Ortaçag Arapçasında Tazmîn: “Örtük Anlam”

Ortaçag Arapçasında Tazmîn: “Örtük Anlam”

Cilt/Sayı

2014 25. cilt – 1. sayı

Yazar

Andrian GULLYa

aExeter Üniversitesi, İngiltere

Öz

Bu makale, ortaçağ Arap edebiyatındaki tazmînin (örtük anlam) önemini değerlendirecek; aynı zamanda bugünkü dil için anlamını aksettirecektir. Terim hakkında özellikle ilginç olan husus, sadece bir kısım nahivciler tarafından değil, aynı zamanda bir çok belağat ve usûl alimi tarafından kullanılmak sûretiyle çok önceleri kullanımının bütünüyle yerleşmiş olmasıdır. Tazmînin bu çalışma tarafından dile getirilecek çok daha önemli bir yönü ise onun öteki nahiv ve belağat araçlarıyla ilişkisidir.

Anahtar Kelimeler

Tazmîn, mananın gizlenmesi, ortaçag Arapça literatürü

Abstract

This paper assesses the importance of tadmin, “implication of meaning,” in medieval Arabic literature, and also reflects on its significance for the language today. What is particularly interesting about the term is that once its usage became fully established it was employed not only by some of the grammarians but also a number of scholars of rhetoric and legal theory. A furtherimportant aspect of tadmin addressed  by this essay is its relationship to other syntactic and rhetorical devices.

Keywords

Tadmin, implication of meaning, medieval arabic literature


Semantik ve bir dereceye kadar da gramatik fenomen olarak tazmîn kavramı, Batılı bilim adamlarının çok nadir dikkatini çekmiştir. 1934 yılında Mısır Arap Lisan Akademisi, (bundan sonra ALA şeklinde kısaltılarak kullanılacaktır.) sadece ilgili terimin bir kısım karmaşıklıklarını çözmek için değil, aynı zamanda linguistik bir kategori olarak meşruiyyeti ve Arap dilinde gelecekteki kullanımı için ana hatlarını kurma teşebbüsü içerisinde tazmînin tartışmasına hatırı sayılır bir zaman ayırmıştır. Bu ana kadar, ilgili terimin önemi, Stetkevych (1970: 13, dipnot: 36), Monteil (1960: 167 vd.), Wehr (1943: 24, 33) tarafından üstünkörü bir biçimde ve Massignon (1954: 14-16) tarafından ise daha detaylı bir şekilde ele alınmıştır. Massignon, her ne kadar dikkatini terimin fiilî kullanımından daha çok etimolojik anlamına tahsis etmiş ise de, ALA tarafından tartışıldığı şekliyle, terimin temelde ortaçağ algısının tartışmasına dayanan tazmînin sekiz temel izahını anahatlarıyla sunmuştur. Massignon’un tazmîni “l’involution sémantique du concept” (kavramın anlamının dolaşıklığı) (1954: 14) şeklinde anlaması, özellikle aydınlatıcıdır ve bu görüş, Gardet (1986: 70-72) tarafından, özellikle “istihrac, çıkarım” anlamındaki denk terimi tahrîc ile ilişkisi açısından İslam düşüncesinin diyalektik “çift-kutupluğunun” bir parçası olarak geliştirilmiştir.2 Bu çalışma, ortaçağ nahivcilerinin, belağatçilerinin ve hatta usûl-i fıkıhçılarının tazmîn teriminden tam olarak ne anladıklarını test etmeye gayret edecektir. Ayrıca bugünkü dil için tazmînin anlamı/ilgisi hakkında kısa bir değerlendirme yapılacaktır.

Tazmîn teriminin tercih ettiğimiz çevirisi, “mananın örtüklüğü” (Krş. Monteil’in “contenu implicite” (örtük içerik) [1960:168]) olacaktır. Arap dilinde semantik evrimin/ gelişimin üç anahtar unsuru olan kıyas, mecâz ve tazmîn’i tartışırken, Monteil, sonuncusunu (tazmîni) üç kavramdan en yerli/aslî Arapça bir kavram olarak tasvir etmektedir. Ortaçağ edebiyatında bu görüşü haklı çıkaracak yeterince kanıt bulunmaktadır; örneğin İbn Cinnî (ö. 392/1002), bunu, bir kişinin ilgili kavramla belli derecede zihni melekeye ve aşinalığa sahip olduğu kendisiyle anlaşılan ve kullanılan özel zevkli bir araç saymaktadır (Hasâis, 2: 310).3

Bu arada şiir bilginleri, muhtemelen terimin zikredilmeye değer öteki iki önemli kullanımlarına daha bir aşinadırlar. Birinci tanım, -ki bunun, belki bu tartışmayla çok az ilişkisi mevcuttur.-, hicri üçüncü asrın sonlarındaki İbn Mutez’in Kitabü’lBedi’ adlı çalışmasında konumlandırıldığı gibi, “bir fikrin mısra sonunda bitmeyip birkaç mısra devam etmesi” (Van Gelder 1987: 28; Heinrichs 1969: 13. Krş. el-Cürcânî’nin tanımı, Ta’rifat, 62) şeklindeki tanımdır. Bununla birlikte, tazmînin şiirle ilişkili öteki kulanımı, özellikle ilginçtir. Bonebakker, bunu “katma-birleştirme” olarak çevirmekte; daha açık olarak ise “bu, çok meşhur bir atasözünün/meselin veya şiir mısrasının bir kişinin kompozisyonunda birleştirilmesine ve şiirin bu mısrasında geçen ilgili kelimelerden birinin farklı bir anlamda (italik bana aittir) (1966: 86) kullanılmasına dayanmaktadır.”4 diyerek tavsif etmektedir. Şimdi, çok geniş bir perspektifle, nahivcilerin tazmîn anlayışının, ya özel bir bağlamda kullanılan bir diğerinin manasını hatırı sayılır bir şekilde değiştiren ve farklılaştıran ama kendi manasını etkilemeyen bir fiile (veya bazı durumlarda bir edat veya isme) ya da normal şartlarda geçişli olmamakla birlikte bir edatla geçişlilik kazanan bir fiile dayandığını kısaca göreceğiz. (Tahânevî, Istılahat, 4: 896). Mamafih, terimle ilgili olarak, belli bir fiilin zıt anlamına göre açıklanmasını ifade eden Kûfeli dilcilere ait bir görüş daha mevcuttur ki bu, özellikle yukarıda Bonebakker’in tanımladığı şekliyle tazmînle ilintilidir.

“Mananın örtülmesi” anlamında tazmîn teriminin ilk kullanımının tarihlemesiyle ilgili olarak, şairlerin nahivcileri ve belağatçıları terimi benimseme noktasında etkilediklerini veya tersini söylemek çok zordur; hele hele tazmînin karakteristiği olarak kimliklendirilen dilin bir kısım özelliklerinin, bazı durumlarda bir başka tiplemenin kategorileri içerisinde tartışılması sebebiyle. İkincisi asrın sonları gibi erken dönemlerde Kûfî nahivci Ferrâ’nın (ö. 207/872), Kur’ân tefsiri bağlamında terimden yararlandığını biliyoruz.5 Tazmînin Zeccâcî (ö. 337/949 veya 340/951) tarafından buradaki tartışma konusuna benzer anlamıyla kullanımı da, özellikle ilginçtir; çünkü o daha ezoteriktir/özeldir; İbn Serrac’ın (ö. 316/928) kullanımından farklılık arzetmektedir. Terimin bunlarda ve imkân dahilinde öteki çalışmalarda geçişinin detaylı bir analizi, mamafih ileri bir araştırmayı gerektirmektedir.6

NAHİVCİLERİN VE BELAĞATÇILARIN TAZMÎN ANLAYIŞI

Bu makale, bazı açılardan, bağlaçlar (özellikle de edatlar) arasındaki eşanlamlılık veya daha özel olarak birbiri yerine kullanımı (niyâbe) sorunun tartışıldığı yerdeki Gully’nin (1994) görüşlerinin mantiki bir uzantısıdır.7 Belki de bu, mevcut araştırmanın anahatlarını göstermenin emin avantajlı noktasıdır.

“Mananın dolaşıklanması” anlamıyla tazmîn teriminin Kûfeli nahivciler tarafından kullanılmaması, bu tartışma için esas teşkil etmektedir. Onlar, açıkça, bir edatın belli bir bağlamda aynı anlamı taşımak şartıyla, bir başkası yerine kullanımının kabul edilirliği görüşünü benimsemektedirler. Dahası onlar,

(ev, sizin için ferah/ rahat oldu) örneğindeki gibi aslında geçişsiz olup geçişli olarak fiilinin kullanılması veya

(evlere uğradınız.) -merre fiili normalde be harf-i cerini gerektirmektedir- örneğindeki gibi de, bir edatla (harf-i cerle) geçişli olması gereken bir fiilin edatsız olarak geçişsiz kullanılması örneklerini sadece “şiir zarureti”nin

fiilin bizzat kendisindeki bir (anlam) genişlemesi

unsurundan daha çok bir edatın bir başkası yerine kullanımdan kaynaklandığına inanmaktadırlar. Başka bir deyimle, onlar her bir edatın vazi anlamdan daha başka anlamlara sahip olduklarını benimsemektedirler (Mecma’, Mecelle, 184). Bu yüzden, “memnun olmak/razı olmak” anlamındaki

gibi bir fiil, örneğin bir şiirin

edatıyla kullanıldığında Kûfeli nahivciler, normalde alâ harf-i ceriyle geçişli olan “kızmak/ memnun olmamak” anlamındaki sehita

zıddıyla uyumunu gözeterek bunu haml alâ ziddih

kategorisine sokmaktadırlar. Aynı şekilde bir fiilin (veya ismin) bir başkası yerine doğrudan kullanılmasını ise haml alâ nazirih

olarak değerlendirmektedirler (İbn Cinnî, Hasâis, 2: 311).9 Öte yandan bunun aksine, Basralı nahivciler,

fiilini aynı anlamı taşıyan ve aynı harf-i ceri alan atafe

fiilinin manasına delalet eder şekilde tefsir etmektedirler (Krş. İbn Hişâm, Muğnî, 1: 143).10

