Nurettin Topçu ve Aliya İzzetbegoviç’in Din Anlayışında İslam’ın Yeri ve Önemi

Nurettin Topçu ve Aliya İzzetbegoviç’in Din Anlayışında İslam’ın Yeri ve Önemi

Cilt/Sayı

2022 33. cilt – 1. sayı

Yazar

Mehmet DEMİRTAŞa

aTokat Gaziosmanpaşa Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi, Felsefe ve Din Bilimleri Din Bilimleri ABD, Tokat, Türkiye

Öz

Yirminci yüzyılın yetiştirdiği en önemli İslam düşünürlerinden olan Nurettin Topçu ve Aliya İzzetbegoviç’in hayatı ve ilmi kişiliğinde dinin ne tür bir değere karşılık geldiği, onların düşünce sistemlerini anlayabilmemiz açısından önem arz etmektedir. Bu iki bilge karakter, farklı coğrafyada yaşamış olsalar da onlar, içinde bulundukları toplumun buhranlı durumundan edindikleri tecrübeleri düşünce sistemlerine yansıtmışlardır. Bu anlamda din ve felsefe anlayışına kendine has bir anlam vererek bu düşüncelerini isyan, hareket ve irade olmak üzere üç ana kavrama dayandıran Nurettin Topçu’nun İslam, ahlak, iman, dindarlık, özgürlük vb konular hakkındaki düşünceleriyle, tutucu ve modernistlere karşı yenilikçilik fikri ile üçüncü yol fikrini ortaya koyan Aliya İzzetbegoviç’in din hakkındaki görüşleri karşılaştırmalı bir şekilde çoğunlukla da İslam merkezinde bu makale boyunca ele alınmaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler

Din; İslam; ahlak; iman; irade; özgürlük

Abstract

What kind of value religion corresponds to in the life and scientific personality of Nurettin Topçu and Aliya Izzetbegovic, who are the most important Islamic thinkers of the twentieth century, is important for us to understand their thought systems. Although these two wise characters lived in different geographies, they reflected their experiences from the depressed state of the society they lived in to their thought systems. In this sense, Nurettin Topçu, who gives a unique meaning to the understanding of religion and philosophy and bases these thoughts on three main concepts as rebellion, movement and will, with his thoughts on Islam, morality, faith, piety, freedom, etc., and the idea of innovation against conservative and modernists. Throughout this article, Aliya Izetbegovic’s views on religion, who put forward the idea of the third way, will be discussed in a comparative way, mostly in the center of Islam.

Keywords

Religion; Islam, morality; faith; will; freedom


EXTENDED ABSTRACT

It is important for us to understand what kind of value religion corresponds to in the life and scientific personality of Nurettin Topçu and Aliya Izzetbegovic, who are the most important Islamic thinkers of the twentieth century. Although these two wise characters lived in different geographies, they lived in periods of crisis in the society they lived in and shaped their thought systems as a result of their experiences. Undoubtedly, Aliya clearly experienced this situation in her own life, especially in the Bosnian War. Because he and Bosnian Muslims paid a heavy price for their faith. With the works and speeches he wrote, Aliya especially emphasized the different aspect of Islam from other religions and revealed why it is a religion of salvation for people. because he was not only an actor but also a person of action during his lifetime. On the other hand, Nurettin Topcu was exposed to great troubles by the administrators of the period due to his thoughts in education and academic life due to his belief and religion. Our thinker, who wanted to give his knowledge, especially to his country, that he gained by getting a western education, faced many difficulties. However, Topcu never gave up on his cause just like Aliya; religious thought, education, morality, society, etc. He wrote many important works on it. In this context, this study aims to systematically reveal the conception of religion in the world of thought of these two thinkers, who pioneered with their ideas in our recent history. Undoubtedly, the common concern of both of our thinkers is to re-awaken the Islamic geography, which has fallen into an unconscious Islamic life. Because almost all of the Islamic countries (except for a few countries) were colonized during their lifetime, especially at the beginning of the 20th century, and Muslim societies were rendered incapable of governing themselves. Naturally, in the face of this situation, some people sought the cause of backwardness in Islam. Here, two of our thinkers, trying to find a solution to these dilemmas of the Islamic world, rebelled against the understanding that puts the blame for backwardness on Islam, arguing that the problem does not stem from Islam, that this claim is not a valid claim and that it is a false inference, and that the main reason is that Muslims’ own laziness and interruption of thinking, especially science and they pointed out that it was due to the fact that they were not in a race in technique. In this way, they chose Islam as the center of their thoughts; They have been in an effort to reveal solutions to basic issues such as existence, knowledge, value, morality and society. Obviously, based on this idea, Topçu adopted a traditionalist understanding of Islam based on rebellion against the material world, while Aliya adopted the idea of the “third way” to get rid of the destructive effects of the West. This awakening expected in the Islamic world is actually a reaction against the destructive attitude of the mechanized material world, with the instinct of protecting its own identity. While Aliya is distant to mysticism, Topçu, on the contrary, has an understanding of unity of being. It is mostly about civilization, science, culture, art, etc. By taking a stance on the side of balance in matters, emphasizing that these fields are not at odds with each other, on the contrary, they have common aspects, it concludes that the alleged conflict is not a very realistic one. Topçu, on the other hand, tries to look at matters more spiritually/ideally and religiously. Both of our thinkers have never compromised on human freedom. They even claimed that the will, which is the source of freedom, is the only evidence for the existence of God.

Din denilince genelde iman, ibadet ve ahlaktan oluşan bir düşünce yapısı akla gelir. Bu üç özelliği sayesinde din, inananlarına bir yaşama tarzı sunar ve onları belli bir fikir birliği etrafında toplayarak bir dünya görüşü ortaya koyar. Bununla birlikte özellikle ilahi dinler insanların akıllarına takılan bazı sorulara ve problemlere mesela, Allah, âlem, insan, ruh, ölüm ve ötesi, mutluluk vb. hakkında cevaplar verir. İşte dinin çok geniş bir yelpazede fikirler ileri sürmesi onu fert ve cemiyet hayatı üzerinde çok güçlü bir tesire sahip kılar.

Diğer taraftan din, insanı doğumundan ölümüne hatta daha ötesine kadar kuşatıp bütün problemlerine çözüm getirme iddiası taşır ve inananlarına kurtuluş vaat ederek öteki dünyada ebedi bir mutluluğu yaşayacaklarını söyler. Bu da insanlar tarafından dinin çok önemli bir olgu olarak görülmesine neden olur. Kuşkusuz insanın akıllı bir varlık olması onu diğer canlılardan ayırt eden en önemli özelliğidir. Akıl ve akıllı olmanın en bariz özelliği ise düşünmektir. Ancak bunun yanında insan sadece düşünen ve akleden bir varlık değildir. Bilakis o, fıtrattan gelen bazı yetileriyle inanma duygusu taşıyan da bir varlıktır. Zira insan, duygu ve düşünce dünyasını kuşatan varlıkları anlamak ve anlamlandırmak ister. Öyle ki o, bu âlemde kendini ve diğer varlıkları müşahede ettikten sonra benliğini bulmaya, evrendeki yerini anlamaya çalışır. İnsan merak duygusuyla girmiş olduğu bu sorgulama sürecinde hem kendini hem diğer varlıkları hem de hakikatin ne olduğu hususunda arayış içinde olur. İşte o, zihninde bazı soruların cevabını ararken Tanrı ve din olgusu ile karşı karşıya kalır. Çünkü insan, sonlu ve sınırlı bir varlık olduğu için onun akletme kapasitesi de sınırlıdır. Bu bağlamda insanın aklını aşan ya da akılüstü olarak kabul edilen konularla ilgili soru ve problemler hususunda dinin çözüm önerileri bulunmaktadır.

Bu görüşler ekseninde İslam dünyasının farklı coğrafyalarda yaşamış olsalar da 20. Yüzyılda yetiştirdiği iki bilge karakterin din tasavvurunu bu çalışmada mukayeseli bir şekilde ele almanın düşünce dünyamıza zenginlik katacağını düşünmekteyiz.

  1. TOPÇU’NUN DİN TASAVVURU

A. İMAN AÇISINDAN

Topçu’nun din anlayışının merkezinde Allah’a inanmak en başta gelir. Zira Allah hem tabiatın hem de tabiatüstü varlıkların kaynağı ve düzenleyicisidir.[1] Ona göre insanlar Allah tasavvuruna ulaşma yolunda kâinata ve kendilerine hâkim olan bir güç ve kudretin olduğu düşüncesine sahip olurlarsa o zaman Onun var olduğuna da ulaşabilirler. Zira insan aklı sayesinde kâinata dikkatini çevirdiğinde orada hüküm süren ilahi bir kudretin varlığını anlayabilir. Yani Topçu için dinin ana unsurunun iman, özellikle de Allah’a iman olduğu hususu önceliklidir. Ancak düşünürümüz açısından iman, varlık ve düşüncenin bütün kuvvetleriyle kendi konusunu kucaklayan benliğin, bir kabarıp büyümesi hali olarak açıklar. Ona göre iman bu anlamda aşkla özdeştir. Çünkü her ikisinde de kişinin kendinden başka birine bütün kuvvetleriyle teslimiyeti söz konusudur.[2]

Kuşkusuz bilimde böyle bir yöntem yoktur. Özellikle pozitif bilimler dış dünyayı duyularla ve deneyle tanırlar. Felsefe ise deneyin üstüne yükselerek aklın bilgisiyle hakikat arayışına girişir. Din alanı ise tıpkı Topçu’nun işaret ettiği üzere aklın yanında aşk ve ilhamın dünyasıdır. Duyularla akıl, dini hayata disiplin ve düzen sağlayıcı dış unsurlardır. Onlar dinin özüne götürmezler. Topçu’ya göre dindeki akıl sadece bir disiplin gücüdür. Dinde esas olan imandır. İman dışarıdan bilgi vermez. Onda, dışarıdan edindiğimiz bilgiler birer semboldür. İman, ruhu varlıkla birleştirmek suretiyle bizzat onun hayatını yaşatır. Topçu, imanı aşkın eseri olarak görür ve aşkın olmadığı yerde imanın da olamayacağını, olsa da bunun taklitten ibaret olacağını ifade eder.[3]

Topçu’ya göre iman, bir inancın ruhumuza sürekli bulunması ve hayatımıza hükmetmesidir.[4] Kuşkusuz her inanç iman değildir. İnançta bir önermeye “evet” dersiniz, ancak bu dada iman haline gelmiş sayılmaz. İman aşamasında bu inanç formuna gelmiş olan durum tam bir bağlılıkla tasdik edilip, şüpheden azade olursa o zaman artık iman olmuştur diyebiliriz. Topçu’da haklı olarak imanın basitçe bir inanç olmadığına dikkat çeker.

