelerinden dolayı tevhîd inancından uzaklaştıklarını ifade etmektedir.[119] Fahreddin er-Razî de kelamcılara göre Bakara sûresi 285. ayette Allah Teâla’nın Yahudi ve Hristiyanların sahtekârlıklarını ortaya koyduğunu ifade etmektedir. Çünkü onlar Hz. Musa ya da Hz. İsa’nın peygamberliğini kabul ederlerken Hz. Muhammed’in peygamberliğini ise inkâr etmektedirler.[120] Dolayısıyla Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmemek Kur’an’ı ve Allah Teâlâ’nın mesajını kabul etmemek anlamına gelmektedir. Bu durum da böyle bir inanca sahip olan kişinin ilahî kurtuluşa ulaşamayacağını açıkça ortaya koymaktadır. Bazı peygamberlere inanıp bazısına inanmayanları eleştiren Mâturîdî ve Pezdevî (ö. 493/1100) gibi kelâmcılara göre bu kişilerin ya da atalarının hangi sebeple peygamberlere iman ettiklerinin gerekçelerinin kendilerine sorulması gerekir. Eğer makul bir sebepten bahsederlerse neden aynı yaklaşımı Hz. Peygamber hakkında göstermediklerini kendilerine sorulması gerektiğini ifade etmektedirler.[121]

Her ne kadar Kur’an’ın değişik yerlerinde Ehl-i kitap içinde azınlık da olsa muteber insanların olduğu vurgulanıyorsa da[122] bütüncül bir okumayla son peygamber ve onun getirmiş olduğu kitaba iman etmek kaydıyla Allah katında gerçek din mensupları olduklarını ve ancak bu takdirde kurtuluşa erebileceklerini söylemek mümkündür. Nitekim iman, bir bütün olup asla bölünme kabul etmez.[123] Netice itibariyle İslâm’ın ötekine yaklaşımının Ehl-i kitap da dâhil olmak üzere tüm insanların iman esaslarını bir bütün olarak kabul etmeleri ve bütün peygamberlere bilhassa son peygamber olan Hz. Muhammed’e iman edilmesi gerektiği şeklinde olduğunu söyleyebiliriz.

SONUÇ

Allah’ın gönderdiği her dinin temel ilkesi tevhiddir. Kur’an’da insanlar inanç yönünde tasnif edilmekte ve ancak mü’minlerin kurtuluşa erecekleri bildirilmektedir. Kur’an’da Allah’ı birlemek, O’nun göndermiş olduğu tüm peygamberlere ve kitaplara inanmak… vb. iman esasları ve kimlerin mü’min oldukları zikredilmektedir. Kur’an yer yer Ehl-i kitap içinde az bir topluluğu övmekte, ama çoğu yerde ise onları yermektedir. Hz. Peygamber de bir arada yaşama hususunda Ehl-i kitaba hoşgörüyle muamelede bulunmuştur. Ancak Hz. Peygamber’in Ehl-i kitap ile bir arada yaşama hoşgörüsü, onların dinlerinin de İslâm gibi bir hakikate sahip olduğu sonucunu doğurmamıştır. Hz. Peygamber Necrân Hristiyanları ile dinlerinin tahrîf edilişi hususunu, Yahudi din adamlarıyla bazı teolojik hususları tartışmış ve onları İslâm dinine çağırmıştır. Tarihsel süreç içerisinde Hz. Peygamber ve nübüvveti inkâr eden Berâhime ve başka deist yaklaşımlara, teslis fikrini benimseyen Hristiyanlara karşı bütüncül bir Kur’an anlayışına uygun bir şekilde reddiyelerde bulunulmuştur.