Kûfeli dilcilerin bu bağlamda tazmîn terimini kullanmamayı tercih etmelerinin önemli bir başka sebebi, bir kısım isimlerin bazı edatların anlamını deruhte ettiği şeklindeki önceki kullanımla çelişmeden kaçınmaktır. Bu noktada İbn Hişâm’ın (ö. 761/1359) tazmînin iletişimsel anlamının (faide) tanımlarından birini sunmak dikkate değerdir. O, tek bir kelime, iki kelimenin gücünü taşıdığında

(Muğnî, 2:530),11 onun (tazmînin) gerçekleştiğini kaydetmektedir ki, bu şart ve soru isimleriyle örneklendirilmektedir. Örneğin, belirsiz bir isim

gibi olma yeteneğine sahip olan

örneğindeki gibi “hangi şey”

anlamındaki soru edatının anlamına delalet etmektedir (Muğnî, I: 298). İlk gramercilere göre, tazmîn; şart veya soru isimlerinin durumunda olduğu gibi, bir edat vasıtasıyla elde edilen bir anlamı yüklenmek sûretiyle anlamlı bir ismi tasvir etmek için kullanılırdı ki bu, sarf yapısının temellerinden

biridir (Hafâcî, Tırâz, 19). Bundan dolayı, onlar, örneğin şart ismi

şart edatı in (إن )anlamına delalet etmesinden dolayı çekimsiz olduğunu benimsemektedirler. Diğer bir deyimle, vazedildiği zarf anlamına ilaveten haysü, normalde bir edat olarak taşıdığı nisbi bir anlama

sahiptir ki, bu durumda şart unsuru, in ifadesiyle taşınmıştır.12

İbn Hişâm’ın iletişimsel anlamını

tanımıyla ilişkili olarak tazmînle alakalı bu özel algıyı özetleyecek olursak, burada üzerinde konuşulan konu, “şart” ve “soru” isimlerinin, sadece isim olarak anlamları değil, aynı zamanda söz konusu kategorilerin (soru ve şart) edatlarının yüklü olduğu anlamı da taşıma yetenekleridir. Soru durumunda bunlar, hemze tarafından ifade edilen soru anlamını deruhte ederken, şart isimleri de in gibi şart edatları tarafından ifade edilen şart anlamını üstlenmektedir.13 Tazmînin bu yönünün, gramerciler ve belağatçiler tarafından onun belli bir bağlamda bir fiilin ötekini değiştirebilirliği şeklinden daha az bir şekilde tartışıldığını söylemek doğru olsa da, bu, söz konusu tartışmanın hala en önemli özelliğidir. Bu noktada İbn Hişâm’ın Muğnî’deki tanımı, potansiyel olarak sapmadır; çünkü bu tanım, bir kelimenin, iki kelimenin anlamını taşıdığı şeklindeki yargının öteki tüm muhtemel açıklamalarını kapsamamaktadır. Bu yüzden, biz, geçici olarak, onun orijinal tanımının, daha çok terimin gramatik çağrışımlarını (yananlamlarını) hesaba kattığını; “onların (=linguistlerin) bir ifadenin, başka bir ifadenin anlamına sahip olduğu; bu yüzden de statüsünü ona verdiği şeklindeki telkinlerine”

(Muğnî, 2: 685)14 göre tazmîn için bir tanım ürettiğinde, belağatçılar ve usûlcüler tarafından anlaşıldığı şekilde tazmînin semantik çağrışımlarına başvurduğunu; bunun ise sonraki bir olay olduğunu öne sürebiliriz. Tam bu noktada, o aynı zamanda, ilk kullanımlarına yani bir kelimenin, iki kelimenin hükmünü taşımasına

benzer bir tarzda tazmînin iletişimsel anlamını tasvir etmektedir.

Tazmînin, sonraki algısının bir habercisinin, Ebu Ubeyde ve Müberred’in de aralarında bulunduğu dilciler tarafından sarih bir şekilde tespit edilen “bir mef’ulün diğerine atfı”

kategorisi olduğunu öne sürmek için bir kısım deliller mevcuttur. Bu kategori içerisinde, aşağıdaki

[Biz, (dişil çoğul) kaşlarımıza ve gözlerimize kalem/ sürme çektik.] şiir mısrasına benzeyen örneklerde fiilin anlamı ikinci mef’ulle uyuşmadığında (krş.

ekmek ve sütü yedim), temel bir fiilin iki mef’ulden ikincisine atfına izin verilmemiştir. Bununla birlikte, eğer fiil, semantik spektrumu iki mefulle çerçevelenmiş bir fiilin manasına delalet ederse, bu caizdir; yani âmilin (âmil) iki matuf öğede amel edebileceği bir manaya delalet etmesi

durumlarında, caizdir: Böylece, söz konusu şiirde,

[Biz, (dişi çoğul), süsledik] anlamına delalet eder şekilde tefsir edilmektedir (Mecma, Mecelle, 185).

Edatların birbiri yerine kullanımı konusundaki Basralı dilcilerin kabul ettiği görüşün, Kûfeli dilcilerinkinden hatırı sayılır bir şekilde farklılık arzettiği görülmektedir. Çünkü ilk grup (Basralılar), bir edatın sadece bir vazi (benimsenen resmi) anlama sahip olduğuna inanmaktadır. Bunlar, bu konuda üç temel görüşü benimsemektedir (Bkz. Gully 1994: 40-41).

1) Edatların mübadelesi (değiş-tokuşu), sadece ibarenin (lafz) tefsirinin, tıpkı “ödünç alma”da (isti’âre) olduğu gibi, orijinal olarak fiilin kendisiyle geçişli olduğu bir edatın anlamıyla bir edatın bir fiili geçişli yapmasına izin verdiği yerlerde (İbn Hişâm, Muğnî, 1: 111) meydana gelebilmektedir: Bu, tali ödünç alma (isti’âre-i tebeiyye) olarak isimlendirmektedir (Mecma’, Mecelle, 184). Bunun bir örneği, 20. Sûrenin 71. âyetindeki

(sonra sizi hurmaların gövdelerine asacağım)15 fî’nin alâ manasını ödünç almasıdır. Burada,

manasında geçmemekte; daha çok birinin asılması, bir ağacın gövdesine sabitlenmesi sebebiyle,

bir şeyde sabit duran birisine (İbn Hişâm, Muğnî, 1: 111) benzetilmiştir veya ağaca asılan kişi, bir şişe/ kap içinde muhafaza edilen bir şeye benzetilmiştir (Zemahşerî, Keşşâf 2: 546). Burada bunun, Basralılar tarafından bir tazmîn örneği olarak değerlendirilmediğini kaydetmek önem arzetmektedir.1

2) Bir fiil veya onun dengi, “ödünç alınacak” bir edatın bulunmaması durumunda, ilk anda akla gelmeyecek bir anlamı yüklenecek kadar “genişleyebilir.” (tevessa’a) Bu durumda orijinal şekliyle kalan bir mef’ul almayan (geçişsiz olan); fakat özel bir edatla geçişli olan bir fiil, bu durumda geçişsiz bir fiille aynı şekilde istimal edilir. Alternatif olarak, bir fiil, aynı zamanda, orijinal olarak bir meful alacak (yani geçişli olacak) şekilde veya söz söyleme sanatı (belagat) kurallarına göre, ödünç alma sürecinin bir parçası olmayan bir edatla “genişleyebilir.” Bu genişleme süreci, Basralıların tazmîn olarak isimlendirdiği şeydir (Mecma, Mecelle, 185). İbn Hişâm, bu son tipe “bir fiilin, bir edatla geçişililik kazanan başka bir fiilin manasına delalet etmesi” şeklinde işaret ederken, bunu veciz bir şekilde sunmaktadır. (Muğni, 1:111)

[Biz (dişi çoğul) deniz suyunu içtik] örneğinde olduğu gibi. Bu bağlamdaki şeribe

fiilinin, “birisinin susuzluğunu gidermek” anlamına gelen ve “ب“ edatının eklenmesiyle geçişli olan geçişsiz fiil reviye (ِروي (fiilinin anlamına delalet ettiği bazı kimseler tarafından kabul edilmektedir.

Burası, belki usûlcü İbn Kayyim el-Cevziyye’nin (ö. 751/1350) konuya yaptığı değerli katkının zikredilmesi gereken en münasip yerdir. İlk örnekte, o, Kur’ân’da kullanılan “rehberlik etmek/yol göstermek” anlamındaki hedâ fiilinin şu üç tipten biriyle kullanıldığını tartışmaktadır: edatsız geçişli olarak;

edatıyla kullanımı veya “ل“ edatıyla kullanımı

O, buna, bilim adamları tarafından sık sık yanlış anlaşılan son derece nazik bir konu olarak işaret etmektedir.17 İbn Kayyim, bir çok edatla fiilin geçişli olduğu hedâdaki gibi durumlarda, fiilin, herhangi bir edatın eklenmesi sûretiyle öteki edatlarla sahip olduğu manadan ayrı bir anlamı yüklendiğine işaret etmektedir ki bu, kuşkusuz, her bir edatın kendisine ait farklı anlamları tarafından tespit edilebilmektedir. Tabiatıyla, anlamdaki bu farklılık, hedâ gibi örneklerde değil,

(onu istedim.) ve

(ondan nefret ettim.) gibi olağanüstü örneklerde daha bir hissedilmektedir. O, bir edata ötekinin anlamını basit bir şekilde veren (Krş. Yukarıda Kûfelilerin görüşü tartışılmıştı.) gramerciler olarak isimlendirdiği kişilerle, bir fiile belli bir edatla bir anlam; başka bir edatla da başka bir anlam yükleyen Sibeveyh (ö. 177/793) ve onun ehliyetli takipçileri (huzzâk) gibi dil uzmanları (fukahau ehli’l-arabiyye) arasında çok önemli bir ayrım yapmaktadır. Diğer bir deyimle, onlar, bir edatı bir başkasıyla değiştirmekten ziyade bir fiile, diğer fiilin yüklü olduğu anlamı yüklemektedirler