Diğer taraftan Topçu, imanın bir bakıma mistik yönü olduğu iddiasındadır. Ona göre iman mistik olmaya can atar. Zira dindeki iman, kişinin öncelikle dış dünyadan hareketle kendini tanımasından müteşekkildir. Bu bağlamda Topçu, dinin metafizik bir boyutu olduğunu ileri sürerek onun felsefeyle metot bakımından farklı olduğuna hükmeder. Öyle ki düşünürümüz açısından dinin yöntemi sorgulayıcı akıl değil; bilakis ondan faydalanan ruhî bir tecrübedir.[5] Hatta bu tecrübede Topçu, şuur ve dış dünya ikiliğinin ortadan kalktığını, bunların aynileştiğini ve ikisinin tek bir varlık haline geldiğini iddia eder. Bu bağlamda o, inanmayı benliğin varlıklar üzerine doğru yaptığı bir hareket olarak görür. Burada ruh tabiata uzanır ve onu tabir-i caizse istila eder.[6]

Ancak Topçu’nun bu fikirlerinden hareketle onun inançta akla gerek olmadığı gibi bir şeyi ima ettiği düşünülmemelidir. Ona göre inançta akıl dışılık yoktur. Bilakis inanç, aklın en yüce hareketidir. Hatta imanın temelinde akıl vardır. Öyle ki düşünürümüz aklın önemi ile ilgili bu görüşünü “Hareket Dergisinde” Aklın Saltanatı başlığı altında şu şekilde anlatır:

“Benlik dünyasına sımsıkı gömülmüş olan aklımız, her alanda ilk mürşidimizdir. Eşyadan aldığı duyu verileriyle vücuttan topladığı hisleri birleştirip hükümler, yani bilgi meydana getiren akıl, duyu ve hislere mağlup olmayarak menfaat endişesinden sıyrılır ve böylelikle ilim yapar. Aklın menfaat gütmeksizin “tanımak için tanımak” ideali onun harika bir özelliğidir. Bu özellik, aklın yapısında dine benzer bir sırrın bulunduğunu ortaya koyuyor. Ondaki bu ilahi eseri tanımayanlar için akıl, sadece bir vasıtadır. Teknik, inkılap ve kazanç vasıtası…” [7]

Aklın önemini bu şekilde açıklayan düşünürümüz, dini sadece bir zekâ ya da duygu işi olarak görenlere de sert eleştiriler yapar. Ona göre dini sadece duyguya hasredenler tıpkı kilise ya da mescitlerde güzel sesle din musikisi dinlerken bol bol gözyaşı dökenler veya cehennem ateşinin kızgınlığından korkarak secdeye kapananların durumunu yansıtırlar. Öyle ki Topçu için din ne sadece duygu ne de sadece zekâ işidir. Bilakis dinde bu ikisinin üstünde bir “irade” hadisesi söz konusudur. Bu da nihayetinde bizim irademizin Allah’ın iradesine bağlanmasıyla alakalı bir husustur.[8] İşte bu irade hem zekâyı hem de duyguyu kapsar.

B. İRADE AÇISINDAN

Nurettin Topçu, insan yaşamında iradenin çok önemli bir etken olduğunu ifade eder ve insanın iradesi ile değer kazandığını ileri sürer. Zira ona göre irade içimizden dışa çevrilen itici kuvvetlerle frenleyici kuvvetler arasında şuurlu bir denkleşmedir. Ondaki dengeyi sağlayan ferdin yaşadığı çeşitli duyularla ferde dışarıdan yüklenen emirler ve tazyiklerdir. Burada duygular itici kuvveti harekete geçirmekle yol alırken, emir ve tazyiklerse frenleyici kuvveti idare ederler. Topçu, işte tam bu noktada bu iki kuvvetin ortasında hareketlerimizin meydana geldiğini ifade eder. Öyle ki insanın kaderi de bu çarpışmanın sınırında gerçekleşir. Frenleyici kuvveler, hareketlerimizi çemberleyen determinizm planı içinde yer alırlar. Topçu’ya göre insan bu dairenin içerisinde kendini esir hisseder. Izdırapların kaynağı da içimizdeki ilk itilişlere karşı koyan bu yabancı kuvvetlerdir. Bizim olan kuvvetlerde duygularımızın kaynağından fışkıran itici kuvvetlerdir. Kısacası düşünürümüz açısından irade bizim dış dünyaya karşı koyduğumuz içsel kuvvettir.[9] Topçu bu konuyla ilgili düşüncelerini şu şekilde ortaya koyar:

“İradenin eseri olan her hareket mükemmele, daha mükemmele bir özlemdir. Bu iradenin kendisini denediği bir egzersizdir. En küçük gayreti gerektiren bir harekete bile vücudun bütün kuvvetleri birleşir. Hareket bir iç hali, dışa yayılmak üzere içimizde aniden doğan bir kuvvettir. İnsanın kendi dışına çıkma gayreti, sonradan kazandığı bütün eğilimlerine, bütün uzvi alışkanlıklarına karşı mücadele etmekten ibarettir. Hareket saf bir kendiliğinden oluş değil, engellenmiş bir kendiliğinden oluştur. O, ferdi iradenin adeta bir özeti gibidir. İnsan, kendini ancak hareketin içinde tanır ve sonra hareket ondan bir yaprak gibi kopar. İnsan, kendini ve eşyayı hareket ederek tanır.” [10]

Topçu’ya göre din, sonsuzluk iradesini kazanma egzersiziyle başlar. Din yolundaki irade, iradelerin gerçek sahibi olan Allah’a yönelmekle sonsuzluğun iradesini kazandıran duyguları yaşatır. Zira Allah en büyük iradedir. Din yolunda ilerleyen irade bizi sonsuz kudretin iradesine iştirak ettirir. Düşünürümüz açısından dinde kurtuluşun, selametin asıl manası budur. Bu bağlamda Topçu’nun en fazla itiraz ettiği husus, dini sadece bir takım katı emir ve yasaklar bütünü diye almanın onu anlamamak olduğudur. Hatta o, bu düşüncelerini şu örnekle açıklar: “Hırka ve sakal öptüren nakilci ve nasscı hoca ile dini anlamayan pozitivist kafa aynı sapkınlıkta ve aynı gaflette birleşiyorlar.”[11]

Aslında Topçu’nun bu düşüncelerinin arkasında onun doktora yaparken fikirlerinden çokça etkilendiği Fransız düşünür Blondel’in hareket felsefesinin etkisi vardır. Zira bu felsefede hareket kaba bir güç, içgüdü davranışı ya da basit bir refleksten ibaret değildir. Bilakis hareket denilince her türlü insani faaliyet; ahlaki, metafizik, estetik, bilimsel ya da dini aktiviteler akla gelir. Zorunlu varlık bile bizim hareketlerimizde ya da hareketlerimizin kaynağındaki irade de içkin olarak bulunmaktadır. Yani aşkınlık bizde içkinlik olarak bulunur. Bu aşkınlığı ortaya koyan da harekettir. İşte Topçu bu düşüncelerden esinlenerek ruhî bir aktivite olan her hareketi “mükemmele, daha mükemmele” bir özlem olarak değerlendirir. Bu noktada filozofumuz açısından Allah’ın hareketi bizim hareketimizden ayrılmaz. İlahi irade aile, millet, medeniyet isteyen ferdin bütün hareketlerinde, hatta en inançsız harekette bile sonsuzluk endişesi vardır. Yani Topçu, tabiatüstüne ulaşamayan her hareketi eksik, kusurlu ve hatalı bulur. Bu noktada o, iradenin hareket özgürlüğünü, tabiat determinizmine ve sosyal düzene isyanda bulur.[12]

Topçu’ya göre Allah’ın iradesi kazanıldığı nispette insanın gözünde dünya metaının değeri kaybolur ve onlar kendiliğinden bizi bırakıp silinerek çekilirler. Düşünürümüz fani iradeler yerine Allah’a teslim olmuş iradenin kurtuluşa vesile olacağı kanaatindedir.[13] Bu düşünceleriyle aslında o, mistik yaşamın dinin kaynağı olduğu görüşünü ileri sürmektedir. Hatta ona göre çokluktan birliğe kavuşma veya ruhun Allah’la birleşmesi olarak nitelenen durum mistik deneme olarak görülür. Mesela, peygamberimizin vahyi Topçu açısından mistik bir olaydır. Hatta “miraç” hadisesi de dinin temelinde mistik birleşmenin en yüksek mertebesidir. Ayrıca ibadetler de mümini Allah’ın huzuruna yükseltmeye hazırlar.[14]

Nihayetinde Topçu’nun din anlayışında bireysel dini tecrübenin ya da mistik düşüncenin çok önemli bir yeri vardır. Ona göre Kur’an’ın birçok ayeti derin bir mistik vahyin sırlarını bize vermektedir. Hz. Muhammed’in (s.a.s.) kendisi de samimi ve sürekli bir çile doldurucu hayatı geçiren “Allah’ın tutkun bir aşığı idi.” Özellikle tasavvufa Topçu’nun penceresinden bakıldığında tasavvuf, Müslüman dünyaya enginlikle yayılmış ve asırlarca Müslüman cemiyetine kudretini vererek birlik ve bütünlüğü sağlamıştır. Bunun yanı sıra tasavvuf, sadece derin bir düşünüşten ibaret olmayıp, bilakis pratik hayatta halkın yaşamına nüfuz ederek adalet duygusunu pekiştirmiştir. Hatta Topçu tasavvufun gelenekleri birleştirici bir güç olarak dinin gelecek kuşaklara taşınmasında öncü bir rol oynadığını ileri sürer.[15]

C. AHLAK VE DİNDARLIK AÇISINDAN

Topçu’ya göre dinde gerek bireysel dini yaşantı gerekse ahlâk, dinin en önemli saç ayağını oluşturan ana unsurlardan biridir. Ona göre ahlakın gayesi insanın ruhunu temizleyerek yükseltmek ve sonsuza doğru yöneltmektir. Bu anlamda düşünürümüze göre insanın içyapısı esasında hayvanlardan farklı olmayan istekler, hırslar ve arzularla doludur. Dinin insandan talep ettiği şey, hem bu dünyada hem de ahirette mutlu olmak için bütün bu istek ve arzularından kendini kurtarma yolunda mücadele etmesidir. Bunu sağlamada ahlâk çok önemli bir yer tutar.[16] Zira ahlâk dini yaşantıda insanı kötü huylardan, başkalarına zarar veren davranışlardan arındırıp temizleyerek duygu ve düşüncenin de yardımıyla en yüksek iyiliğe yöneltmede bir pusula görevi görür. Dinleri, içinde ahlak unsuru olmadan düşünemeyiz.