İslâm’da Ehl-i kitap ve diğer inanışlara sahip kişilerle bir arada ve hoşgörü ile yaşamak esastır. Ancak bu yaklaşım, öteki’nin din ve inanışlarının da aynı şekilde hakikat olarak kabul edilmesini gerektirmez. Kur’an’daki ifadeler ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından hareketle Ehl-i kitabın İslâm dinine davet edilmesi gerektiğini ve İslâm’dan haberdar olduktan sonra eğer Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmemekte ısrarlı olurlarsa onların dinî çoğulculuk anlayışı çerçevesinde hak din mensupları olduklarını ve cennete girebileceklerini söylememiz mümkün değildir. Tarihsel olarak daha önce gelmiş bir din mensubunun, bir arada yaşama ve ötekinin de hakikat sahibi olabileceği şeklindeki bir yargıya varması makul görülebilir. Ancak kendisinden önceki dinlerin mensuplarını kendi dinine davet eden bir dinin müntesiplerinin de bu tür bir düşünceyi benimsemeleri kendi peygamberlerinin ve dinlerinin hakikat söylemleriyle çelişmekten başka bir şey olmasa gerektir. Bundan dolayı dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk fikrinin dinlerin hakikati meselesinde referans gösterilmesi son din olan İslâm’ın söylem ve eylemiyle uyuşmamaktadır.

Hristiyan modern Batı dünyasında tedavüle sokulan dinî dışlayıcılık, dinî kapsayıcılık ve dinî çoğulculuk yaklaşım tarzlarından dinî çoğulculuk ve dinî kapsayıcılığın son ve hak din olan İslâm dininin evrensellik ve tebliğ gerçekliğinden hareketle mümkün olamayacağını söyleyebiliriz. Zira bizzat Kur’an’daki ifadeler ve Hz. Peygamber’in Hristiyan ve Yahudilere yönelik tebliğ faaliyetleri bu değerlendirmeyi zorunlu kılmaktadır. Bundan dolayı İslâm ve öteki meselesini ele aldığımızda İslâm’ın davet dilini, tüm peygamberlere iman edilmesi ve hiçbirisinin arasının ayrılmaması gerekliliği hakkındaki kesin emrini ve Hz. Peygamber’in uygulamalarını da göz önünde bulundurmamız gerekir. Son hükmün mutlak kudret, irade ve merhamet sahibi olan Allah Teâlâ’ya ait olduğu teslimiyetiyle birlikte Kur’an’ın genel mesajlarından hareketle Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmediği sürece ötekinin ahirette ebedî kurtuluşa ermesinin mümkün olmadığını söyleyebiliriz. Netice itibariyle İslâm’ın ötekine bakışı bazı ayetlerde dinî kapsayıcılığı çağrıştırsa da nübüvvet inancı bağlamında dinî dışlayıcılık şeklinde olduğunu söylemek mümkündür.


KAYNAKÇA

[1] Bakara 2/1-3, 177, 285; Nisâ 4/136, 150-151.

[2] Bu iddiayla yazılmış çalışmalardan birkaçı şöyledir: Süleyman Ateş, “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslâmî Araştırmalar, 1989, c.3, sayı:1, ss. 7-24; Adnan Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, İSAM Yayınları, İstanbul 2010; Musa Cârullah, İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, Fide Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2013.

[3] Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâü’l-Kur’an Tercümesi,(çev. Yunus Vehbi Yavuz), (ed. Yusuf Şevki Yavuz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, 3/226-227; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâü’l-Kur’an Tercümesi,(çev. Kemal Sandıkçı), (ed. Yusuf Şevki Yavuz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, 4/167-169; Ebû Mansûr Mâtürîdî, Te’vîlâü’l-Kur’an Tercümesi,(çev. Bekir Topaloğlu), (ed. Yusuf Şevki Yavuz), Ensar Neşriyat, İstanbul 2016, 5/282-285; Fatih Kesler, Kur’an-ı Kerîm’de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab), Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 1995, s. 65; Muhammet Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, Büyüyenay Yayınları, İstanbul 2016, s. 27; Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1994, c.10, s. 516-517; Recep Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, Kelam Araştırmaları Dergisi, 2013, c.11, sayı: 2, s. 141. Ehl-i Kitap kavramı hakkında geniş bilgi için bkz. Kaya, “Ehl-i Kitap”, s. 516-519.