Şimdi, İbn Kayyim’in analizinin yukarıdaki tartışmayla yakın ilgisi, 76. sûrenin 6. âyetindeki tüm çalışmalarındaki açık tasvirlerinden görmek mümkündür (Krş. İbn Hişâm, Muğnî, 1: 105):

(bir pınar ki, ondan Allah’ın kulları içerler.). “ب “harfi cerli

fiili, yukarıda aktarılan şiirin mısrasında olduğu gibi, aynı sebep için kullanılmıştır. İbn Kayyim,

fiilinin anlamına geldiğine ve “ب “edatıyla geçişli yapıldığına; böylece de (aynı anda) biri doğrudan ,

öteki de ima yoluyla

olmak üzere iki fiilin anlamını yüklendiğine işaret etmektedir. Ona göre, bu yöntemin gizliliği, kelimenin Arapçasının yeşrebü minha şeklinde okunması durumunda, sulanmış olma

anlamını vermezken,

şeklinde okunması durumunda ise, doğrudan içmek eylemine değil, sadece “mantıksal imalı”

anlamına delalet eder. Bununla beraber bu ikisinin bir kombinesini kullanmak sûretiyle, o aynı anda hem içmek hem de sulanmak anlamlarını ifade eder.18 Muhtemeldir ki buradaki kasıt, Allah’ın sonsuz kapasitesine ilaveten, insanları için inananların aynı zamanda bu kaynaktan içmeye istekli olacaklarını canlı tutmak olsa gerektir.

3) Basralı dilcilerin kriterlerinden üçüncüsü, bir edatın diğerinin yerine doğrudan geçirilmesi sûretiyle bir fiili geçişli veya geçişsiz yapmanın kuraldışı olduğunu düşünmeleridir.

Ortaçağ dilcilerinin, tazmîn teriminin gramatik ve retorik kullanımları arasındaki açık farkı algılama dereceleri, kaynaklardan bütünüyle açığa çıkmamaktadır. Örneğin, el-Hafâcî, yukarıda tasvir edilen her iki kullanımı; yani bir ismin edatın anlamını ifade etmesi ile bir ifadenin ötekinin statüsünü yüklenmesinin, gramerciler tarafından geliştirildiğini öne sürmektedir. Onun müteakip ifadelerinden çıkarılan husus, terimin, belağatçılar ve usûlcüler tarafından geliştirilen farklı kullanımlarının, standart tanımın farklı tefsirlerinden öte bir şey değildir. Bu görüş, her ne kadar, geniş bir bakışla, Kûfelilerin yerine kullanım görüşüne, Basralıların sanatsal kullanım (mecâz) görüşüne veya beyâncıların hazf yorumuna göre açıklama farklılaşmaktaysa da, her ikisi fiilin (veya edatın) (anlamlarının) genişlemesinin (tevessu’) ana gayesinde birleştikleri için, tazmîn-i nahvî ile tazmîn-i beyânî arasında bir ayrım olmadığını iddia eden ALA tarafından desteklenmektedir.19 ALA’nın meşhur bir üyesinin tazmînin, nahvî ve beyânî görüşleri arasındaki açık ayrımı soruşturma girişimi, ALA tarafından reddedilmiştir (Mecma, Mehâdir, (i): 203; Mecelle, 194-95).20

Suyûtî gibi bilim adamları tarafından yazılan sonraki ansiklopedik eserlerde tazmîn, ortaçağ linguistleri tarafından tanımlanan bir kısım başka gramatik ve semantik fenomenlerle ilişkili olarak değerlendirilmiştir. Bu makaledeki gelecek kısım, tazmîn ile öteki kategoriler arasındaki ilişkiyi resmedecek ve özellikle bunlar arasındaki farkların altını çizecektir.

TAZMÎN VE İLİNTİLİ KAVRAMLAR

TAZMÎN VE EL-HAML ALE’L-MA’NÂ

(manaya haml) konusundaki bir bölüme, Suyûtî, “çekici ve kapsamlı bir bölüm”

(Eşbâh, 2/191 vd.) olarak adlandırdığı bir tartışmayı dahil etmektedir. Her ne kadar tazmîn kategorisine ait olarak nakledilen örneklerden hiçbirisine işaret etmese de, Suyûtî’nin önceki tartışmasından, örneklerinin ilgili kavramı temsil ettiği açığa çıkmaktadır. Bu yüzden Suyûtî, yukarıdaki bölümde ve bizzat tazmîn bölümünde (Eşbâh, 1: 101 vd) İbn Cinnî’den iktibas edilen örneği (Hasâis, 2:308, yani 2. sûrenin 18. âyetini

(Oruç gecesi, hanımlarınıza yaklaşmak size helal kılındı.) sunmaktadır. Bu özel örnekte, âyetin tefsiri, aşağıdaki değerlendirmelere göre yapılmaktadır:

fiili, normalde ila edatı ile geçişli yapılamamaktadır; yani birisi

diyemez; ancak

diyebilir. Bununla veya birlikte, (kadınlarla) temas eyleminin, burada normalde ila edatıyla geçişli olan el-ifda manasıyla -ki biri,

diyebilirgeçmesinden dolayı, aynı edat, bu manaya delalet diyebilirgeçmesinden dolayı, aynı edat, bu manaya delalet etmesi için fiiliyle birlikte gelebilir (Suyûtî, Eşbâh, 1: 103). İbn Hişâm, fiilinin edatıyla geçtiğini ispat etmek için Kur’ândan bir başka âyeti; yani 4. sûrenin 25. âyetini

(Bir kısmınız diğerleri ile içli-dışlı olmuştunuz.) nakletmek sûretiyle işi daha ileri götürmektedir. Bu yüzden, her ne kadar sürekli bir şekilde onun bir bölümü olarak tanımlanmasa da, tazmînin

kavramının önemli bir elemanı olarak değerlendirildiğine dair küçük bir tereddüt söz konusudur.21

TAZMÎN VE TAKDÎR

Ortaçağ literatüründe tartışılan tazmîn ile ilintili gramatik bir başka fenomen, örneğin başka fiillerin anlamına delalet edilen fiiler değil de, sadece edatların anlamına delalet eden isimler bağlamında gerçekleşse de, “sentaksın restorasyonu” anlamındaki takdîrdir. Bu ikisi arasındaki temel farklarla ilgilenen tek bilim adamı İbn Hâcib’tir (Emâlî, 2: 825-26). Ona göre, tazmîn, metinde görünmemesi gereken bir delalet edici varlığı (el-mutezammin) gerektirmektedir. Örneğin ismi, soru edatı anlamına delalet ettiğinde, sonuncunun orada geçmemesi gerekir (Krş. İbn Ye’îş, [ö. 643/1245] Suyûtî, Eşbâh, 1: 102).

Mamafih, takdîr ile, kendisinin (edat) zikredilmesiyle kelimenin harekesindeki değişimi etkileyip etkilemeyeceğine bakmaksızın edat aşikar olur. Örneğin,

(Onu Cuma günü dövdüm.) örneğindeki gibi, takdîr unsurunun (el-mukadder) gelmesiyle kelimenin harekesi değişikliğe uğramaktadır. Bunun izahı, düzeltme unsurunun varlığının, istemli bir şey olmadığıdır

böylece de, ilgili durumda fiil, (sentakstik-) semantik ilişkilisine/müteallikına ; yani zaman zarf öğesine bağlı olur ve kendisine nasb hali verilir. Bununla birlikte

(Allah’a yemin olsun, kesinlikle (bir şeyi) yapacağım.) örneğinde olduğu gibi, kelimenin harekesi değişmezse, takdîr unsurunun varlığı, istemlidir; bu yüzden de aynı gramatik kurallar uygulanır; yani harekede bir değişim olmaz, sentaks etkilenmeden olduğu gibi kalır. İbn Ye’îş’e göre (Suyûtî, Eşbâh, 1: 102), fî edatı, sırf hafifletme/ kolaylaştırma (tahfîf) amacıyla ifadeden hazfedilmiştir (mahzufetün).

Böylece tazmîn ile takdîr arasındaki bu köklü farktan ortaya çıkan şey, edatın anlamına delalet eden isim konusunda, çekimsiz isim eyne’den anlamı anlaşıldığı için edatın orada bulunması gereksizdir; dahası “hel eyne” demek yanlıştır. Öte yandan, takdîr açısından, “fî” edatı, basit düzeyde, hitabın bir unsurunun kuvvetinin, ötekinin kuvveti olduğu bir bağlamın açık bir tezahürüdür (zâhir) (Suyûtî, Eşbâh, 1: 102). Başka bir deyimle, bu bölümde aktarılan örneğin zarf öğesi, “fî” takdîr edilsin veya edilmesin anlaşılmaktadır.

TAZMÎN VE İZMÂR/HAZF

Eşbâh’ında Suyûtî, tazmîni izmârla gizleme) ile karşılaştırdığı kısa bir bölüm açmıştır. Biz, zaten İbn Hişâm’dan (Muğnî, 1: 226) tazmînin; orijinal yapının/kaidenin hilafına meydana geldiğini biliyoruz. Suyûtî, izmârla ilgili müstakil başlıkta, onun orijinal yapıya muhalefet ettiğini de kaydetmektedir (Eşbâh, 1: 72). Bununla birlikte, bu ikisi arasındaki köklü fark, her ne kadar her ikisi de (orijinal yapıya) ilave (ziyade) olsalar da, tazmîn orijinal vazi unsuru (el-vaz’) değiştirirken, izmâr bunu yapmamaktadır. Bunun bir örneğini İbn Malik’ten nakledebiliriz. O, 17. sûrenin 55. âyetinde

(ve kullarıma söyle: en güzel sözleri söylesinler)”, ile arasındaki sentakstik boşluk, bazı gramercilerin öne sürdüğü şekliyle şart anlamına delalet eden talep ibaresiyle değil, an edatının hazfiyle izah edilebilir. Bu görüşe uygun bir şekilde, İbn Hişâm, (Muğnî, 1: 226) talebin şart anlamını taşımadığı şeklinde izah etmektedir. Diğer bir deyimle, tazmîn için, bir şeyin naibi olan şey, onun anlamını taşımalıdır ; ama bu, burada gerçekleşmemiştir. Özetleyecek olursak, şart yönü, buradaki âyete uygulanırsa bu, onlar isteğe binaen bunu yapsınlar, yani onlara söylersen, … diyecekler… anlamına delalet etmez.