Bu da ahlakın tıpkı din, sanat, estetik vb. olgu hakikati değil, bilakis değer hakikati olduğunun bir göstergesidir. Düşünürümüz, ahlakla ilgili yazmış olduğu “İsyan Ahlakı” adlı eserinde isyanı, iradenin kendi içinde bulunduğu şartlara boyun eğmeyip, bir başkaldırma yani “hareket” olduğuna dikkat çeker. Ona göre düşünce, inanç ve bilgide hareket vardır. Topçu için ahlakın merkezinde özgürlük ve sorumluluk vardır. Dolayısıyla ruhî hayatın kaynağı ahlaki hayattan ibarettir. Kısacası bütün ruh hallerimiz ahlaka tabidir. Ahlaklılık ise isteyerek yapılan hareketle başlar.[17]

Bu bağlamda Topçu’nun din olgusuna bakışını “dindarlık” kavramını dikkate almadan anlayamayız. Çünkü düşünürümüz açısından din, insanlara Allah tarafından yaşanılması için gönderilmiştir ve bu dine tâbi olan dindar insanlar da dindar olmayan kimseler gibi davranamazlar. Mesela, anarşist bir kimse dindar olan birine düşman olsa da dindar kişi inancı gereği ona düşmanlık besleyemez. Kısacası Topçu’ya göre din terbiyesi şahsiyet terbiyesidir. Çünkü fazla bilgi ve hikâyelere sahip olmak birini diğerlerine karşı daha dindar yapmaz. Dindarlık denilen mefhum, damarlara yapılan bir aşı gibi verilmelidir. Dindar denilen kimselerde bulunması gereken en önemli vasıflar, onların çok seven ve sevgiden örülen bir şahsiyetin sahibi olmalarıdır. Topçu’ya göre dindarlık denilen olgu; ilmi, sanatı, ahlâkı ve insanlığı severek Allah’a ulaşma yeteneğine sahip bir ruh örgüsünü içerir.[18]

Öyle ki Topçu için dinin ana merkezini iman ve onun alt yapısını oluşturan dini yaşam oluşturmaktadır. Dinde asıl önemli olan dindar kişinin, yaşamış olduğu bu psikolojik ruh halinin bilincinde olarak “Din nedir? Neye inanıyoruz? Niçin ibadet ediyoruz?” gibi sorulara cevap arayışı içinde olması gerekir. Topçu’ya göre dini hadise bütün hareketlerimizde ve varlıkla olan münasebetimizde kendini gösteren bir hadisedir. Topçu’nun din tasavvurunda ahlak ve bireysel dini yaşantının tezahürleri onun din olgusuna bakışında önemli bir etkendir. O, dini sadece bir ilim dalı olarak görmez. Aynı zamanda insana gayesine uygun mutlu bir yaşam sunan ruhî bir aktivite olarak görür ve insan ruhunun kendini tam anlamıyla din içinde tanıyabileceği iddiasını ileri sürer. Yani insanın kişilik ve karakterinin şekillenmesinde ve var oluşunun anlamını bulmada din, merkezi bir öneme sahiptir.

Elbette ki din dediğimizde sadece iman akla gelmemelidir. Yukarıda da ifade ettiğimiz üzere dinde ibadet ve ahlakın da çok büyük yeri vardır. Zira bir dinin en önemli saç ayağı; iman, ibadet ve ahlaktır. Eğer bunlardan biri dinde yoksa o zaman o sisteme din diyemeyiz. Bu bağlamda Topçu’nun düşünce sisteminde onun din anlayışını oluşturan temel öğeler arasında imandan sonra ibadet ve ahlak gelir. Topçu’ya göre özellikle dinin insandan talep ettiği şey, hem bu dünyada hem de ahirette kişinin mutlu olması için tüm arzu ve isteklerinden kendini kurtarma yolunda mücadele etmesi gelir. Aynı şekilde ahlâkın istediği de bundan başka bir şey değildir. Topçu’nun bakış açısıyla ahlâkın gayesi; insanı kötü huylardan, başkalarına zarar veren davranışlardan arındırıp temizlemek, duygu ve düşüncenin de yardımıyla en yüksek iyiliğin barındığı sonsuza doğru yönelmekten ibarettir.[19]

Tüm bu anlatılanlardan hareketle Topçu’nun din tasavvurunu dinin ne olduğundan değil de onun ne olmadığından yola çıkarak maddeler halinde şu şekilde izah edersek, düşünürümüzün bu konu hakkındaki fikirlerinin daha açık seçik ve anlaşılır olarak ortaya konulacağı kanaatindeyiz:

  1. Topçu’ya göre din müspet ilim değildir. Dinin gerçekleri deneyle açıklanamaz. Din sonsuzluğun kollarıyla kucaklanan ruhun kuvvet kaynağıdır.
  2. Din ilim tarihi değildir. Tefsir, Hadis, Dinler Tarihi vb. ilimler dini hayatı ortaya koyamazlar. Dini hayat ferdin kendi ruhunda gerçekleşmiş olduğu dini tecrübenin içerisindedir. O nedenle bu ilimlerin bilgileri insanları ne dindar ne de dinsiz yapar.
  3. Din, bir mantık sistemi de değildir. Öyle ki ilahi hakikatler akılla kavranamayacağı gibi aklın ulaşamadığı hakikatleri inkâr etmek de büyük bir cahilliktir.
  4. Din sanat da değildir. Çünkü din, estetikten yani güzel sanatlardan tamamen ayrı ve ondan daha üstün olan değerlerin dünyasıdır.
  5. Din efsane değildir. Çünkü mitolojik inançları dine karıştırmak, hayali olanı realite olanlarla karıştırmaktan başka bir şey değildir.
  6. Hattı zatında dinde telkinin rolü olmakla beraber din, hipnotizma hareketi gibi bir telkin psikolojisi de değildir.
  7. Din bir iddia değil, belki bir hayattır. Bir dinin hakikatleri ancak onu yaşayanlar tarafından bilinebilir. Aşkın gözünde sevgiden daha güzel başkası olmadığı gibi inanan insan için de inancının konusundan daha kesin bir hakikat olamaz.
  8. Din bir dünya saltanatı değildir. Din, makam, yumruk ve süngü idareciliği olmayıp; ikaz, irşat ve hakka işaret yeridir. Devlet adamı iktidarını değil, mesuliyetini Allah’tan aldığını bilmelidir.
  9. Din, bir meslek dalı da olamaz. Çünkü o, insanlığın cevheridir. Din bir irşat işi olduğundan bu işi herkes yapmalıdır[20]
  10. Topçu’nun düşünce sisteminde din, zekâ ve duyu dünyasının üstünde bir yer işgal ederek Yaratıcı’nın iradesine doğru insanı bireysel sonsuzluğu götüren iradenin kaynağı olarak görülür.

2. İZZETBEGOVİÇ’İN DİN TASAVVURU

20. yüzyıl, dünya çapında çok önemli önderleri/liderleri, bilim adamlarını, aydınları, ideologları, komutanları, din adamlarını, özgürlük savaşçılarını ve nice karizmatik insanları ağırlamış ve tanıklık etmiştir. Bunların en başında kendisini Avrupalı Müslüman olarak tanımlayan Bilge Kral Aliya İzzetbegoviç gelir. Zira o, çileli ve meşakkatli yaşamında sadece söylem geliştiren değil, aynı zamanda bir eylem adamıdır da. Kendisi Batı’ya ait bir Müslümandır ama Batı’ya öykünmez. Bilakis Doğu hikmetinin rehberliğinde ve izinde yürüyerek düşünce dünyasını oluşturur.[21]

Şüphesiz İzzetbegoviç’in düşünce dünyasının merkezini din anlayışı oluşturur. O, Doğu Batı Arasında İslam adlı eserinde bu konuya çok geniş yer verir ve din nedir? Dinî dünya görüşü neden maneviyatçılıktan farklıdır? İdealizm dinden ayrı bir bilinç düzeyi midir?” türünden sorulara farklı ve özgün bir açıdan bakar ve inanç probleminin batı düşünce sisteminde akılcı/rasyonalist bir öğreti bağlamında ele alındığını ifade ederek Batı’nın âlemden yola çıkarak nedensellik ve zorunluluk düşüncesi ekseninde dinin inanç alanına ve üretken fikrine ulaşmaya çalıştığını, hâlbuki inanma dediğimiz fenomenin Batı düşüncesindeki anlayıştan farklı olarak İslam’da aklı merkeze alan ve kalbi de Yaratıcı’ya teslim olarak bağlanma şeklinde görüldüğüne dikkat çeker.[22]