[4] Metin Özdemir, “İslam Kelâmcılarının İman Anlayışlarının Dışlayıcılık Açısından Değerlendirilmesi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi 2006, c.19, sayı: 4, s. 599-601, 611-612.

[5] Kelâm’da Usûl-i selâse tasnifinin Mu’tezilî kelâmcıların benimsemiş oldukları usûl-i hamse’ye karşılık Ehl-i sünnet kelâmcıları tarafından kullanıldığı ifade edilmektedir. Bu tasnifteki amaç ise iman esaslarını inceleme ve araştırmada kolaylık sağlamaktır. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Usûl-i Selâse”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2012, c. 42, s. 212.

[6] Özcan Taşçı, “İbrahimî Dinler Projesi Çöktü mü?”, Dini Araştırmalar, 2008, c.2, sy.32, s. 14.

[7] Ekkehard Rudolph, “Arapça Müslüman Dergilere Yansıdığı Şekliyle Müslüman-Hıristiyan Diyalogu Tartışması (1970-1991)”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışları, (ed. Jacques Waardenburg), (çev. Fuat Aydın), Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006 s. 654 vd.

[8] Cafer Sadık Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, İslam ve Öteki, (ed. Cafer Sadık Yaran), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s. 137; Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, ss. 16-17.

[9] Bakara 2/89, 126-137; Al-i İmrân 3/22; Maide 5/72.

[10] Jacques Waardenburg, “Erken Dönem”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, (ed. Jacques Waardenburg), (çev. Fuat Aydın), Ensar Neşriyat, İstanbul 2006, ss. 31-34; Jacques Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, (ed. Jacques Waardenburg), (çev. Fuat Aydın), Ensar Neşriyat, İstanbul 2006, s. 111, 114, 160,

[11] Jacques Waardenburg, “Modern Dönem”, Müslümanların Diğer Dinlere Bakışı, (ed. Jacques Waardenburg), (çev. Fuat Aydın), Ensar Neşriyat, İstanbul 2006, s. 160, 167, 174; Halil İnalcık, “Cizye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 1993, c.8, s.48; Mehmet Deri, Türkiye’de Azınlıklar ve Azınlık Okulları, IQ Kültür Sanat Yay., İstanbul 2009, s. 45-47.

[12] Waardenburg, Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 158.

[13] Waardenburg, Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 133-134, 151-154.

[14] Mustafa Köylü, “Dinsel Dışlayıcılık (Ekslusivizm)”, İslam ve Öteki, (ed. Cafer Sadık Yaran), Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001, s, 59-60.

[15] Zübeyir Bulut, “Dinsel Çoğulculuk ve Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersinde Diğer Dinlerin Öğretimi”, Kader Kelam Araştırmaları, 2010, c.8, sayı: 2, s. 65 vd.

[16] Bulut, “Dinsel Çoğulculuk ve Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersinde Diğer Dinlerin Öğretimi”, s. 88

[17] Zübeyir Bulut, “Dinsel Çoğulculuk ve Ortaöğretim Din Kültürü ve Ahlak Bilgisi Dersi Öğretim Programında Diğer Dinlerin Öğretimi”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2014, c.3, sayı: 2, s. 363-364.

[18] Cafer Sadık Yaran, “Dinsel Kapsayıcılık (İnklusivizm)”, İslam ve Öteki, (ed. Cafer Sadık Yaran), Kaknüs Yayınları, İstanbul, 2001, ss. 67-69; Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 23.

[19] Arnold J. Toynbee, Hıristiyanlık ve Dünya Dinleri, (çev. Mehmet Aydın), Din Bilimleri Yayınları, Konya 2005, ss. 88-90.

[20] Toynbee, Hıristiyanlık ve Dünya Dinleri, s. 93.

[21] Yaran, “John Hick’in Din Felsefesinde Dinsel Çoğulculuk”, s. 141 vd.; Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 13-15, 27.