Burada izmâr ve tazmîn arasındaki fark konusunda kaydetmeye değer son bir mesele vardır. Suyûtî, birincinin (izmârın), tazmînden daha açık/ sarih (eshel) olduğunu iddia etmektedir. Çünkü o, prensip olarak, orijinal vazi unsuru değiştirmemektedir. Bu, Carter’in izmâr ve hazf (harf düşmesi) arasındaki önemli ve çok makul fark üzerindeki değerlendirmeleri (1991: 123) ile ilişkilidir. Carter, “izmârın çok daha derin bir seviyede gerçekleştiğini… ve herhangi bir sentakstik kategori hiçbir şekilde seçilmeden önce bir düzeye ait olduğunun görüldüğünü … çünkü tabi/bağımlı olma kararının, (hazifle ilgili durumda olduğu gibi) muhtemelen uygun fiil formunun seçiminden öncelikli olduğunu” öne sürmektedir. İbn Hişâm’ın görüşüne göre hazf, aynı zamanda orijinal yapının bir ihlali olarak değerlendirilmektedir ama o, bunu değiştirmemektedir. Bir kişi, Suyûtî ve Carter’in değerlendirmeleri ışığında, gizlemenin (izmâr), sentakstik kuralsızlıkların yeniden inşasında temel adım olduğunu; oysa tazmînin bundan çok daha kompleks bir açıklamayı gerektirdiğini; hazfin ise bu ikisinin arasında bir yerde durduğunu; çünkü hazfedilen unsurların, orijinal yapıyı bozmamaları sebebiyle örtük unsurlardan çok daha kolayca restore edileceğini kabul edebilir.

TAZMÎN VE KİNÂYE

Tazmînle sık sık karşılaştırılan bir başka retorik araç/figür, kinâyedir (örtmek).22 Bu iki araç arasındaki köklü fark, tazmînde, her ne kadar orijinal (esas) anlam, bağlı anlamda kastedilmemiş olsa da, (Ebu’lBekâ, Külliyyât, 4: 109) lafızla kastedilen anlamın, – yani semantik bir ilgi (alaka) ve çağrışımsal bir delilin (karine) mevcudiyetiyle- ilk anlama bağlı olması gerekir

(Uleymî, Hâşiye, 2: 6). Diğer taraftan kinâyede bu durum, söz konusu değildir; çünkü algılanan anlam , orijinal(aslî) maksûd anlama göre ikincil değildir.

Aslan benim üzerimdedir; savaşlarda ise devekuşları vardır.) örneğinde olduğu gibi. Burada yazar, abartı (mübalağa) için başka terimlerle karakterin cesaret ve gücünü tasvir etme ihtiyacını bertaraf etmek için aslan ile bir teşbih yapmaktadır (Uleymî, Hâşiye, 2:6). Diğer bir deyimle, bu, kinâyeyi temsil etmektedir; çünkü literal anlam, yani aslanın, bağlı anlam için kastedilmiş olması, esas varlık (zât) için değil; aksine, gizli unsuru, yani gücü takdîr etmek içindir (Ebu’l-Bekâ, Külliyyât, 4: 109).23

TAZMÎNİN TEMEL KATEGORİLERİ

Uleymî (Hâşiye, 2: 4-8) (Krş. Massignon, 1954: 15) tarafından tazmîn için sekiz temel kategori belirlenmiştir. Kaynaklar, bunlardan en değerli üç tanesi arasındaki farklara yoğunlaşmaya eğilim göstermektedirler. Makalenin bu kısmında, terimi çevreleyen karmaşıklıklardan bazısını aydınlatmaya teşebbüs edeceğiz ve bu gayeye yönelik olarak tartışmayı en önemli yorumlarla sınırlayacağız.

1. Mecâz-ı Mürsel: Biraz önce gördüğümüz gibi, mecâz-ı mürsel, belli bir ifadenin literal ve maksûd anlamları arasında bir benzerlik olmamasından dolayı sınırsız mecâzî bir aygıttır. Bununla birlikte, onun varlığının, her zaman literal anlamda imlenen semantik bir ilgi ve çağrışımsal bir karinenin mevcudiyetine bağlı olduğunun akılda tutulması son derece önemlidir. Şimdi, sonraki ortaçağ dilbilginleri, tazmînle en çok ilgilenen bir gramerci olarak İbn Hişâm’ın ve İbn Cinnî’nin, tazmînin bir çok örneğinin, özellikle de Kur’ân’da geçen örneklerin bu tiple ilgili olduğu görüşünü benimsediklerinde ittifak etmişlerdir. Bilim adamlarını bu sonuca varmaya götüren şey, İbn Hişâm’ın tazmîni başkasının anlamına sahip olan; böylece de onun statüsünü ona veren bir ifadenin telkini olarak tanımlamasındaki tavrıdır. (Ayrıca bkz. Çalışmanın baş tarafı). Uleymî’ye (Hâşiye, 2: 4) göre bu, belli bir ifadenin, (her ne kadar o, potansiyel olarak hem literal hem de mecâzî anlamlarda kullanılsa da), sadece ötekinin manasında kullanılması anlamına gelmektedir. Bundan dolayı, İbn Hişâm, 3. sûrenin 111. [115.] âyetindeki

ve ma tef’alü min hayrin fe-len tükferuh” (hayır olarak her ne yaparsanız, onun tam karşılığı size inkar edilmeyecektir.)

(doğrusu, fe len tuhremuh şeklinde olmalı; çev.) (onun sevabından) mahrum edilmeyeceksiniz.) ibaresinin manasına delalet edecek şekilde tefsir ettiğinde fiilin, orijinal formuyla olan durumundaki gibi tek meful değil, iki meful aldığı (yani geçişli yapıldığı) fikrine dayanıyordu. Benzer bir şekilde 2. sûrenin 235. âyetindeki

(nikah bağına karar vermeyin) ibaresi, (niyet etmeyin) ibaresinin manasına delalet etmektedir; bu yüzden de, alâ edatıyla değil, kendi başına geçişli olmaktadır. (Muğnî, 2: 685). Bu açıklamadaki önemli nokta şudur: Örneğin ikinci örnekte, (niyet etmek) fiili, onun orijinal vazi literal anlamıyla değil, sadece semantik ilgi ve çağrışımsal ipucu vasıtasıyla azemenin asıl anlamına bağlanmıştır.24

2. el-Cem beyne’l-hakika ve’l-mecâz: Bu noktada, İbn Hişâm’ın yukarıdaki tanımının, bazıları tarafından, sadece muğlak olduğu değil, aynı zamanda herhangi bir lafzın literal ve mecâzî anlamı doğrudan bir ilişkiye; bir senteze (cem’) delalet ettiği şeklinde değerlendirildiğini kendimize hatırlatmamız önemlidir. Bu görüş, bir çok usûlcü, özellikle de (Mecma’, Mecelle, 182) İbn Hişâm’ın tanımının, fiil vazi olmayan anlamlarından bir başkasına delalet ettiğinde, onlardan herhangi birini kastederek, aynı zamanda iki manaya delalet ettiğini önerdiğini savunan usûlcüler tarafından benimsenmektedir (Mecma, Mecelle, 194). Gerçekten, bazılarının bununla ve İbn Hişâm’ın tanımı (yani (Uleymî, Hâşiye, 2:4) arasındaki çelişkiyi kavramasına sebep olan şey, İbn Hişâm’ın tazmînin sarih anlamını

(bir lafzın iki lafzın anlamını taşıması) şeklinde tanımlamasıdır (Muğnî, 2: 685). Diğer bir deyimle, onun sarih anlamını literal ve mecâzî anlamları arasındaki bir sentez olduğu fikrine uygun bir şekilde tefsir etmede bazı haklı gerekçeler söz konusudur.25 Bu muğlaklığın bir örneği, 2. sûrenin, 255. [226.] âyetinde

(kadınlarına yemin edenler için) görülebilir (Muğnî, 2: 685) ki, bu

(onlar, kadınlarıyla cinsel ilişkiden yeminle kaçınırlar.) anlamına delalet etmektedir.26 Bu, genellikle literal ve mecâzî anlamların doğrudan senzetinin bir örneği olarak değerlendirilmektedir. Çünkü ila’nın (yemin etmek, ant içmek) literal anlamı, gerçekte halif iken, onun kadınlarıyla münasebetten kaçınma anlamında kullanılması, sebebin , yani ant ile yemin etmenin, sebeb olunan şey (müsebbeb), yani kaçınma için kullanıldığı mecâzî bir kullanımın örneğidir. Diğer bir deyimle, fiili burada hem literal hem de mecâzî anlamları aynı anda taşımak için kullanılmıştır.27

Bu tefsirin, ilk bakışta, Zemahşerî’nin (ö. 538/ 1154) benimsediği görüşlerden biri olduğu da ortaya çıkmaktadır (Krş. Massignon, 1954: 15). Örneğin, 4. sûrenin 4. âyetinde

(ve onların mallarını sizin mallarınıza katarak yemeyin.), Zemahşerî’ye göre (Keşşaf, 2/481), maksûd anlam,

(onları, yiyerek (sizin kendi mallarınıza) eklemeyin.) şeklindedir. O, tazmînin gayesinin, iki mananın bir araya getirilmesi olduğunu ve bunun bir anlamı vermekten daha kuvvetli olduğunu

ilave etmektedir. İbn Hişâm, Zemahşerî’nin tazmînin sarih anlamıyla ilgili kendi değerlendirmelerini kanıtlamak için kaydettiği ve de bu bağlamda Zemahşerî’ninkilerle uyuştuğu görülen bu ve diğer örnekleri nakletmektedir (Krş. Ebu’l-Bekâ, Külliyyât, 2: 26).28

Literal ve mecâzî anlamlar arasındaki sentezin başka bir örneği, 19. sûrenin 16. âyetidir

(O, ailesinden ayrılarak doğudaki bir yere çekilmişti.). Burada, intebezet, an edatıyla geçişli olan i’tezelet (o çekilmişti /ayrılmıştı.) kelimesinin anlamıyla tefsir edilmiştir (Zemahşerî, Keşşâf, 2: 506).