Öyle ki dinin mahiyetine yönelik görüşler ileri süren düşünürümüzün düşünce dünyasında din, sanat ve ahlak gibi manevi hayatın bir unsuru olarak yer bulur. Hatta ona göre bu iki alanın temelinde din vardır.[23] İzzetbegoviç’e göre din, ilim olarak vahiy; uygulama olarak ise insanların eseridir. Yani noksansız bir şekilde insanlara vahyedilen din, insanların elinde yanlış kullanılarak ve hatalı uygulamalar yapılarak bozulmuştur. Ona göre bu bozulmada insanın rolü iki şekilde tezahür eder. Birincisi, insanın henüz tahrif edilmemiş (doğru) dini bilgiyi suiistimal etmesi; ikincisi ise bu bilginin uygulanmaması ya da doğru uygulanmamasıdır. Yani insanların doğru dini bilgiye uymak yerine, kendi anlayışını din yerine koydukları bir durum ortaya çıkmıştır. İzzetbegoviç, buna örnek olarak da Hristiyanlığın ve Yahudiliğin tarih boyunca ilk geldiği andan sonraki aşamalarına doğru nasıl yozlaştırıldığını adeta din adamlarının anlayışlarının din yerine konulduğunu ve bunun da en belirgin örneğinin dinin ibadet kısmında görüldüğüne işaret eder. Zira bu din adamları kitleleri başka türlü kendilerine bağlayamazlardı. Bu bağlamda İzzetbegoviç, her dinin başlangıçta tevhit akidesiyle ortaya çıktığını ancak zamanla “putçuluk” şeklinde yozlaştırıldığı kanaatindedir.[24] Ona göre bu bozulmayı İslam, insana madde ve mana âleminde mutlu kılabilecek olan doğru yaşantıyı bir reçete olarak sunmasıyla aşmıştır. Bu bağlamda düşünürümüz, İslam’ın diğer dinlerden ve öğretilerden farklı olduğunu iddia eder.[25]

İzzetbegoviç, insanı ve insanlığın ortaya koyduğu düşünce yapısını ise düalizm üzerinden açıklamaya çalışır ve burada kalmayarak birliğe varmak ister. Zira ona göre düalizm insanın en köklü hissiyatı olmakla birlikte en yüksek felsefesi değildir. Bütün büyük felsefe ekolleri çoğunlukla monisttik özellikler arz eder. Bu düalizm örnekleri ise Doğu-Batı, madde-ruh, kültür-medeniyet, dram-ütopya, din ve materyalizm gibi kavramlardan oluşur. Onun terminolojisinde Batı, Hristiyanlık; Doğu ise sosyalist blok olarak yer alır. O, yapmış olduğu bu ayrımla aynı zamanda maddiyat ve maneviyat arasındaki parçalanmaya da dikkat çeker.[26] Düşünürümüz dünya görüşlerini de üç kümede toplar:

  1. Dinî (Maneviyatçı)
  2. Materyalist
  3. İslamî.

Bunlardan birincisi ruhu, ikincisi maddeyi, üçüncüsü de ruh ve maddeyi bir arada tutar. İzzetbegoviç’e göre insan, maddî ve ruhî boyutları olan çift boyutlu bir varlıktır. Eğer insanın çift taraflı gerçekliliğini kabul etmez, bu iki özellik arasında denge bulmaz da onun sadece bir yönüyle mesela, ruhî yönünü merkeze alarak açıklamaya çalışırsanız o zaman ortaya maneviyatçılık İzzetbegoviç’in tabiriyle “saf din” ortaya çıkar. Ya da yalnızca bedeni (maddi) yönünü dikkate alarak insanı anlamaya çalışırsanız o zaman da maddiyatçılık (materyalizm) gibi birbiriyle çelişen yaklaşımlar meydana gelir. İşte bu duruma itiraz eden düşünürümüz, hem maneviyatçılığın hem de materyalizmin nihaî olarak ortak bir özelliğe sahip olduğunu ve her ikisinin de insan gerçekliğinin bir boyutunu reddettiğine dikkat çeker. Bu tespiti yaptıktan sonra İzzetbegoviç, İslam’ın insanın hem ruh hem de bedeni tarafına önem verdiğini ve Kur’an’ın bir edebiyat değil, hayatın kendisi olduğuna işaret ederek ona bir düşünce tarzı olarak değil, bilakis bir yaşama tarzı olarak bakılması gerektiğine vurgu yapar. Bu bağlamda o, İslam’ın orta bir yol (dengeye dayalı) belirlediğini ve bu iki ters istikametten gelen saldırılara karşı kendini müdafaa ettiği görüşündedir.[27]

A. YAHUDİLİĞE BAKIŞI

İzzetbegoviç’e göre insanlık tarihinde üç büyük dinin tarihi çok önemli yer işgal eder. Zira onlar sayesinde insan, dünyayı ve insanlığı bir bütün olarak görebilmiştir. Bu üç dinin, insanlar hakkında özelikle onların iç ve dış hayatlarıyla ilgili yapmış olduğu düzenlemeler ve kendi aralarındaki münasebetler bir bakıma insanlığın her açıdan gelişim evrelerine yön vermiştir. Bu bağlamda Hz. Musa (a.s.), Hz. İsa (a.s.) ve Hz. Muhammed (s.a.s.) aslında insani olan her şeyin teşekkül ettiği üç eğilimi yansıtır.[28]

Daha önce de ifade ettiğimiz üzere İzzetbegoviç için Hıristiyanlık “saf dini” temsil ederken, Yahudilik daha çok materyalizmi temsil eder. Bu bağlamda o, dinler arasında Yahudiliği “en dünyevi din” olarak görür ve onun daha çok “sol eğilimi” teşkil ettiğini düşünür. Hıristiyanlık ise bu dünyaya karşı bir tavrı içerirken, Yahudilik cenneti bu dünyada arar. Bu dünyada cennet arayışı olarak ütopya Yahudi kökenlidir. Zira İzzetbegoviç “Arz-ı Mevud’un” (vaat edilen topraklar) ilk ütopya olduğunu ve bu düşüncenin dünyevi cennet perspektifini yansıtmasının ve sonradan ortaya atılan tüm Yahudi teorilerin de bu düşünceden beslenmesinin kendi tezini desteklediği kanısındadır. Hatta o, Tevrat’taki “Eyüp Kitabı” bahsinin bile adaletin daha bu dünyada tahakkuk etmesi icap eden bir rüyası olduğunu ileri sürer. Yani Yahudi anlayışında adaletin öbür dünyada değil, bu dünyada gerçekleşmesi asıldır. Öyle ki onlar için öbür dünyada ölümsüzlük fikri hiçbir zaman tamamen kabul edilmiş değildir. Düşünürümüz bu konuyla ilgili önde gelen Yahudi düşünürlerinin de mesela, Maimonides ve Spinoza’nın ferdi ölümsüzlüğü müspet bakmadıklarını ileri sürer.[29]

Diğer taraftan İzzetbegoviç, Batı medeniyetinin bir Hıristiyan medeniyeti olmaktan daha çok aslî karakteri materyalizm olan “Yahudi-Hıristiyan medeniyeti” olduğunu dile getirir. Çünkü ona göre yeryüzünde cennet isteyen bütün ihtilaller, ütopyalar, sosyalizmler ve diğer cereyanlar özünde Yahudi kökenlidir. Yahudilik etkisini sadece Batı medeniyetinde göstermez; dünyadaki ekonomik, ticari ve tekniğin ilerleme tarihi esas olarak Yahudi tarihidir.[30] İzzetbegoviç, Yahudiliğin dine mesafeli olduğu kadar diğer materyalist dünya görüşlerine de (sanat, kültür, ahlâk ve hukuka) mesafeli olduğunu ifade eder. Yahudiler materyalist ve pozitivist bir tutumla yüzlerini bu dünyaya doğru yöneltmekle dış gerçekliğe karşı ilgiyi tahrik etmiştir. Hıristiyanlık bu aşırılığa karşı bir reaksiyon olarak tekrar ruha doğru bir yolculuğu başlatmıştır. Yahudilik ve Hıristiyanlık tarihinin birbirinden ayrıldığı bazı hususlar vardır: Mesela Yahudilikte madde ya da dünyevi taraf tek gerçeklik olarak görülürken, Hristiyanlıkta ise madde ve dünyevi taraftan daha çok ruh tek gerçeklik olarak görülür. İzzetbegoviç, bu durumu “Ahdi Kadim’in aşırı gerçekçiliğinin hakkından Ahd-i Cedid’in aynı şekilde aşırı idealizmi” ile gelinmeye çalışılmıştır, şeklinde açıklar.[31]

İzzetbegoviç’in bu düşüncelerini destekler mahiyette ondan çok daha önce Yahudiler hakkında fikirler ileri süren Karl Marx’da Yahudilerin dünyevi çıkarları uğruna pratikte her türlü faaliyeti inançları doğrultusunda gösterebileceğini Yahudi Sorunu adlı eserinde şu şekilde izah eder:

“İsrail’in Tanrı’sı paradır; bu mutaassıp Tanrı’nın yanında başka hiçbir Tanrı tutunamaz. Para, insanlığın bütün Tanrılarının Tanrılıklarını yok eder, hepsini bir matah [meta] haline getirir. Para her şeyin üstünde, kendi kendini yapan [mutlak] bir değerdir. Bundan ötürü, bütün dünyayı, tüm tabiatı ve insanı orijinal değerinden yoksunlaştırır. Para insanın hayatının ve çalışmasının özü olmuştur. Para, hayatı ve işi insana yabancılaştırmıştır. İnsana hükmeden, insanın taptığı bu yabancı canavardır.”[32]

Bu ifadeleriyle Marx, Yahudilerin Tanrısının adeta Dünyevileşmiş bir Tanrı olduğunu söylemeye çalışır.