[22] Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 27 vd.

[23] Özcan Hıdır, Batı’da Hz. Peygamber İmajı, İnsan Yayınları, İstanbul 2019, s. 25, 31-33, 40, 402.

[24] Mahmut Aydın, “Bazı Çağdaş Hıristiyan Düşünürlerine Göre Hz. Muhammed’in Peygamberliği”, Diyanet İlmi Dergi, Peygamberimiz Hz. Muhammed Özel Sayı, 2000, s. 274-277.

[25] Aydın, “Bazı Çağdaş Hıristiyan Düşünürlerine Göre Hz. Muhammed’in Peygamberliği”, s. 237-238, 283-284.

[26] Toynbee, Hıristiyanlık ve Dünya Dinleri, s. 36-38.

[27] Toynbee, Hıristiyanlık ve Dünya Dinleri, s. 75-76.

[28] Celal Büyük, Dinî Çoğulculuktan Küresel Bir Teolojiye: Wilfred Cantwell Smith, Gece Akademi Yayınları, Ankara 2019, s. 7.

[29] Büyük, Dinî Çoğulculuktan Küresel Bir Teolojiye: Wilfred Cantwell Smith, s. 102-104.

[30] Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 15.

[31] Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 151.

[32] Ebû Hâmid Muhammed Muhammed b. Muhammed Gazâlî, Faysâlu’t-tefrika, Mecmûatu resâil’il-İmâmi’l-Gazâlî 1-7, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 2011, s. 96-97. Bkz. Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 43. Günümüzde yapılan bir çalışmada da Gazâlî’nin fetret ehli hakkındaki ifadelerinden hareketle İslâm davetinin ulaşmasından ziyade, davete muhatap olan kişinin algı boyutunun daha önemli olduğu ve sorumluluğun ise davetin kesin olarak idrak edilmesiyle başlayacağı iddia edilmektedir. Özdemir, “İslam Kelâmcılarının İman Anlayışlarının Dışlayıcılık Açısından Değerlendirilmesi”, s. 611.

[33] Gazâlî, Faysâlu’t-Tefrika, s. 77-78.

[34] Hasan Türkmen, “Şemsuddîn es-Semekandî’de Îman-Amel İlişkisi”, Aksaray Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, 2017, c. 4, sayı: 7, s. 26.

[35] Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 51.

[36] Aslan, Dinî Çoğulculuk, Ateizm ve Geleneksel Ekol Eleştirel Bir Yaklaşım, s. 51.

[37] Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, s. 168 vd. Bkz. Ateş, “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, s. 7-24.

[38] Bkz. Talat Koçyiğit, “Cennet Mü’minlerin Tekelindedir”, İslâmî Araştırmalar, 1989, c.3, sayı: 3, s. 85-94.

[39] Muhammed Hamidullah, İslâmiyet ve Hıristiyanlık, (çev. İhsan Süreyya Sırma), Beyan Yayınları, İstanbul 2004, s. 36.

[40] Ebû Mansur Muhammed el-Mâturîdî, Kitabü’t-tevhîd, (tahk., Fethullah Huleyf), Dâru’l-Câmiati’l-Mısriyye, Beyrût ts., ss. 3-4; Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/296- 299, 387-391; 5/279-280; 6/357, 372-373; 7/442-444; 13/187-188; Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, s. 149-151.

[41] Kaplan, “Erken Dönem Müslüman-Hıristiyan Polemik Geleneği”, s. 157.

[42] Fetih 48 /28; Saf 61 /9; Tevbe 9/36; Rûm 30/30,43; Beyyine 98/5; Zümer 39/3.

[43] Kesler, Kur’an-ı Kerîm’de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab), s. 13-14.

[44] Aynur Uraler, Hz. Peygamber’e Yahudi ve Hristiyanların Yönelttikleri Sorular, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2015, s. 35. Bkz. Al-i İmran 3/ 19, 84; Maide 5/3, 112. Allah katındaki dinin İslâm olduğu ayetindeki hasrın, peygamberlerin getirdikleri tüm dinleri kapsadığı şeklinde yaklaşımlar da vardır. Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Mustafa Öztürk, Kur’an’ı Kendi Tarihinde Okumak, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2011, s. 136 vd.