Şimdi, ilave bir değerlendirme, mekân kelimesinin harekesinin mansub olmasının nasıl açıklanacağıdır; ama tazmînin kullanılması da, bunu karşılamaktadır; çünkü intebezet fiili, kelimenin sonunun mansub olmasını açıklayan (o kadın geldi.) anlamına delalet etmektedir. Başka bir ifadeyle, min ehliha ibaresi, semantik açıdan, literal anlamıyla intebezete bağlıdır; öte yandan intebezet fiili, mekânen’i nesne (mefulü bih) olarak mansub yapmıştır; çünkü o, mecâzî unsuru açıklayan etet anlamına delalet etmektedir.29

Bununla birlikte, Zemahşerî’nin tazmînin kıymeti ile ilgili bir başka açıklaması vardır ki bu, onu şimdi tartışılacak olan bir sonraki tefsirle sıkı ilişki içerisine sokmaktadır.

3. el-Fi’lü’l-Mezkuri’l-Müsta’mel fî Hakikatih lem Yüşrib ma’nâ ğayrih: Bu, beyân âlimlerinin (beyâniyyûn) benimsediği bir tefsirdir (Mecma, Mecelle, 186) ve bazılarına göre, Zemahşerî, bu görüşün ilk mucididir. Beyâniyyun’a göre, tazmînin en önemli yönü, esas fiilin kendi literal anlamıyla kalmasıdır (Uleymî, Hâşiye, 2: 5). Zemahşerî’ye göre, belli bir yapıda zikredilen fiil, sadece literal anlamıyla burada bulunur; ama ilişkili bir delil yardımıyla, zikredilenin kendisine münasip olan başka bir fiilin durum niteleyicisinin (hâl) hazfi (hazf fi’laher yünasibüh) söz konusudur (Uleymî, Hâşiye, 2: 5). Bu, şu iki tipten birinde meydana gelmektedir: birincisi, mezkur ifade, literal anlamıyla kalmakta; maksûd ifade ise örneğin bir edat veya ilişkili bir delil gibi bağlamsal bir karine (delil) vasıtasıyla hazfedilmektedir. Örneğin 2. sûrenin, 185. âyetinde

(size yol gösteren Allah’ı yüceltin.), kebbere fiili, yükseltme edatı (harfü’l-isti’la) yani alâ vasıtasıyla geçişli olmuştur; çünkü o, sanki söylenmiş gibi, övgü (hamd) anlamına delalet etmektedir: “ve li tükebbiru’llahe hamidine alâ ma hedâküm” (size yol göstermesini överek Allah’ı yüceltin.) (Zemahşerî, Keşşâf, 1: 337). İkincisi, mahzuf öğe, temel unsur (asl) olmakta; zikredilen fiil ise normalde bir durum belirleyicisi olmasıyla birlikte, ona bağlanmaktadır. Örneğin 2. sûrenin 4. âyetinde

(görmeden inananırlar), maksûd anlam, (orijinal olarak zikredilen fiilden alınan) yapılmış bir durum belirleyicisi (hal) ile birlikte ye’terifune (itiraf ederler) şeklindedir; yani “ye’terifune bihi mü’minine” (mü’minler olarak onu itiraf ederler) (Uleymî, Hâşiye, 2: 5).30

İlgili kaynaklar, genellikle, tazmînin beş ayrı geleneksel kategorisinin daha bulunduğunu kabul etmektedir. Bu kategoriler, ortaçağ dilbilimcilerinin çok dikkatini çekmektedir; ancak, her şeye rağmen onlar, burada da kaydedilmeye değerdir.

4.4. Mezkur ifade, literal (hakikat) anlamıyla kullanılmıştır; ama o, lafzı bu bağlamda, fiilî olarak kullanılmayan başka bir manaya bağlamıştır; o mana, kendisi için (önceki kategoride olduğu gibi) takdîr edilen (yukadder) başka bir ifadedir. Bu,

(bana eziyet ettin; sen (onu) görürsün.) cümlesiyle örneklendirilmektedir. Bu cümledeki mana, sunumun (arz) bizzat kendisinden çıkmaktadır; bu durumda o, karşılık verme/cezalandırma tehdididir (tehdid) (Hafâcî, Tırâz, 25). Bu görüşün taraftarlarına göre cümle, bu şekilde literal anlamıyla kullanılmıştır; ne kinâye ve mecâzın; ne de hazfin bir parçasıdır (Mecma’, Mecelle, 188). Bu ve benzeri örneklerde en önemli husus, ifadenin bizzat kendisinin, sunum tarzıyla manayı taşımasıdır (Uleymî, Hâşiye, 2: 6).

4.5. Her iki (yani literal ve genişlemiş) mana, kinâye vasıtasıyla kastedilebilmektedir; şöyle ki, literal anlam, maksûd anlama ulaşmak için taşınmaktadır. Bu durumda, herhangi bir artı açıklamaya (takdîr) gerek kalmamaktadır. Mamafih, bu kategori bazıları tarafından hesaba katılmamaktadır; çünkü kinâye ile, literal anlam sürekli kastedilmezken, her iki mana, tazmîn için kastedilmektedir (Uleymî, Hâşiye, 2:7).

4.6. Her iki mana, mecâzî olarak kastedilmektedir (Uleymî, Hâşiye, 2: 7).

4.7. İçinde fiil ve onun semantik/anlam bağlaçları (örneğin edatlar) arasındaki ilişkinin var olduğu mecâzî bir araç, eksiktir; tıpkı hamlü’n-nakîz ale’n-nakîz (zıddı zıdda hamletmek) gibi. Örneğin (fazla olmak) fiili, zıddı fiiline hamledilerek an harfi ceri ile geçişli yapılmaktadır. Bu kategorinin, İbn Cinnî tarafından Hasâis’inde desteklendiği rivâyet edilmektedir; ancak Uleymî’ye göre, bu intikal, yanlıştır. Bu yüzden, bu kategori, tazmînin ayrılmaz bir parçası olarak asla ciddiye alınmamaktadır.31

4.8. İbn Kemal Paşa’nın öne sürdüğü şekliyle (Uleymî, Hâşiye, 2: 7), literal, mecâzî ve mahzuf anlamların kombinezonu.

ALA tarafından yürütülen tazmîn tartışmasına yapılan önemli katkılardan biri, bu kategorilerin, ortaçağ dilbilginleri tarafından sunulan kanıtlara dayanan kıyasî (dili yöneten müsellem kurallarca tasdik edilen) bir mesele olarak değerlendirildiğinin tespitidir. Her ne kadar bir kişi, bazı yollarla, bu tür geçmişe dayalı uygulanan kaidelerin, günümüzde bu kategorilerin kabuledilebilirliğini gerçekçi olmayan resmini sunduğunu kabul etse de, yukarıda tartışılan üç kategorinin, tazmînin meşru kategorileri olarak kabul edildiğini saptamak, her şeye rağmen, faydalıdır. Dördüncü kategori ise, aynı katiyetle olmasa da, makbul sayılmaktadır. Öte yandan son dört kategori ise Uleymî’nin rivâyetinden anladığımız gibi, (Uleymî, Hâşiye, 2: 5-7) ortaçağ dönemi boyunca aynı düzeyde meşru sayılmamaktadır.

TAZMÎN’İN İLERİ ÖRNEKLERİ

Yukarıdaki tartışma, ortaçağ döneminde linguistik bir kategori olarak tazmînin önemini göstermeye teşebbüs etmiştir. Benzer retorik aygıtlarla ilgilenen önemli risalelerin önemli bir bölümünde bu konunun ele alınması, önemlidir. Muğnî’nin başından sonuna kadar İbn Hişâm tarafından tazmîne gösterilen ihtimame ilaveten, Suyûtî’nin çalışmalarının bir çok bölümünde, örneğin, beliğlerin eşsiz icatlarının görünümleri

bölümünde, (Mu’terak, 1: 373) bu konunun tartışması da mevcuttur. Gerçekte, bu son derece önemli bir aygıttır ki, İbn Cinnî, tüm geçtiği yerlerin bir koleksiyonunun, kalınca bir kitabı dolduracağını iddia etmiştir. O, tazmîn örneklerinin etraflı bir kolleksiyonunu derlemenin hemen hemen imkânsız bir şey olduğunu sözlerine eklemiştir (Hasâis, 2: 320; Krş. İbn Hişâm, Muğnî, 2: 686).32 Bütün bunları hatırda tutarak, aşağıda seçilmiş örnekler, Kur’ân’da anlatıldığı şekliyle, tazmînin tabiatının ileri örnekleri olarak tasarlanmıştır:

(emniyet veya korkuyla ilgili bir husus onlara gelse, onu yayarlar) (4. Sûre, 83. âyet).

Beydâvî’ye (ö. 685/1286) göre, (Envâr, 1: 197), bi edatı, ya zaiddir (mezide) ya da eza’e fiili, bi harfi ceri ile geçişli olan tehaddese fiilinin manasına delalet etmektedir.

(Onlar, Yüce Divanı dinleyemezler.) (37. sûre, 8. âyet).

Semi’a fiili, her ne kadar normalde kendi kendine geçişli olsa da, bu âyette, ila edatı ile geçişli
olmuştur; çünkü asğa fiilinin manasına delalet etmektedir (İbn Hişâm, Muğnî, 2: 685).

(haktan vazgeçerek, onların hevalarına uyma.) (5. sûre, 51. [48.] âyet).