Öte yandan Yahudi materyalizminin sadece iktisadi ve ticari hayatla sınırlı kalmadığını aynı zamanda kültürel hayata da sirayet ittiğini ifade eden İzzetbegoviç, bu düşüncelerini şu şekilde açıklar:

“Yahudilik tarihi, dünyanın iktisadî (ticari) gelişme tarihidir. Yahudiler her zaman maddî ilerlemenin taşıyıcıları olmuşlardır. Yahudiler hiçbir zaman kültüre iştirak etmezler, uygarlığa ise her zaman iştirak ederler. Onlar ancak şehir mefhumları çerçevesinde yaşayıp düşünebilirler. Bütün Orta Çağ boyunca Yahudiler, Hristiyan memleketlerinin kültürü üzerinde herhangi bir tesir icra etmediler. Her önemli şehrin Yahudi kolonileri vardır. Eski Çağda Sur, Sayda, Antakya, Kudüs, İskenderiye, Kartaca ve Roma; Orta Çağda ise Müslüman İspanya’daki şehirlerden, Kurtuba, Gırnata, Sevilla; Yeni Çağın başlangıçlarında Amsterdam, Venedik ve Marsilya. Bugün ise dünyanın bilhassa ABD’nin bütün büyük merkezleri, işte Yahudilik tarihi.”[33]

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı üzere İzzetbegoviç, Yahudilik tarihinin serüveninin çok geniş bir yelpazesi olduğunu ve hatta Kristof Kolomb’un Amerika’yı keşfederken Yahudilerce finanse edilmiş olduğunu ve Yeni Dünyanın keşfedilmesinde Yahudilerin katkılarının azımsanmayacak derece olduğuna vurgu yapar. Ayrıca o, 20. Yüzyılın en önemli buluşunu geliştiren Einstein’in de Yahudi olduğunu ve Yahudilerin her zaman maddi ilerlemenin taşıyıcısı olduklarını ifade eder.[34] Görülüyor ki İzzetbegoviç açısından Yahudiler, çoğunlukla inançları gereği maddi ilerlemenin, Hristiyanlar ise tam aksine manevi ilerlemenin taşıyıcıları olmuşlardır. Aslında bu iki din anlayışının tam ortasında yer alan İslam ise hem maddi hem de manevi ilerlemenin taşıyıcısıdır.

B. HRİSTİYANLIĞA BAKIŞI

İzzetbegoviç’in Hristiyanlığa yüklediği anlam yukarıda maneviyatçılık olarak adlandırılan yani ruhu merkeze alan bakışla özdeştir. O, Hristiyanlık için “saf din” kavramını kullanır. Saf dinle anlatmak istediği ise sadece maneviyata odaklanarak insanın bedeni ve beşerî arzularıyla dünya ile kurduğu bağı reddeden bir din anlayışıdır. Öyle ki bu anlayışta dünyaya değer verilmez, verilmediği gibi de bu dünyadan uzaklaşılmaya çağrıda bulunulur. Çünkü bu dinde, dünya hayatını insanların nasıl yaşayacağı değil, kendi içinde ve kendi karşısında nasıl yaşayayım sorusuna cevap arayışı söz konusudur.[35] Deyim yerindeyse din, dağın doruğunda bir mabet ve sığınaktır. Ona ulaşmak için tırmanmak lazımdır. Bu anlayış açısından din; İblis’ in hüküm sürdüğü ve ıslahı mümkün olmayan bir şeydir. İşte İzzetbegoviç’in saf dinle anlatmak istediği tam da budur. Düşünümüz bu düşüncesini yani Hristiyanlığın zaman içerisinde nasıl dünyevi halden uhrevi hale evrildiğini İncil’den örnekler vererek şu şekilde açıklar:

“Bedeninizi ne yiyeceğinizi ve ne içeceğinizi düşünmeyin. Gözün eğer seni aldatıyorsa onu söküp at. Sağ elin seni günaha sevk ediyorsa onu kes. Hayatı kazanmak isteyen onu kaybetsin…” “Ben size derim ki, her kim bir kadına şehvetle bakarsa kendi kalbinde zina etmiş olur.” (Matta, 5/27)

Kalabalık ona sordu ne yapmalıyız? O da şöyle cevap verdi: “Kimin iki elbisesi varsa elbisesi olmayana versin; kimin de yemeği varsa o da öyle yapsın! (Luka, 3/10-11)

Bu pasajlardan anlaşıldığı üzere aslında Hz. İsa, bu dünyadan tamamen el etek çekmeyi öğütlemiyor. Onun insanlara vermek istediği mesaj adaletli, yardımsever ve iyi işler yapan kişiler olmalarıdır. Lakin Hz. İsa’dan sonra ruhbanlık sınıfının, mezheplerin ve tarikatların ortaya çıkışı özellikle rahiplerin ve din adamlar sınıfının bekâr olması gerektiği düşüncesi ve manastır hayatı gibi hususlar dinin tamamen uhrevi özellikler kazanmasına yol açmıştır. İzzetbegoviç, Hristiyanlığın bu tür özelliklerinin İslam’da olmadığını, İslam’ın yüzünü hem bu dünyaya hem de ahirete çevirdiğini ve Hz. Peygamberin risaletinden sonra Hira mağarasına gitmediğini belirterek Medine döneminde tamamen devlet fikrinin teşekkül ettiğini ve böylece sosyal-hukuki düzenin ortaya çıktığına vurgu yapar.[36]

Burada şunu da belirtmek gerekir ki İzzetbegoviç, Hristiyanlığın öteden beri yaşadığı teori ile pratik arasındaki çatışmanın sebebini kilisenin ruhları terbiye etmesiyle, devletin de bedene hâkim olduğu anlayışının artık parolaya dönen: ‘Tanrı’ya ait olanı Tanrı’ya, hükümdara ait olanı ise hükümdara verin.” sözüyle alakalı bir durum olduğunu ve bu ilke neticesinde bir bakıma insanlara özel hayatında Hristiyan; resmi şahıs ya da iş adamı olarak ise makyavelist olabileceği öğüdünün önemine vurgu yapar.[37] Bu anlamda biyolojik ve beşerî gerçekliğin düşünce planında reddi, pratikte bu gerçeklikten kopuk yaşanılamayacağını ortaya koymuş ve zamanla Hıristiyanlık, reddettiği ilkeler tarafından kuşatılmış bir hâle gelmiştir. “Tanrı’nın hakkını Tanrı’ya, Sezar’ın hakkını Sezar’a verin” diyerek siyasal alanla ilgili herhangi bir iddiaya sahip olmadığını vurgulayan “Hristiyanlığa ait değerler, kilise müessesesi içinde tersine çevrilmiştir. Sonunda Papalar Haçlılarla birlikte bir imparator gibi dünyevî iktidarın başı olarak hareket etmiştir. Yani başlangıçta politik alanda düzenleyici olma iddiasından vazgeçen Hıristiyanlık, politik olanla ilgilenme aşamasına geldiğinde yol gösterici dini ilkelerden yoksun kalmıştır. Salt uhrevî olanla ilgili mesajları olan din, dünyaya yöneldiğinde, Makyavelist/pragmatist olarak adlandırabilecek Roma siyaset geleneğinin kalıpları içinde insandan uzak bir noktaya düşerek, sevgi dininden umulmayan zulüm, işkence ve şiddet örnekleri sergileyebilmiştir.[38]

Kısacası Hristiyanlık, tarihi süreç içerisinde çıkışında olduğu gibi kalmadı ve hep bir değişime uğradı. Gerek din adamlarının evliliğine getirilen yasak, gerek din-devlet ilişkisi, gerekse sosyal ve hukuki düzen çoğunlukla sonradan inşa edilen kilise düşüncesiyle ortaya çıkmıştır. İzzetbegoviç, tüm bu sapmaların farkındadır ve Hristiyanlığın diğer dinlerden özellikle Yahudilik ve İslam’dan farklı olarak bir tatbikat dini olmadığına ve çoğunlukla onun Hz. İsa’nın zuhuruna odaklanan bir anlayış olduğuna işaret eder. Tabiatıyla Hz. İsa’nın zuhuru ile kitlelerin kurtuluşa ereceği fikri her daim canlı tutulmaya çalışılmıştır. Ancak onlar tek Tanrı’nın şuuruna bir türlü ulaşamamıştır. Zira Hz. İsa’nın öğretisinin ruhundan Tanrı-insan ve zorunlu olarak Tanrı’nın oğlu olduğu neticesini çıkarmışlardır. Hâlbuki Hz. Muhammed her daim insan olarak kalmış ve öyle görülmüştür. Hristiyanlık’ta Tanrı anlayışı ancak ferdi âlemin (insanlarla ruhların) rabbi olarak telakki eder. Maddi dünya üzerinde ise şeytan hüküm sürmektedir. İzzetbegoviç, bu düşüncesine bazı Hristiyan efsanelerindeki Şeytan’ın mutlak kudretinden söz edilmesini delil olarak gösterir. Düşünürümüz, bu anlayışın hürriyet meselesine de sirayet ettiğini ve Hristiyanlıkta Tanrı’ya inancın iç hürriyetin şartı olduğunu, oysa İslam’ın Allah inancında sadece iç değil, dış hürriyeti de kapsadığını ifade eder.[39]

C. İSLAM’A BAKIŞI

İzzetbegoviç’in din anlayışı daha önce de ifade ettiğimiz üzere “inanma” ilkesi üzerine dayanır. Öyle ki o, imanın Yaratıcı’ya kalpten bir bağlılık olduğunu ifade ederek dinin eksiksiz bir şekilde insanlara vahyedilen ilahi buyruklar olduğunu ileri sürer.[40] Bu bağlamda düşünürümüze göre İslâm, hem Hıristiyanlık gibi “saf din” yani insanın ebedî ruhunun ihtiyaçlarına cevap verir hem de materyalizm veya Yahudilik gibi insanın zamanla sınırlanmış (fâni) ihtiyaçlarının doyumunu ciddiye alır. Bu yaklaşıma göre İslâm, insanın yüceltme arayışı olduğu kadar onun insan olarak onanmasıdır. Bu da İslam’ın insanın dünyada ve sosyal hayatın içindeki durumunu dikkate aldığına işarettir.[41]