[45] Al-i İmran 3/31-32.

[46] Bkz. Koçyiğit, “Cennet Mü’minlerin Tekelindedir”, s. 90-91.

[47] Al-i İmrân 3/20.

[48] Fetih 48/28.

[49] Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 372, 378.

[50] Ebu’l-Hasan, Amirî, Kitâbu’l-ilâm bi menâkibi’l-İslâm, (tahk. Ahmed Abdulhamid Ğurâb), Dâru’l-Esâle li’s-Sikâfe ve’n-Neşr, Riyad, 1988, ss. 70-71, 132. Amirî, hanif din olan İslâm ile Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecusilik, Sabiilik ve putperestliği karşılaştırdığı bu çalışmasında İslâm’ın diğer dinlerden üstünlüğünün fark edilmesi için ayrıntılı açıklamalarda bulunmaktadır. Hz. Peygamber’in âlemlere rahmet olarak gönderilişini de zikrederek mukayese yapılacak hususlara değinmektedir. Ona göre İslâm dini diğer tüm dinleri nesh ettiği için o dinlerin mensupları İslâm’ı yıkmak için öfkeye kapılarak katı kalpli olmuşlardır. Bkz. Amirî, Kitâbu’l- İlâm bi Menâkibi’l-İslâm, s. 123, 193; Hidayet Işık, Amiri’ye Göre İslam ve Öteki, İz Yayıncılık, İstanbul: 2006, s. 64, 96, 182.

[51] İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı Tehâfüt et-Tehâfüt, (çev. Kemal Işık- Mehmet Dağ), Düşün Yayıncılık, İstanbul, 1998, 2/712-713.

[52] Waardenburg, “Ortaçağ Dönemi”, s. 131-133.

[53] Kaya, Kur’an’a Göre Ehl-i Kitap ve İslâm, Yağmur Yayınları, 2. Baskı, İstanbul 2016, ss. 244-245. Bkz. Maide 5/2; Mümtehine 60/8-9; Ankebut 29/46.

[54] Köylü, “Dinsel Dışlayıcılık (Ekslusivizm)”, s. 60-61.

[55] Ömer Faruk Harman, “Dinler ve Bir Arada Yaşama”, II. Din Şûrası Tebliğ ve Müzakereleri, Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, Ankara 2003, 2/238-239.

[56] Özdemir, “İslam Kelâmcılarının İman Anlayışlarının Dışlayıcılık Açısından Değerlendirilmesi”, s. 605; Mustafa Sinanoğlu, “İman”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, İstanbul 2000, c.22, sayı: 212, s. 214; Türkmen, “Şemsuddîn es-Semerkandî’de İman-Amel İlişkisi”, s. 23.

[57] Nisa 4/136.

[58] Nisâ 4/150-151. Kur’an’daki iman esasları ile ilgili bkz. Bakara 2/1-3, 177, 285.

[59] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174-175; 4/102-103; Kesler, Kur’an-ı Kerîm’de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab), s. 76; Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 151, 159; Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, s. 171.

[60] Vezir Harman, Hz. Peygamber’in Dindeki Yeri, Hikav Yayınları, İstanbul 2018, s. 13.

[61] Bakara 2/62.

[62] Bakara 2/285.

[63] Nisa, 4/150-151.

[64] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/174-175; 4: 78-79; Hanifi Özcan, Mâtüridî’de Dinî Çoğulculuk, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 4. Baskı, İstanbul, 2015, s. 113-115.

[65] Ebu’l-Hivarî Muhammed el-Umânî İbnu’l-Hivârî, el-İbâzî, ed-Dirâye ve kenzu’l-ğinâye ve müntehe’l-ğâye ve bulûğu’l-kifâye tefsiri hamsemieh âyeh,

Matbau’n-Nahda, Umman 1991, 1/22-23.