Birisi, bu âyetteki ittebe’a fiilini, an edatıyla geçişli yapılan inherefe manasına delalet edecek şekilde tefsir edebilir: Bu, yukarıda tartışılan sınırsız mecâzî kullanım kategorisiyle uyuşmaktadır. Öte yandan, Beyâniyyun

bunu, yani gerçekten saparak anlamıyla mahzuf durum belirleyicisinin (hal) bir örneği (krş. yukarıdaki üçüncü kategorinin ikinci tipi) olarak değerlendirmektedir.33

Bu son örnek, kısmen aydınlatıcıdır. Çünkü o, tazmînin bir çok durumunun, birinin kendi düşünce tarzına uygun olarak iki yorumdan birini kabul ettiğini; yani bir bilim adamının usûlcülerin veya belağatçıların yolunu izleyip izlemediğini resmetmektedir. Aynı zamanda bu iki farklı yorumun net sonuçlarının, zorunlu bir şekilde metnin anlamını etkilemediğinin altını çizmektedir.

BÜGÜNKÜ [ARAP] DİLİ İÇİN TAZMÎN VE İMALARI

Her ne kadar ALA heyetinin tazmîn tartışmalarının çoğu, terimin ortaçağ dönemindeki tefsirine yoğunlaşmış olsa da, tazmîn kuralını uygulama kriteri konusundaki bu heyetin hükmü, büyük ölçüde etkin kararın dilin geleceği üzerindeki kıymeti tarafından saptanmaktadır. ALA, her ne kadar bazı ortaçağ gramercileri, olmadığını benimsese de, (Mecma, Mehâdir, (ii): 238-39), gerçekte kıyas kaidelerine göre dilin meşru/kanuni bir özelliğinin bulunduğunu kabul etmektedir. Aynı zamanda, aşağıdaki üç şartın, tazmînin kullanımıyla ilintili olduğu sonucuna varmıştır:

i) İki fiil arasında bir benzerlik (münasebe) vardır.

ii) Öteki fiilin anlamını ifade etmesi için ilişkisel bir delilin (karine) bulunması gerekir.

iii) Arabın (edebi) zevkine (zevk) uygun olmalıdır.34

Burada, ilk iki şartın, Ortaçağ Arapçasında mecâzın (sanatsal kullanım) bir yönü olarak çok önceden kurulduğu kaydedilmelidir. ALA, üçüncü şartın, tazmînin müstakil bir kavram olarak ayrışması için gerekli olduğuna karar vermiştir. Bu, bugünkü dil için özel imalar olarak ortaya çıkmaktadır. Aynı anlamı öteki olarak taşıdığı görülen fiiller örneğine baktığımızda, muhtemelen bunun haklılığı ortaya çıkmaktadır. ALA, örneğin,

(filanca işi yapmaya muktedirdir.) cümlesindeki istita’a alâ ibaresinin, kadere alâ anlamına delalet ettiğini kabul etmemektedir. ALA’nın bazı üyeleri,

nın (bir şey elde etmek) ,

anlamına delalet etmesi gibi, bu örnekte de tazmîne başvurulacağını benimsemektedir. Bununla birlikte, diğerleri, her ne kadar bu örneklerdeki münasebe ve karinenin mevcut olmasına rağmen, tazmînin özel bir geçişliliğe (ta’diye hasse) sahip olduğu bilinmeyen fiillerle ve kelimelerle sınırlı olduğunu savunmaktadırlar (Mecma, Mehâdir, 1: 204). Sanırım, bu ayrım, Araplarca bilinen zevk prensiplerinin uygulamasıyla yapılabilmektedir.35 Kuşkusuz, zevk teriminin açıklamasının nasıl standardize edileceği bir problem olarak kalmaktadır (Vali, ts.: 595).

anlamına delalet etmesi gibi, bu örnekte de tazmîne başvurulacağını benimsemektedir. Bununla birlikte, diğerleri, her ne kadar bu örneklerdeki münasebe ve karinenin mevcut olmasına rağmen, tazmînin özel bir geçişliliğe (ta’diye hasse) sahip olduğu bilinmeyen fiillerle ve kelimelerle sınırlı olduğunu savunmaktadırlar (Mecma, Mehâdir, 1: 204). Sanırım, bu ayrım, Araplarca bilinen zevk prensiplerinin uygulamasıyla yapılabilmektedir.35 Kuşkusuz, zevk teriminin açıklamasının nasıl standardize edileceği bir problem olarak kalmaktadır (Vali, ts.: 595).

ALA’nın başka önemli bir değerlendirmesi, tazmînin, fiilen dilde kullanılması boyutudur. İbn Cinnî ve diğerleri tarafından benimsenen görüşün aksine, dildeki tazmîn örnekleri, boldur; en azından ALA’nın bir üyesi, onun kullanımının yaklaşık iki yüz kelime ile sınırlı olduğunu savunmaktadır. Tazmînin doğru kullanımının, sadece toplumun edebiyatçı kesimi tarafından makul bir şekilde garanti altına alındığı genellikle kabul edilse de, ALA’nın bu özel üyesi, marjinal bir kavram olarak değerlendirdiği bir kavram için katı parametreler oluşturmak üzere, mütekellimlerin kültürlü ve kültürsüz şeklinde ikiyi ayrılmasına karşı çıkmaktadır. O, ALA’nın bizzat kendisinin bugünle ilgilendiğini; tazmîn gibi temelde tarihsel linguistik bir fenomene bu tür kullanım sınırlılıklarını empoze etmenin, dilin tabii gelişimine engel olduğunu kabul etmektedir (Vali ts.: 587-88). Bununla birlikte tartışmanın diğer bir yanı, tazmînin Arap dilindeki bir çok fiili etkisi altına aldığı ve bu fiillerin modern dilde de kullanıldığıdır. ALA’nın bazı üyelerinin esas ilgisi, tazmîn kurallarının eğitimsiz kişiler tarafından yanlış kullanımıdır (Krş. Wehr 1943: 24). Bu eğitimsiz kişiler, bir mütekellimin, iki fiil arasındaki semantik ilgiyi kavrayamazsa, sürekli bu usûlle geçişli yapıldığı inancıyla, eza’e ve bi edatı örneğinde olduğu gibi, belli bir edatla fiili geçişli yapabileceği şeklinde ilgili görüşü geliştirmişlerdir. Daha önce söylediğimiz gibi, eza’e fiili normalde kendiğinden geçişlidir ve sadece tehaddese anlamına delalet etmesi için bi edatını alır.36

Bugünkü Arap dilinin önemli bir konusu olarak kalmaya devam eden tazmîn meselesinin, ya kendiliğinden geçişli olan ya da örneğin bi edatıyla geçişli yapılan bir çok fiilde geçerli olduğu görülecektir. Son bir makalesinde, Şûşe (1993), dilbilimciler tarafından sözde eşzamanlı hareket ve itme (hareket ve def’ me’an) anlamını barındıran on fiili içerisine alan bu türden bir fiil seçkisini tartışmaktadır.37 Şûşe’nin incelediği fiillerden biri, hem kendiliğinden geçişli olan, hem de kabiltü’l-kavl (söylenileni kabul ettim) (krş. saddaktühu) örneğinde olduğu gibi, saddeka (inanmak, (doğru olarak) kabul etmek) fiilinin anlamına delalet etmesi için bi edatıyla geçişli yapılan kabile fiilidir. Şûşe, saddeka fiilinin, 66. sûrenin, 13 âyetinde “saddakte bi kelimati rabbiha” (Rabbinin kelimelerini doğruladı.) şeklinde geçtiği gibi, sıklıkla bi edatını aldığına işaret etmektedir (1993: 184). Aynı şekilde kabile fiili, kabiltü bi’r-re’y (bu görüşten hoşlandım) örneğinde olduğu gibi, radiye bihin (uyuşmak, hoşnut olmak) (veya eheze bih gibi diğer fiillerin) anlamına delalet etmek için aynı edatla geçişli yapılabilmektedir (Şûşe, 1993: 185).

Şûşe’nin makalesinde özel bir ilgisi, temelde modern dildeki belli fiillerin kullanımını ele almasıdır. Bu yüzden, verdiği örneklerden, tazmînin kullanıldığı bağlamların sınırsız olduğu görülmektedir; örneğin o, her ikisi dönüşümlü bir şekilde kullanılıyormuşcasına eza’e fiilinin edatlı ve edatsız olarak kullanıldığını aktarmaktadır. Mamafih, bu makale, ortaçağ dilbilimcileri tarafından ileri sürülen kurallara göre, bunun, hem kendiliğinden geçişli olan hem de bi edatıyla geçişli yapılan fiillerle ilgili bir durum olmadığını göstermeye teşebbüs etmektedir. Bu yüzden, ALA’nın belli üyeleri tarafından yapılan bir kısım ikazların, aslında haklı olduğu öne sürülebilir. Diğer bir deyimle, bu üyeler, bu fiillerin kaçınılması gereken yanlış kullanım potansiyelini dikkate alarak, söz konusu fenomenle ilintili olan fiillerin, bağlamsal ve semantik sınırlılıklarını tespit etmek, dilbilimcilerin ve leksikologların bir sorumluluğu olduğunu büyük bir olasılıkla benimsemektedirler.

Mamafih, önemli bir karşıt-argüman mevcuttur. Bir çok tazmîn örneğinin, Kur’ân’da geçtiğini hatırımıza getirirsek bu, ortaçağ kullanımlarıyla sınırları çizilen bu tür bir linguistik fenomen sorununu ortaya çıkarmaktadır. Herşeyin ötesinde, Kur’ân, hiç kuşkusuz Arapçanın en saf formu için bir paradigmadır (nümunedir); aynı şekilde, modern yazı dilinin, tıpkı öteki diller gibi, değişime maruz kaldığını hiç kimse inkar edemez. Bu yüzden, sözlükler, örneğin eza’e fiilinin, ya kendiliğinden geçişli olduğunu ya da “açığa vurmak, ifşa etmek” anlamını ifade etmek için bi edatının eklenmesiyle geçişli olduğunu kaydettiklerinde (Enis, vd. 1973 1: 318; Wehr, 1976: 316), biz anlamın, edatlı veya edatsız aynı olduğunu mu varsayacağız? Veya bu iki kullanım arasındaki anlamda gerçekte, bir farklılığın olup olmadığını saptamak için tazmînin kurallarını arayıp bulmak mecburiyetinde mi kalacağız? Normal bir dil kullanıcısı için, bu iki anlam arasındaki fark, güç bela kavranabilir. Bunun yanında, kuralcı bir linguist için, ilgili mesele, çok kapsamlı bir anlam ifade eder.