Diğer taraftan İzzetbegoviç’in Yahudilik ve Hristiyanlıktan farklı olarak İslam’a bakışı genelde kendi yaşam planını da oluşturan Kur’an ve Sünnete merkezlidir. Bu iki kaynak onun genç yaşlardan itibaren edinmiş olduğu bilgi hazinesini oluşturur. İslam’ın tüm insanlığa davette bulunmasını aslında insanın ruhî ve maddi özelliğini kabul etmesi olarak gören düşünürümüz, bu durumu “Orta Yol” olarak adlandırır. Ona göre bu durum İslam dinini diğer dinlerden ayırt eden en önemli taraftır. İzzetbegoviç, “Doğu ve Batı Arasında Üçüncü Yol İslam” derken ateizm ve Hıristiyanlığın evlilik örneğinde olduğu gibi onların tutarsızlıklarını da neden olarak göstermiştir. Bu durum aslında İzzetbegoviç’in İslam’ı sadece bir inanç olarak görmediğine işaret eder. Ona göre İslam diğer bütün din, doktrin ya da felsefelerden farklıdır. Tümüyle orijinal olan ve diğerlerinden farklı olan İslam dininin ortaya koyduğu yeni bir yaklaşım söz konusudur. Bu da İslam’ın ana temelini oluşturan dış-iç, maddi-manevi, ahlaki ve toplumsal hayatın aynı anda yaşanmasına olan talebin bir göstergesidir.[42] İzzetbegoviç, bu konuyla ilgili düşüncesini şöyle açıklar:

“İslam olan kişi, hayatı sadece din ve dua ile değil, aynı zamanda çalışma ve bilimle tazim etmek gerektiğine inanan, dünya tasavvurunda ibadethane ile fabrikanın yan yana olması gerektiğine izin vermekle kalmayıp talep eden kişidir. İnsanları sadece terbiye etmek değil, aynı zamanda onların dünyadaki hayatını kolaylaştırmak gerektiğini düşünen, dolayısıyla bu iki hedefin birbirine kurban edilmesi için hiçbir sebebin bulunmadığı fikrinde olan kişi İslam’dır, Müslümandır.”[43]

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı üzere İzzetbegoviç’in çizmiş olduğu bu portre aslında onun Kur’an’a bakışıyla alakalıdır. Öyle ki o, Kur’an’ın bir edebiyat değil, bilakis hayatın gerçeklerine dayanan bir yaşam modeli olduğunu iddia eder. Ona göre Kur’an’a sadece bir düşünce tarzı olarak bakmak doğru değildir. Onda aynı zamanda inananlarına bir yaşama formu veren unsurlar da bulunmaktadır. Bunun en güzel örneğini de Hz. Peygamber hayatında buluruz. Çünkü O’nun hayatında sevgi ile kuvvet, yüce ile doğal olan ve ilahi ile insani hususlar birbiriyle en güzel şekilde örtüşür.[44]

Görülüyor ki İzzetbegoviç için İslam dininin maddi ve manevi alana olan vurgusu aslında onun, insan yaşamını merkeze alarak ne derece meseleye gerçekçi baktığına da bir delalettir. Öyle ki bu durum İslam’ın insan üzerine değerlendirmeler yaparken insan-insan, insan-toplum ve insan-Tanrı ilişkisini bir bütün olarak görmesiyle alakalıdır. İşte düşünürümüz İslam’ın bu üç sacayağının bilincinde olarak İslam üzerine fikirlerini bütüncül bir perspektifle inşa eder. İnsanın doğasından hareketle İzzetbegoviç tüm dünya görüş ve felsefelerini üç yönelim etrafında toplar: Dini görüş, materyalist görüş ve İslamî görüş. İzzetbegoviç burada “dini görüş” kavramını ruhu ön plana çıkartan Hristiyanlık için kullanır. İslam’ı ise ondan ayrı olarak ele alır. O, bu üç görüşün var olma sebebini de insan varlığının ruh-beden ikiliğine sahip olmasıyla alakalı görür.[45] Ona göre beden bilimin, ruh ise dinin ve etiğin konusudur. Bu ikili yapı İslam’ın gelmesiyle aşılmıştır. Dini görüş ruhun, materyalist görüş tabiatın, İslam ise insanın projeksiyonudur.[46]

Başka bir ifadeyle İzzetbegoviç açısından kusursuz insanî yaşam insanın iki boyutlu bir varlık olduğunu kabul etmekle mümkündür. Dünyada bu ikili gerçekliği sadece İslâm kabul etmiştir: “En yüksek şekli insanda sergilenen ruh-madde birliği prensibinin adı İslâm’dır”[47] İslâm, ikili gerçekliği kabul etmekle beraber insanın irade özgürlüğüne sahip olmasıyla onu hem hayvanlardan hem de meleklerden üstün tutar. Ancak İslam insandan kendi tabiatını aşan vasıflar geliştirme gayreti içinde olmasını beklemez. Yani insanları aziz ya da melek yapmak gibi bir amacı yoktur. Çünkü böyle bir istek hayalidir. İzzetbegoviç, İslam’ın amacının insanı insan yapmaktan ibaret olduğu fikrindedir. Kısacası İslam, insanın manevi tarafını dikkate alarak onun hayat, sıhhat, zihin, sosyal davranış, mutluluk ve zevke olan meylini yok etmek istemez. İslam insanın tüm bu arzu ve isteklerinin dengeli bir şekilde düzenlenmesini ister.[48]

Ancak İslam’ın hayata bakıştaki bu itidalli orta yol yaklaşımı gerek materyalistler gerekse “saf din” mensupları (Hristiyanlar) tarafından eleştirilmiştir. Öyle ki materyalistlere ve sosyalistlere göre İslâm, sosyal ve siyasal meselelere karşı duyarlılığı olmayan sağ karakterli salt dini ve mistik bir inanç iken; Hristiyanlara göre ise İslâm sadece sol karakterli sosyal ve siyasî bir hareket olarak görülmektedir. Hristiyanlar İslâm içindeki akılcıları görerek, sosyalistler ise İslâm içindeki maneviyatçıları görerek bu hükme varırlar.[49]

İzzetbegoviç’e göre böyle bir düalizm izleniminin sebebi, mutasavvıfların daima İslam’ın manevi tarafını; akılcıların da daha çok dünyevi tarafı ön plana çıkarmasından dolayıdır. Düşünürümüz bu her iki grubun İslam’a tek boyutlu yaklaşımını doğru bulmaz ve onların Müslümanlığı kuşatıcı bir biçimde kavrayamadıklarını ileri sürer. Bu düşüncesine delil olarak İzzetbegoviç, namaz öncesi aldığımız abdesti örnek gösterir ve bu durumu şöyle izah eder:

“Abdesti ele alalım: Mutasavvıf onu sembolik mana taşıyan bir temizlenme olarak tarif edecek, akılcı ise onu sırf bir hıfzıssıhha tedbiri olarak görecektir. Her ikisi de kısmen haklıdır. Sufinin görüşü noksandır, zira abdesti sadece forma, sembolik hareketlere, başka bir ifadeyle aynı mantığa uyarak diğer meselelerde de İslam’ı içindeki bütün fiziki, fikri ve sosyal unsurları görmezlikten gelerek peyderpey “saf dine” (maneviyatçılığa) irca etmektedir.”[50]

Yukarıdaki ifadelerden de anlaşıldığı üzere İzzetbegoviç, İslam düşünce tarihinde gerek tasavvufi gerek akılcı yaklaşımların İslam’ı yorumlamada yetersiz kaldığı görüşündedir. Ona göre İslam’ı tasavvufi boyutuyla açıklamaya çalışanlar Hristiyanlar gibi maneviyata indirgeyerek hata etmiştir. Akılcılar ise dinin dünyevi tarafını fazlaca öne çıkararak sosyalizm ve materyalizme kaymıştır. Düşünürümüz açısından bu her iki görüş de İslam’ı tam olarak temsil edemez. Çünkü İzzetbegoviç’in düşüncesine göre ruh ve beden birlikteliğini dengelemeyen her türlü İslamî yorum eksik ve kusurludur.[51] İşte bu düşüncelerden hareket ederek İzzetbegoviç, İslam’ın ruh-beden birliğini kabul eden bir din olduğunu, Hristiyanlık ve sosyalizm (Yahudilik) tarafından temsil edilen anlayışta ise insanın bu ikili yapısının keskin bir şekilde ayrıldığını; hâlbuki İslam’ın insanın hem ruh hem de beden tarafını dikkate alarak onları birbirine bağladığını[52] ve bunu yaparken de onun, insanları “ibadet, fedakârlık, tövbe, zühd, iyilik ve sevgiye yönelttiği gibi “beden, iktidar, mücadele, adalet, sağlık, ilim, ödül ve güce de yönelttiğine vurgu yapar.[53] Öyle ki İzzetbegoviç, İslâm’ı Hristiyanlık ile sosyalizmin kaba bir sentezi olarak görmez. Ona göre İslâm, onların sahip olduğu hakikat paylarını sadece tanımakla kalmaz, aynı zamanda onların insanda ontolojik olarak var olan özellikleri eksik bırakmalarını doğru bulmayarak tamamlayıcı bir yaklaşımla bu ikili yapıyı (ruh-beden) kabul eder ve onu hayata geçirmeye çalışır.[54]

Aslında İzzetbegoviç’in beslendiği kaynaklara ve zihin dünyasındaki İslam anlayışına bakıldığında tasavvufa ve geleneksel din anlayışına biraz mesafeli olduğu görülür. O, her ne kadar akılcı olarak nitelendirdiği Müslüman bir kesimin İslam anlayışına eleştiriler getirse de eleştirilerinin esas noktasında mutasavvıflar yer alır. İzzetbegoviç, tasavvufun zühd prensibinin evrensel olduğunu kabul eder ve Müslümanların da zühdü Hristiyanlardan öğrendiğine değinir. Yani İzzetbegoviç açısından mahiyeti gereği zühd, Hristiyan kökenlidir.[55] Onun zühd ile ilgili görüşleri şu şekildedir:

“İslâm bir nevi zühdü tanımakla beraber, hayat, sıhhat, zihin, sosyal davranış, mutluluk ve zevke olan meyli yok etmek istememiştir. Kabul ettiği zühdü kan ile ruh, hayvanî ile ahlâkî arzu ve istekler arasında bir muvazene unsuru telâkki etmektedir. Abdest, namaz, oruç, cemaat, faaliyet, mücadele, gözlem ve meditasyon vasıtasıyla İslam, tabiatın insanı şekillendirme işini sürdürmektedir. Hiçbir hususta tabiata karşı değildir. O, insandan bütün sorumluluğu üzerine almasını istemiştir.[56]