[66] Nisa, 4/124.

[67] Hadîd 57/19.

[68] Ahkâf 46/13.

[69] Abdülaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, (çev. Mehmet Akif), (sad. Süleyman Ateş), Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, 4. Baskı, Ankara 1985, ss. 67- 68; Kesler, Kur’an-ı Kerîm’de Yahudiler ve Hıristiyanlar (Kur’an-ı Kerîm’de Ehl-i Kitab), ss. 13-14, 69, 76; Recep Önal, “İslam Kelamı’nda Nübüvvet’in Mahiyeti, Kapsamı ve Gerekliliği”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 2013, c.2, sayı: 2, s. 153. Bkz. Bakara 2/136, 285; Nisâ 4/150-152.

[70] Mevdûdî, Tarih Boyunca Tevhid Mücadelesi ve Hz. Peygamber’in Hayatı, s. 47.

[71] Hz. Muhammed’in müjdelenmesini konu edinen ayetlerden bir kaçı şöyledir: “Onlar, yanlarındaki Tevrat’ta ve İncil’de yazılı buldukları Resûle, o ümmî peygambere uyan kimselerdir.” (A’raf 7/157); “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Böyle iken içlerinden bir takımı bile bile gerçeği gizlerler.” (Bakara 2/146); “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu (Peygamberi) kendi öz oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Kendilerini ziyana sokanlar var ya, işte onlar inanmazlar.” (En’am 6/20). Beşâiru’n-nübüvve meselesi için bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 3/227; Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 117 vd.

[72] Fadıl Aygan, Son Peygamberi Müjdelemek Beşairun-Nubuvve, İsam Yayınları İstanbul, 2015, s. 259-260; Fadıl Aygan, İslâm Kelâmında Yahudilik Eleştirisi, Rağbet Yayınları, İstanbul 2016, s. 66; Hıdır, Batı’da Hz. Peygamber İmajı, s. 70, 153, 158-159. Ali b. Rabben et-Taberî (ö. 247/861), nübüvvet savunusu amaçlı ed-Din ve’d-Devle adlı eseri telif etmiştir. Ona göre İslâm’a karşı olanların bazı gerekçeleri şunlardır: Hz. Peygamber’in haberlerinden şüphe etmek, taklit, inat. Eserinin yazılış gayesi ise bu yanlış telakkileri gidermek olduğunu ve Müslümanların buna çabalamaları gerektiğini söylemektedir. Bkz. Ali b. Rabben et-Taberî, ed-Din ve’d-devle, (tahk. Adil Nüveyhiz), Beyrut 1973, ss. 35-36.

[73] el-Cevziyye, Hidâyetu’l Hiyârâ Ecvibeti’l- Yahud ve’n-Nasârâ, s. 431, 439.

[74] Hıdır, Batı’da Hz. Peygamber İmajı, s. 130.

[75] Goldziher, “Ehl-i Kitaba Karşı İslam Polemiği I”, s. 154, 158.

[76] Mâturîdî, Te’vilât, 6/357, 364.

[77] Goldziher, “Ehl-i Kitaba Karşı İslam Polemiği II”, s. 262 vd.

[78] Bakara 2/ 144, 146; En’am, 6/20; Tevbe, 9/29-32; el-Beyyine, 98/1-7; Kasas 28/52; Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/296; Kaya, Kur’an’a Göre Ehl-i Kitap ve İslâm,

ss. 218-221; Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, ss. 158-161.

[79] A‘râf 7/157-158; Enbiyâ 21/107 vd.; En’âm 5/91-92; Sebe 34/28.

[80] Al-i İmran 3/31-32; en-Nisa 4/13-14, 80; el-Enfal 8/20, 24; Maide 5/92; Nur 24/54; Muhammed 47/33.

[81] Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 372; Uraler, Hz. Peygamber’e Yahudi ve Hristiyanların Yönelttikleri Sorular, s. 53, 57.