Modern sözlük yazarları konusunda adil olursak, bu problemin, muhtemelen otoriter kaynaklara nispet edilen varyantları kabul etmenin dışında kolay bir çözümü bulunmamaktadır. Ortaçağ literatüründe onaylanan belli fiillerin farklı yorumları, ilgili problemin tabiatıyla ilgili yeterli kanıtlardır. Örneğin, Dağir, (1923: 58), leksikografların, tıpkı vehebe lehu malen (ona (biraz) para verdi.) örneğinde olduğu gibi, vehebe (vermek) fiilinin li edatı vasıtasıyla birinci mefulünü aldığını kaydettiklerini not etmektedir. Bununla birlikte, usûlcüler, vehebe fiilinin, tazmîn vasıtasıyla, belki de iki meful alan e’ta (vermek) gibi bir fiil ile mananın değişimiyle kendiliğinden geçişli olduğunu benimsemektedirler.

SONUÇ

Tazmîn teriminin farklı anlamları hakkındaki iktibaslar, bazı ilk dönem gramer literatüründe bulunsa da, en azından 4., büyük bir ihtimalle 5. asra kadar, her ne kadar tazmînin prensipleri, bu dönemde tazmînin anlaşılmasıyla ilişkili olmayan farklı kategoriler altında ilk dönem literatürünün bir kısmında tartışılmış olduğunu gösterecek bazı kanıtlar mevcut ise de, onun kullanımı, belli bir dereceye kadar standardize edilmiş değildi. Her ne kadar bu makale, terimin farklı bir izahının, usûlcüler ile beyâniyyûn arasında var olduğunu göstermeye teşebbüs ediyorsa da, bu son periyod boyunca, gramercilerin ve belağatçıların tazmîni kullanımları arasında herhangi bir ayrım saptanmamaktadır. Herhalükarda amaçları aynıdır: metnin bazı semantik ve sentakstik kuralsızlıklarını izah etmek ve edatlı veya edatsız iki veya daha fazla farklı durumlarda bulunabilen iki benzer fiilin ortaya çıkardığı zahiri tutarsızlıkları açıklamak. Böylesi durumlarda, manaya delaletine uygunluğundan dolayı bir fiilin öteki için kullanılmasıyla ilintili olarak bir açıklama getirilebilir. Bu tefsirî bilgiler olmaksızın, bu zahirî kuralsızlıklar, muhtemelen okuyucuya açıklama zorluklarını bahşedecektir. Bununla birlikte, bir çok açıdan tazmînin, hazf, sentakstik takdîr veya izmâr gibi türünün öteki linguistik fenomenlerinden hiçbir farkı yoktur. Çünkü bunlar, Allah’ın sözünün eşsizliğini temsil eden dilin bütün unsurlarıdır. Tazmînin kullanımını, kıyasın parametrelerine uygun meşru linguistik bir fenomen olarak onaylayan bu ortaçağ bilim adamlarına göre, her ne kadar tüm linguistler, meşruluğunu kabul etmediği ortaçağ literatüründe açıkça onaylansa da, tazmînin, tüm bu grup içerisinde çok daha özel bir yer işgal ettiğini söylemek doğru olacaktır.

Böylece, terimin kullanımı, normalde kendiliğinden geçişli olan veya aksine edat ile geçişli olan bir fiilin bir edatla geçişli olması gibi, bir çok değişime dayanmaktadır. Orijinal edatından farklı bir edatla beraber gelen bir fiilin bir çok örneği söz konusudur. Örneğin 76. sûrenin 6. âyetindeki (bkz. Çalışmanın baş tarafı) şeribe fiili, normalde bu kontekste min edatını alması gerekirken, bi edatıyla kullanılan başka bir fiilin anlamına delalet etmesi için bi edatıyla birlikte gelmiştir. Böylece de, her iki anlamı, yani hem hakiki fiilin, hem de örtük fiilin anlamını taşımıştır. Bu yüzden de, Basralı dilcilerin standart yorumuna göre, tazmînin etkisi, belli bir fiilin veya edatın anlamı için genişleme (tevessu’) ortamı yaratmaktır. Tazmînin gayesi, genişleme fikriyle çelişmeyen; aksine onun bir tamamlayıcısı olarak değerlendirilen îcâzı (vecizliği) elde etmektir (Vali ts.: 584).38 Çünkü iki anlamı taşımak için diğer bir fiilin edatıyla bir fiilin birleştirilmesi, ikinci fiilin getirilme ihtiyacını gereksiz kılmaktadır.39

Ortaçağ döneminde verilen ihtimam miktarını büyük ölçüde haklı çıkaran tazmînin bir başka önemli özelliği, her ne kadar geçişsiz bir fiilin geçişli olmasının yedi şeklinden biri olsa da, bir fiili birden fazla seviyede geçişli yapma kapasitesine sahip olmasından dolayı diğer altısından ayrılmasıdır. Diğer bir deyimle, (mani olmak; engel olmak) anlamına gelen gibi bir fiil, (hiçbir çabayı senden esirgemiyorum; yani senin için yapabileceğim her şeyi yapacağım.) örneğinde olduğu gibi, “birisinden bir şeyi menetmek” anlamındaki mene’a fiilinin manasına delaletini sağlayacak şekilde, geçişsiz bir fiilden iki meful alan bir fiile dönüştürülmüştür. Böyle durumlarda, bir fiil, bu yolla üç meful de alabilir (İbn Hişâm, Muğnî, 2: 525; Krş. Sabban, Hâşiye, 2: 96-97).

Özetleyecek olursak tazmîn, Ortaçağ Arapçasında söz söyleme sanatının (Belagat) kategorilerini teşkil eden bir çok önemli fenomenden biridir. Muhtemelen, tazmînin bir çok örneğinin Kur’ân’da geçiyor oluşu da, şaşırtıcı bir şey değildir. Açıktır ki, dilbilginleri için geriye önemli bir mesele kalmaktadır; her ne kadar ALA’nın bin yıl öncekilerin yaptığı şekliyle aynı “indirgeyici” (Süleyman 1991: 352) kuralları bugünkü dile uygulama çabaları, belki daha az inandırıcı olsa da, modern dildeki değişimlerin belli bir fiilin edatı (harf-i ceri) ile veya onsuz kullanımı arasındaki farkları tespit edebilme kapasitesine zorunlu bir şekilde sahip olmayan az eğitimli ve yüksek eğitimli insanların her ikisi tarafından devam ettirilmesinden dolayı da önemsiz de değildir.


KAYNAKÇA

1 Bu makalenin ana noktaları, esas itibariyle Kahire Amerikan Üniversitesi’nin 1994 yılı Aralık ayında düzenlediği International Conference of Linguistics’te sunulmuştur. – (Makalenin orijinal ismi, “Tadmin, ‘implication of meaning’ in medieval arabic” olup Journal of the American Oriental Society, vol. 117, no: 3 (Jul.-Sep., 1997), s. 466-480’de yayınlanmıştır. Yazar, makaledeki Kur’ân âyetlerini ve meallerini Arthur Arberry’nin The Koran Interpreted adlı çevirisinden almıştır. Büyük bir olasılıkla Arberry, âyetlerin tertibinde Flügel’in tertibini kullanmaktadır. Yazar da ondan aynen almaktadır. Bu yüzden de âyet numaraları Kur’ân’ın tertibiyle bazen uyuşmamaktadır. Bu yüzden biz, -farklılaştığı yerlerde- yazarın numaralarını aynen bırakmakla beraber köşeli parantez içerisinde Kur’ân tertibindeki âyet numarasını ayrıca verdik. Son bir nokta, yazarın tazmîn kavramı için kullandığı “implication of meaning” ibaresinin terimsel tam karşılığını vermede son derece zorlandık. Terimin çift boyutlu yapısıyla anlamının ne olduğu tanım düzeyinde tam olarak anlaşılsa da, İngilizcesinin anlamlandırılması ve Türkçesinin terimleştirilmesi o kadar kolay değildir. Yazarın “implication of meaning” ibaresine, “anlamın dolaşıklandırlması; dolaylanması, karmaşıklığı, iması, örtülmesi” gibi farklı bir çok literal anlam verilebilir; ancak özellikle yazarın ele aldığı çeşit dikkate alınarak ve de kelimenin “kendi anlamından dışında ötekinden devşirdiği anlamı kullanması”ndan hareketle başlıkta literal düzeydeki çeviri (anlamın örtülmesi) yerine, Türkçe terimleştirme adına “örtük anlam” veya “dolaşık anlam” şeklindeki tercümeyi yeğledik. Metin içerisinde yer yer bu terimleştirmeyi, yer yer de öteki anlamları kullandık. Ayrıca yazarın latinize ettiği Arapça metinlerin aslını vermeye çalıştık. Çev.)

2 Kışkırtıcı makalesinde, Gardet de, zıdd (zıt anlamlı kelime) ve “bağıntılı zıtlık” olarak tercüme ettiği mukâbel kavramlarını tartışmaktadır (s. 72). Massignon’a göre, (1954: 14), “L’involution arabe fait «virer» et «s’opaliser» le terme banal utilisé; comme la goutte de vin «oppalise» le verre de l’eau.” Diğer bir deyimle, bir kelimenin alternatif anlamı, “yeni hayat bulmuş” bir anlamı üretmek için normal bir terimin içselleştirilmesiyle (tazmîn) oluşturulur.