Bir bütün olarak bakıldığında İzzetbegoviç için İslâm, sadece maneviyata indirgendiğinde yani onu tasavvufî yorumlarla sınırlı tuttuğunuzda ya da insanı salt materyalist bir yorumla anlamaya çalışan sosyalizme eş değer tuttuğunuzda İslam dini açıktan buna karşı direnç gösterir. Hatta İzzetbegoviç’in ifadesiyle;

“İslam’ın Marksizm’e ihtiyacı olmadığı gibi kimi tarikatlar onların esasında yatan tasavvuf felsefesi, İslam’ın bir nevi Hristiyanlaşması, Hz. Muhammed’den Hz. İsa’ya doğru gerilemesi olarak vasıflandırabileceğimiz bir sapmadır.”[57]

Tasavvufa getirdiği bir diğer eleştiri ise onun hurafeye, paganizme yol açtığıdır. Öyle ki İzzetbegoviç açısından popüler sufilik, dini yaşamın, hurafelerle doldurulmasıyla sonuçlanmıştır. O, halk tarafından rağbet görülen tasavvufun, teolojiyle de bir ikilem içerisine girdiğine inanır ve teolojinin bir ilim, tasavvufun ise bir şiir olduğunu iddia eder. Hatta bu düşüncesini daha da ileri götürerek teolojik İslam’ın şehir dini, tasavvufun ise popüler bir halk dini olduğunu ileri sürer.[58] Bu anlamda düşünürümüze göre tasavvufun İslam’a en büyük zararı İslam dininin eylem (aksiyon) tarafını ikinci plana atmasıdır. İzzetbegoviç’e göre sufiliğin ortaya çıkışı, İslam’ın karakterini değiştirmiştir. Öyle ki ona göre 11. yüzyıldan 19. yüzyıla kadar neredeyse bin yıllık bir döneme damgasını vuran sufilik, mevcut enerjiyi felce uğratmış ya da en azından zihinlerin ruhî enerjilerini içeriye döndürmüş ve Kur’an’ın insanlara öğütlediği ve onlardan yapmalarını istediği âleme detaylı bakılması, tefekkür edilmesi, gözlenmesi ve ondaki inceliklerin farkına varılması düşüncesinin önüne perde çekmiştir.[59]

İzzetbegoviç’in tasavvuf konusunda bu şekilde düşünmesinin en önemli sebeplerinden biri de Gazali’dir. Zira o, fikirleriyle İslam düşüncesinde ve toplumların din anlayışında belirleyici bir karakter olmuştur. İzzetbegoviç’e göre Gazali’nin eserlerinde bir tür Hristiyan ruhaniyeti bulunur. Ona göre, Gazali’nin eserleri İslam âleminin bilim dâhil, gerçek gündelik sosyal meselelerden insanları uzaklaştırmıştır. İzzetbegoviç açısından Gazali, “saf dini” (dinin ruh-maneviyat tarafı) tercih etmekle İslam’ın her iki dünyanın da dini olduğu anlayışının uzağına düşmüştür. İzzetbegoviç’in Gazali ve tasavvuf hakkında böyle düşünmesinin en önemli sebebi, modernist akımın öncülerinden olan Fazlurrahman ve Muhammed Reşid Rıza gibi isimlerin eserlerinden çok etkilenmesidir.[60]

Öte yandan İzzetbegoviç, İslâm dininin bilimle olan ilişkisinin diğer dinlerden farklı olduğuna temas eder. Ona göre İslam, din ile bilim arasındaki gerilimi yok eden bir içeriğe sahiptir. Hâlbuki tarihte birçok din aklın, bilimin ve teknolojinin yerini almak istemiş ve bu isteğin tabiî sonucu olarak sonunda din ile akıl çatışma içine girmiştir. Düşünürümüze göre bu çatışmanın çözümü, onları ayırmaktan geçmez. Zira din ile bilimi birbirinden ayırdığınızda din, insanları geri kafalılığa; ilim ise ateizme sürükler.[61] Bu bağlamda İslâm dini bırakınız din ve bilimi birbiriyle kavga ettirmeyi, tam aksine daha da fazla yakınlaştırmıştır. Bu durum aslında Kur’an’ın bilimsel hakikatler içermesinden değil, bilime yönelik güçlü bir tavrı olmasından ve dış dünyayla ilişki kurmayı teşvik etmesinden kaynaklanmaktadır.

3. İKİ MÜTEFEKKİRİN DİN ANLAYIŞINA MUKAYESELİ BAKIŞ

20. Yüzyılın yetiştirdiği en değerli mütefekkirlerinden Nurettin Topçu ve Aliya İzzetbegoviç, farklı coğrafyalarda yaşamış olsalar da dini meselelere bakışta özellikle Müslümanların sorunlarını kendilerine dert edinmeleriyle ve geri kalmışlığın sebebinin İslam olmadığını vurgulamalarıyla ön plana çıkmış iki aydınımızdır. Öyle ki bu iki düşünürümüz birbiriyle hiç tanışmadan hatta birbirlerinin isimlerini bile bilmeden, mektuplaşmadan ve herhangi bir iletişim halinde olmadan içinde bulundukları şartların da etkisiyle hem itikadî, hem toplumsal, hem de ahlakî meseleler üzerine kafa yormuşlar ve bu sorunların çözümü noktasında birtakım kavramları yeniden ele alarak çözüm önerileri sunmuşlardır. Bu iki düşünürümüz arasındaki düşünce benzerlikleri ve ayrılıkları maddeler halinde şu şekilde ortaya koyabiliriz:

  1. Kuşkusuz her iki düşünürümüzün de ortak derdi bilinçsiz bir İslamî yaşam içine düşmüş İslam coğrafyasının yeniden uyanışını sağlamaktır. Zira onların içinde bulunduğu dönemde özellikle 20. Yüzyılın başlarında İslam ülkelerinin neredeyse tamamına yakını (birkaç ülke hariç) sömürgeleştirilmişti ve Müslüman toplumlar kendilerini idare etmekten aciz duruma düşürülmüştü. Tabiatıyla bu durum karşısında bir kısım insanlar geri kalmışlığın sebebini İslam’a mâl ediyordu.
  2. İslam dünyasının bu çıkmazlarına çözüm bulmaya çalışan iki düşünürümüz geri kalmışlığın suçunu İslam’a yıkan anlayışa başkaldırarak sorunun İslam’dan kaynaklanmadığını, bu iddianın geçerli bir iddia olmadığını ve yanlış bir çıkarım olduğunu ileri sürerek asıl sebebinin Müslümanların kendi tembelliklerinin ve düşünmeyi sekteye uğratmalarının özellikle bilim ve teknikte yarış halinde olmamalarından kaynaklandığına dikkat çekmişlerdir.
  3. Bu minvalde onlar düşüncelerinin merkezine İslam’ı koyarak onun; varlık, bilgi, değer, ahlak ve toplum gibi temel meselelere dair çözüm önerilerini açığa çıkarma gayreti içinde olmuşlardır.
  4. Nurettin Topçu, hayatı boyunca Batı düşüncesinin Müslümanlar tarafından taklit edilerek işlenmesine isyan ediyordu. Özellikle iktidarı elinde bulunduranların yabancılaşmış aydınların kurguladığı kurtuluş reçetelerine sahiplenmesini kabul etmiyordu. O nedenle Topçu, Batı’da edinmiş olduğu bilgi birikimini kendi kültür havzasında işleyerek kendi medeniyetinin tekrar ayağa kalkması için doğru teşhisler yapılması gerektiğine vurgu yapıyordu. Öyle ki Topçu, bu düşünceden yola çıkarak maddi dünyanın karşısında isyandan hareketle gelenekçi bir İslam anlayışını benimseyerek ahlakla dinin yaşanılan bir değer olması gerektiğine vurgu yapıyordu.
  5. İzzetbegoviç ise Batı’nın yıkıcı etkilerinden sıyrılmak için “üçüncü yol” fikrini benimsemiştir. İslam dünyasında beklenen bu uyanış, aslında makineleşmiş maddi dünyanın yok edici tavrına karşı kendi kimliğini koruma içgüdüsüyle ortaya konulan reaksiyondur.
  6. İzzetbegoviç, mistisizme mesafeli bir düşünürken Topçu tam aksine vahdet-i vücutçu bir anlayışa sahiptir. O, çoğunlukla medeniyet, bilim, kültür, sanat vb. konularda dengeden yana bir tavır alarak bu alanların birbiriyle kavgalı değil, bilakis ortak yönlerinin olduğunu vurgulayarak var olduğu iddia edilen çatışmanın çok da gerçekçi bir çatışma olmadığına hükmeder. Topçu ise meselelere daha çok ruhî/ideal ve dini açıdan bakmaya çalışır.
  7. Her iki düşünürümüz de özgürlükten asla taviz vermemiştir. Hatta özgürlüğün kaynağı olan iradenin, Allah’ın varlığına biricik delil olduğunu iddia etmişlerdir.
  8. Topçu’nun din anlayışında tasavvuf, pasif bir hareket olmayıp bilakis aktif bir eylemken; İzzetbegoviç’in din anlayışında ise tasavvuf, çok belirleyici bir unsur olmayıp bilakis İslam dünyasının geri kalmasında önemli bir etken olmuştur. O, İslam düşünce tarihinde gerek tasavvufi gerek akılcı yaklaşımların İslam’ı yorumlamada yetersiz kaldığına inanır. Ona göre tasavvuf, İslam’ı Hristiyanlar gibi maneviyata indirgeyerek hata etmiş, akılcılar ise dini, dünyevi tarafını fazlaca öne çıkararak sosyalizm ve materyalizme kaymışlardır. Düşünürümüze göre her iki görüş de İslam’ı temsil edemez. Çünkü ruh ve beden birlikteliğini dengelemeyen her türlü İslamî yorum eksiktir, kusurludur. İzzetbegoviç’in beslendiği kaynaklara ve zihin dünyasındaki İslam anlayışına baktığımızda, tasavvufa ve geleneksel din anlayışına mesafeli olduğunu net bir şekilde görürüz. Zira o, tasavvufun zühd prensibinin ve tasavvuf felsefesinin kaynağının Hristiyanlık dinine dayandığı kanaatindedir.
  9. Ancak bu iki düşünürün din anlayışında dinin, insanın manevi yönünü inanma merkezli bir ruhî hareketle mutlak varlığa doğru ulaştıran tek gerçek olgu olduğu tartışılmaz bir gerçekliktir.
  10. Her iki düşünür de münevverliğin Batılılaşmakla eşdeğer olarak görülmesine tepkilidir.
  11. Topçu, kendine ait metafiziğe sahip bir filozofken, İzzetbegoviç ise kendi değerlerini inşa eden bir entelektüeldir. Burada asıl dikkat çekici olan ise her ikisinin de arayış ve hareket halinde olmasıdır.
  12. Her iki düşünürümüz de özgürlük kavramına çokça değinirler. Zira özgürlük insana doğuştan Allah tarafından verilmiştir. İzzetbegoviç Allah’a olan hayranlığını bu kavramda bulur. Topçu ise bu kavrama daha fazla bir anlam yükleyerek insanın insan olabilmesi için hür olması gerektiğine dikkat çeker ve Allah’ın varlığının biricik delili olduğuna işaret ederek oradan varlığın birliği düşüncesine geçer.
  13. Her iki düşünürümüzün ahlak anlayışı birbirine benzerdir. İki mütefekkirimiz de dinden gelen ya da dine dayalı ahlakın diğerlerine göre daha üstün olduğunu iddia ederler. Onlara göre ahlakı akla dayandırma ve akıl yoluyla tahlil etmek birçok yönden kusurludur. Çünkü ahlak, aklın mahsulü değildir. Bu prensip olarak da tatbikat olarak da böyledir.
  14. Özellikle İzzetbegoviç, yazdığı eserler ve konuşmalarla bilhassa İslam’ın diğer dinlerden farklı olan yönünü ön plana çıkararak onun insanlar için neden bir kurtuluş dini olduğunu temellendirme gayretine gitmiştir.
  15. Her iki mütefekkirimiz de düşüncelerinden dolayı meslek hayatlarında dönemin yöneticileri tarafından çok büyük sıkıntılara maruz bırakılmıştır. Ancak her ikisi de düşüncelerinden ve davalarından asla taviz vermemiş, bilakis dini düşünce, eğitim, ahlak, toplum vb. üzerine geride çok önemli eserler bırakmışlardır.