[82] Abdullah b. Selâm’ın, cevabının yalnızca bir peygamberin bilebileceğini söylediği bazı soruları Hz. Peygamber’e yönelttiği ve Hz. Peygamber’in cevabı üzerine Müslüman olduğu rivayet edilmektedir. Bkz. Muhammed b. Ali eş-Şevkânî, İrşâdu’s-sikât ilâ ittifaki’ş-şerâi’ ala’t-tevhîd ve’l-meâd ve’nübüvvât, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrût 1984, s. 45.

[83] Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1/575. Hz. Peygamber Medine’deki Benî Kaynuka Yahudilerine de İslâm’a girmeleri için telkin ve tebliğde bulunmuştur. Bkz. Hamidullah, İslâm Peygamberi, 1/576.

[84] Ebu’l-Hüseyin Abdurrahman b. Muhammed b. Osman el-Mu’tezilî el-Hayyât, Kitâbu’l-intisâr ve’r-red alâ İbni’r-Ravendî el-mulhid,(tahk. Henrik Samuel Nyberg), Dâru’l-Arabiyye, 2. Baskı, Beyrût 1993, s. 74, 86, 93-94, 166.

[85] Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/296-299, 387-391; 13/187-188; Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 372. Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, s. 154.

[86] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/255; 2/431-432, 436, 576-577; 3/226; 4/188, 279-280, 298; 5/41-42; 7/163; 11/65-66, 158-159; 13/190-191. Fahreddin er-Râzî de

Hristiyanları öven ayetlerin Necâşî ve Habeşistan’dan gelip iman eden halkının olduğuna yönelik rivayetleri aktarmaktadır. Bkz. Fahruddin Râzî, et- Tefsîru’l-kebîr, el-Matbaatu’l-behiyye el-Mısriyye, Kahire, 1938, 12/66; Mehmet Yusuf Yagır, Fahreddîn Râzî’nin Tefsirinde Hıristiyanlık ve Hristiyanlar, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), Harran Üniversitesi SBE., Şanlıurfa 2013, s.190.

[87] Bakara 2/199. Mâturîdî, bu ayetin Abdullah b. Selâm ve arkadaşları ile Necâşî hakkında nazil olduğunu ve Ehl-i kitap içindeki bu kişilerin Hz. Peygamber’i tasdik edip imana erdiklerini ve Kur’an’a iman ettikleri gibi Kur’an’dan önce indirilmiş olan Tevrat’a da iman ettiklerini ifade etmektedir. Bkz. Mâtürîdî, Te’vîlât, 2/576-577.

[88] Bakara 2/146.

[89] Bakara 2/3.

[90] Bakara 2/4.

[91] Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 115, 135; Harman, Hz. Peygamber’in Dindeki Yeri, s. 187; Mesut Erdal, “Kur’an’a Göre Ehl-i Kitab’ın Uhrevi Felah ve Kurtuluşu Meselesi”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002, c.4, sayı: 1, s. 23-24

[92] “Elinizdeki Tevrat’ı tasdik edici olarak indirdiğimize (Kur’an’a) iman edin. Onu inkâr edenlerin ilki olmayın. Âyetlerimi az bir karşılığa değişmeyin ve bana karşı gelmekten sakının.” Bakara 2/41.

[93] Mehmet Okuyan, Mustafa Öztürk, “Kur’an Verilerine Göre ‘Öteki’nin Konumu”, İslam ve Öteki, (ed. Cafer Sadık Yaran) Kaknüs Yayınları, İstanbul 2001,

s. 179; Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 132 vd.

[94] Bakara 2/105, 109; Al-i İmran 3/69, 72, 74, 110-115.

[95] Yagır, Fahreddîn Râzî’nin Tefsirinde Hıristiyanlık ve Hristiyanlar, s. 162, 187; Ali Can, “Kur’an Ayetleri Işığında Ehl-i Kitab’a Karşı Bütüncül Bir Yaklaşım”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2014, sayı: 39, s. 319 vd. Bkz. Reşid Rıza, Tefsirul-Kur’ani’l-hakîm el-meşhûr bi’t-tefsîri’l-menâr, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 2005, 4/54-55; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul 1989, 2/95-97.