SONUÇ

Nurettin Topçu ve Aliya İzzetbegovç üzerine yapmış olduğumuz bu çalışma neticesinde gördük ki her iki düşünürümüz de fikirlerini sadece söyleyip bırakmamış, bilakis aktif bir şekilde yazıya dökerek gelecek kuşaklara sağlıklı bir din anlayışı için yol haritası sunmuşlardır. Onların bütün amacı ve gayesi aslında daha iyi, daha doğru ve daha makul bir din anlayışını özellikle İslam dininin adalet, sevgi, barış, kardeşlik ve hoşgörü ilkelerinin toplumun tüm kesimlerinde yaygınlaşmasında ve benimsemesinde katkıda bulunmak ve çağın tüm gerçekleriyle (bilim, teknik, sanat, ahlak vb.) yüzleşen bir Müslüman modeli oluşturarak tekrar o özlenen eski güzel “Altın Çağı” yaşama sevdasını tüm millete aşılamaktan ibarettir.

Her ne kadar onlar arasında bazı meselelere bakışta farklı yaklaşımlar olsa da özünde her iki mütefekkirimizin samimi birer Müslüman olarak birleştiği nokta geri kalmışlığın sebebinin İslam olmadığı husussudur. Onlar bu ön yargılı düşünceye şiddetle karşı çıkmışlardır. Öyle ki son iki asır boyunca Müslüman toplumların sömürgeleştirilmesi ve kaybedilen savaşlarla birlikte çok hızlı bir şekilde çöküş sürecine girilmesiyle beraber bazı kesimler geri kalmanın sebebini İslam’da buluyorlardı. İşte bu iki düşünürümüz bu düşünceye şiddetle tepki göstermiştir. Onlar bu bağlamda toplumun yeniden dirilişine imkân tanımak için sorunları tespit edip din, ahlak, kültür, özgürlük vb. konular da nasıl bir din anlayışına sahip olursak tekrar kurucu medeniyetin çocukları olarak o eski özlem duyulan günlere geri döneriz derdindeydiler. Belki de en çok anlatmak istedikleri şey, din ve din anlayışının birbirinden farklı olduğunun idrak edilmemesiydi. Gerçekten günümüzde de hâlâ tartışmakta olduğumuz ve çoğunlukla aşamadığımız bazı meselelerde bu iki kavramın daha doğru ve düzgün bir şekilde anlaşılmaması bizi çıkmaza sürüklemektedir. Din anlayışı, dinin kendisi değildir. Din anlayışı bizim beşer olarak birikimsel mirasımızla sahip olduğumuz bilgi birikimi ile alakalı olan din hakkındaki yorumlardır. Bunlar asla dinin yerine geçemez. Anlayışımızı değiştirmek bizim elimizdedir. Bunun için kişinin dinini değiştirmesine gerek yoktur.

Eğer Topçu ve İzzetbegoviç’in din anlayışlarını daha rasyonel bir bakış açısıyla değerlendirip olması gereken bir çıkarımda bulunabilirsek düşünce dünyamıza çok şeyler katarız. Öyle ümit ediyoruz ki, bu iki öncü fikir adamımızın İslam ve Müslümanlar hakkındaki çıkarımları ve çözüm önerileri ileriki zamanlarda daha iyi analiz edilerek tatbikat imkânı bulur ve gerek kendi kültür havzamızda gerekse diğer kültür havzalarında yeniden öncü medeniyetin kurulması noktasında çok büyük katkı sağlar.


KAYNAKÇA

[1] Mustafa Kök, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, Dergâh yayınları, İstanbul 1995, s. 59.

[2] Nurettin Topçu, İradenin Davası, Dergâh Yayınları, İstanbul 1998, s. 62.

[3] Nurettin Topçu, İslam ve İnsanMevlâna ve Tasavvuf, Dergâh Yayınları, İstanbul 1998, s. 147.

[4] Kök, Nurettin Topçu’da Din Felsefesi, s. 49.

[5] Nurettin Topçu, Ahlak Nizamı, Dergâh Yayınları 8. baskı, İstanbul 2015. s. 81.

[6] Nurettin Topçu, Var olmak, Dergâh Yayınları, 2. baskı, İstanbul 1997, s. 22-23.

[7] Nurettin Topçu, “Aklın Saltanatı”, Hareket Dergisi, 1953, sayı: 5, s. 4-8.

[8] Topçu, İradenin Davası, s. 64.

[9] Topçu, İradenin Davası, s. 13-14.

[10] Nurettin Topçu, İsyan Ahlakı, Dergâh Yayınları, İstanbul 1995, s. 25.

[11] Topçu, İradenin Davası, s.14.

[12] Ali Osman Gündoğan, “Topçu ve Hareket Felsefesi”, Hece Dergisi, 2006, sayı: 109, s. 17-20.

[13] Topçu, s. 64-65.

[14] Topçu, s. 67.

[15] Topçu, s. 68.

[16] Topçu, Ahlâk, s. 32.

[17] Topçu, İsyan Ahlakı, ss. 15-18.

[18] Topçu, İslam ve İnsan, s. 89.

[19] Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul 2017, s. 32.

[20] Yener Emer, “Nurettin Topçu’nun Din ve Devlet Anlayışı”, Hece Dergisi, 2005, sayı: 109, s. 307.

[21] Âlim Yılmaz, “Aliya İzzetbegoviç’te Varoluş-Din”, Hece Dergisi, 2016, sayı: 229, s. 535.

[22] Aliya İzzetbegoviç, Doğu Batı Arasında İslam, çev. Salih Şaban, Nehir Yayınları, İstanbul 1993, s. 11-12.

[23] Fatih Toktaş, “Yenilikçi Müslüman Düşünür Olarak Aliya İzzetbegoviç”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2016, sayı: 44, 2016, s. 26.

[24] Aliya İzzetbegoviç, Özgürlüğe Kaçışım, Klasik Yayınları, 18. baskı, İstanbul 2015, s. 45-46.

[25] Aliya, Özgürlüğe Kaçışım, s. 46.

[26] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 12.

[27] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 18-20.

[28] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 215.

[29] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 216.

[30] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 217.

[31] Cevat, Özyurt “İki Dünya Arasında İnsan: Aliya İzzetbegoviç ‘in Din Kuramı ve İslam Yorumu”, Hece Dergisi, 2016, sayı: 229, s. 235.

[32] Karl Marx, Yahudi Sorunu, çev. Muzaffer İ. Erdost, Sol Yayınları, Ankara 1997, s. 48.

[33] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 217.

[34] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 218.

[35] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 219.

[36] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 222.

[37] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 247-248.

[38] Özyurt, a.g.m., s. 228.

[39] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 223.

[40] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 46.

[41] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 13.

[42] Aliya İslam Deklarasyonu, s. 47.

[43] Aliya İslam Deklarasyonu, s. 47.

[44] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 19.

[45] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 11.

[46] Özyurt, a.g.m., s. 219.

[47] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 11.

[48] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 245.

[49] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 20. Bkz. Özyurt, a.g.m., s. 244.

[50] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 20.

[51] Aliya İslam Deklarasyonu, s. 21.

[52] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 179.

[53] Aliya İzzetbegoviç, İslâmî Yeniden Doğuşun Sorunları, çev. Rahman Ademi, Fide Yayınları, İstanbul 2010, s-42-43.

[54] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 22.

[55] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 238.

[56] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 245.

[57] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 246.

[58] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 307.

[59] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 306.

[60] Aliya Özgürlüğe Kaçışım, s. 306.

[61] Aliya, Doğu Batı Arasında İslam, s. 290.