[96] Kasas 28/52-53.

[97] Mâtürîdî, Te’vîlât, 11/65-66.

[98] Sâbûnî, Maturidiyye Akaidi, s. 173.

[99] Rıza, Tefsfrul-Kur’ani’l-hakîm el-meşhûr bi’t-tefsîri’l-menâr, 4/54-55, 62; Ramazan Biçer, “Kelam Bilginlerinin Yahudi Ve Hıristiyanlara Yaklaşımı”, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2007, sayı: 16, s. 174.

[100] Rıza, Tefsfrul-Kur’ani’l-hakîm el-meşhûr bi’t-tefsîri’l-menâr, 1/273-275.

[101] Okuyan, Öztürk, “Kur’an Verilerine Göre ‘Öteki’nin Konumu”, s. 196-197.

[102] Cârullah, İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, s. 13-15, 18.

[103] Nisa 4/150.

[104] Altaytaş, Kur’ân-ı Kerim’de Ehl-i Kitap İtikadî Açıdan Yahudilik ve Hıristiyanlık, s. 107-110.

[105] Cârullah, İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, s. 18-20.

[106] Cârullah, İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, s. 49.

[107] “Şüphesiz Allah, kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz. Bunun dışında kalan (günah)ları ise dilediği kimseler için bağışlar. Allah’a şirk koşan kimse, şüphesiz büyük bir günah işleyerek iftira etmiş olur.” Nisa 4/48.

[108] Mustafa Ünverdi, Ahlaki Davranış ve Ebedî Kurtuluş İlişkisi, Araştırma Yayınları, Ankara 2015, s. 234-236, 242.

[109] Fetih 43/18; Teğâbun 64/8.

[110] Ünverdi, Ahlaki Davranış ve Ebedî Kurtuluş İlişkisi, 289-290.

[111] Cârullah, İlahi Rahmet ve Ulûhiyet Evrensel Kurtuluş, s. 92-93.

[112] Ünverdi, Ahlaki Davranış ve Ebedî Kurtuluş İlişkisi, s. 308-311.

[113] Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, 2/95-7.

[114] Süleyman Ateş, Cennet Tekelcisi mi?”, İslâmî Araştırmalar, 1990, c.4, sayı: 1, s. 29.

[115] Ateş, Cennet Tekelcisi mi?”, İslâmî Araştırmalar, s. 30.

[116] Ateş, Cennet Tekelcisi mi?”, İslâmî Araştırmalar, s. 30.

[117] Hasan Türkmen, “Nübüvvetin İspatı Bağlamında Zemahşerî’nin Mucizeye Bakışı”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2018, c.18, sayı: 2, s. 171.

[118] Bakara 2/136, 285; Âl-i İmrân 3/84; Nisa, 4/150-151. Bkz. Mâturîdî, Tevilât, 2/253-254. Sadru’l-İslâm İmam Ebu’l-Yüsr Muhammed Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, (çev. Şerafeddin Gölcük), Kayıhan Yayınları, İstanbul 2017, s. 148.

[119] Mâtürîdî, Te’vîlât, 1/78, 278-281, 296-298; 3/222-223; 5/293-294.

[120] Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, 7/143.

[121] Mâturîdî, Kitabu’t-Tevhîd, s. 408; Pezdevî, Ehl-i Sünnet Akaidi, ss. 148-149; Önal, “Mâturîdî’ye Göre Dinler Arası Diyalog: Ehl-i Kitabın Kurtuluşu”, s. 141.

[122] Al-i İmran 3/70, 75, 98, 113-114; Maide 5/15.

[123] Türkmen, “Şemsuddîn es-Semerkandî’de Îman- Amel İlişkisi”, s. 36.