3 İbn Hişâm da, bunu hitabınn inceliklerinden (mulah) biri olarak kabul ederken, (Muğnî, 2: 685), İbn Kayyim, İbn Cinnî’yle aynı görüşü paylaşmaktadır (Beda’i’, 1. 21). İbn Cinnî, bir fiilin, edat değişimiyle başka bir fiilin anlamıyla gelmesi şeklindeki bu fenomenin, dilde tek anlamlı (=müteradif) iki kelimenin varlığını inkar eden kişilerin görüşlerine karşı kuvvetli bir kanıt olduğuna işaret etmektedir. Bu mülahaza, daha ileri değerlendirmeyi gerektirmektedir ki, bu makalede daha sonra yapılacaktır. Şu an için, daha sonraki kaynaklar, onun örneklerinin bu kavramı temsil ettiğini kabul etmelerine rağmen, İbn Cinnî’nin tartışmasının hiçbir yerinde hiçbir türevi de dahil olmak üzere tazmîn terimini kullanmaması, önemlidir.

4 İbn Mu’tezz de, terimin bu anlamını kaydetmektedir (Bedi’, 64 vd.). Bunun şiirsel ilgisini takip etmeye hevesli okuyucu için başka önemli temel kaynak, İbn Reşik’in Umde’sidir (2, 84-92; 150-53). Mehren (1970: 138-40) de, tıpkı Vehbe ve Mühendis (1979: 61) gibi, bir şairin başka bir şairin bir mısrasını kendisine kattığında, kaynağını tasdik ettiğini farzedileceğini kaydeden önemli bir başvuru kaynağıdır. Tazmînin bir veya iki marjinal ilave tanımları için okuyucu, Ebu’l-Bekâ’ya yönlendirilmiştir (Külliyyât, 2: 229)

5 Me’ânî, 2: 140. Bu kullanımın bağlamının gramatik olduğu kaydedilmelidir. Yani, bir kişi, “inna la nudiu” ifadesini “innellezine amenu ve amilü”nün” (Şüphesiz inananlar ve salih amel işleyenler) (14. sûre, 96. âyet) fe edatının delaletiyle (fe tuzamminu’l-fa) izmâr edilmesine (tuzmar) dayanarak şartın cevabı (ceza) olarak, yani fe inne şeklinde tefsir edebilir. Bu yüzden, burada terimin kullanıldığı anlam, bu makalede tartışılan ana konudan birazcık farklılaşmaktadır.

6 Örnek olarak bkz. İbn Usfur (ö. 669/1270), Şerh, I. 304; 322-23; İbn Serrac, Usûl, I: 48, 63, 70; 2: 112, 267, 359. Bu referanslardan dolayı Kahire Amerikan Üniversitesindeki Zeyneb Taha’ya teşekkür ediyorum. İbn Faris (ö. 395/1004) de, tazammene fiilini mananın delaleti anlamında kullanmaktadır (Sahibi, 204).

7 ALA’nın üyeleri tarafından ortaya konan bu konu ve bunun tazmînle ilişkisi konusundaki tartışmalar hakkındaki bu son keşfim, ortaçağ literatüründe sunulduğu şekliyle bu konunun çok önemli olduğunun altını çizmeye hizmet etmiştir (Özellikle bkz. Mecma’, Mehâdir, [iii] ve [iv]). Ortaçağ dilbilimcileri arasında tazmîn hakkındaki detaylı tartışmanın büyük bir kısmı, bir formdan veya bir başka formda yerine kullanıma çokça maruz kalan edatlarla ilgili bölümlerde gerçekleşmektedir. Örnek olarak bkz. Uleymî, Hâşiye, 2: 3 vd. Bu ise, tazmîn uygulamasının ta’alluk ([sentakstik-] semantik ilgi) yani fiil ile edatı arasındaki ilişkiyle çok yakın ilgisi gerçeğinden dolayıdır. Özellikle bkz. Batalyevsi, İktidab, 2: 287-88.

8 Krş. Suyûtî, Eşbâh, 2: 195. Suyûtî, aynı örneği hamlu’ş-şey’ alâ nakîzih olarak isimlendirilen kategoriye katmıştır.

9 Tekabül veya benzerlik (müşakele) kavramı burada özellikle önemlidir. Örneğin İbn Cinnî, el-haml ale’n-nazir/’z-zıd’ın Basralıların isti’âre (ödünç alma) veya mecâz-ı mürsel (sınırsız mecâzî kullanım) ile yaptıkları şeyle bir ilgisi olmadığını; daha çok bunun bir ifade benzerliğinden ibaret olduğunu benimsemektedir. Bunun için bkz. Mecma’, Mecelle, 183.

10 Ezheri’ye (Tasrih, 1: 15) göre, Ebu Ubeyde (ö. 207/822 veya 213/828), bu örnekte raziye fiilinin, ekbele alâ (bir şeye yönelmek; önem vermek) anlamıyla geçtiğini öne sürmektedir (Krş. Batalyevsi, İktidab, 2: 266. Batalyevsi, alâ edatıyla geçmesinden dolayı, burada raziye fiilinin geçişli olduğunu; bunun sebebinin ise, akbeltü aleyhi bi vüddi denildiğinde, razitü anh (ondan razı oldum) anlamının kastedilmesi gibi, er-rızanın (beğeni, tasvip) anlamının ikbal olduğu olduğunu kaydetmektedir.). Bu ilişkideki ilginç yön, Ebu Ubeyde’nin bu tekabülü karşılamak için tazmîn terimini kullanmamasıdır: Bu yüzden, biz, kesin bir kanaatla, tazmînin “mananın gizlenmesi”ne işaret eder şekilde kullanımının, bu tür bir erken dönemde geçmediğini söyleyebiliriz. Terminolojiyle ilgili bir not olarak, öteki ortaçağ yazarları “x, y anlamıyla geçmektedir” ibaresini kullanırken, Ebu Ubeyde’nin başka yerlerde, onun şimdilerde kendisiyle meşhur olduğu bir ifadeyi (Heinrichs, 1981: 120-21 özellikle) yani bir ifadenin mecâzı= ötekinin mecâzı ibaresini kullanmasıdır. Bununla birlikte, tazmîn bağlamında, onun terminolojik tercihi, daha bir kayda değer olmaktadır. Örneğin biz, Beydâvî’nin (Envâr, 1: 303) 7. sûrenin 105. âyetindeki “hakikun aleyye en la ekule…” (bir şey söylememek bana yakışır) hakik kelimesini hasir anlamına delalet eder şekilde tasvir ederken, Ebu Ubeyde’nin aynı tefsiri, mecâzühu mecâzü haris (Mecâz, 1: 224) şeklindedir. Bununla birlikte, bir başka yerde, Ebu UBeyde sonraki bilim adamlarının muhtemelen tazmîn örneği olduğuna işaret ettiği iki fiili karşılaştırırken eyy (yani) terimini kullanmaktadır: Örneğin 2. sûrenin 187 âyetinde, “er refes (kadınla ilişkiye girmek); eyy el-ifda” yani el-ifda ile aynı anlama sahiptir demektedir (Mecâz, 1: 67).

11 Bu özel tasvir, daha sonra göreceğimiz gibi, muğlaktır.

12 Tüm bunlar için bkz. Mecma, Mecelle, 183. Bununla birlikte İbn Hişâm’a göre, haysü’nün irap edildiğini iddia eden kişiler de mevcuttur (Muğnî, 1: 131). İsbir ve Cüneydi (1981: 786), ilk gramercilerin, bazı isimlerin irap edilmez olduğunu keşfettiklerinde, bu fenomeni edatlara benzeyişine hamlettiklerini teyit etmektedir.

13 Ebu’l-Bekâ’nın kriterine göre, bu, bir ifadenin başka bir ifadeye delalet etmesi (tazmînu’l-lafz lafzen aher) tipi olmaktadır (Külliyyât, 2: 26. Krş. Zemahşerî, Keşşâf, 3: 132). Kuşkusuz bu tip, bir ifadenin öteki ifadenin anlamına delalet etmesi (tazmînu’l-lafz ma’nâ lafzin aher) tipinden hatırı sayılır derecede farklı bir kategoridir. Bu son kategori, bu makalede, daha sonra biraz detaylıca tartışılacaktır.

14 Fiilin (fiil) tercihinde İbn Hişâm’ın lafz (ifade) teriminin kullanılması kararı, bu ayrımın, tazmînin de isimlerle gerçekleştiği bilgisi için temel olduğunu savunan Hafâcî’nin (ö. 1069/1659) görüşleriyle de desteklenmektedir (Tırâz, 19).

15 Bu makaledeki bu ve diğer tüm Kur’ân metin tercümeleri, Arberry’den (1980) alınmıştır.

17 Krş. Batalyevsi (ö. 521/1127), İktidab, 2: 283. O, bir edatın diğeri yerine kullanımı sorunu konusundaki uzunca bir bölümde, bu konunun büyük bir kısmının, mecâzlar (mecâzat) ve isti’âreler (isti’arat) konusunda bir kavrama yeteneğine sahip olmayan kişilerin anlayışının ötesinde olduğu şeklinde değerlendirmektedir. İbn Kayyim’in Kur’ân’daki hedâ fiiliyle ilgili sentakstik görüşlerin izahı da, burada kaydedilmeye değerdir. O, bir fiil, bir edatın örneğin bu misaldeki ilanın ilavesiyle geçişli olursa, ilgili fiil bu edatın anlamına; yani istenilen gayeye ulaşma (el-isal ile’l-gâyeti’l-maksûde) anlamına delalet eder. Aynı şekilde li edatıyla, fiil, “istenilen şeye tahsis etme” (et-tahsîs bi’ş-şeyi’l-matlûb) anlamına işaret eder. Bununla birlikte, eğer fiil, kendiliğinden geçişli olursa, bu durumda Kur’ân’ın Fatiha sûresinde geçen “ihdine’s-sırâta’l-mustakîm” (bizi doğru yola ulaştır) örneğinde olduğu gibi, bu edatların bildirme (et-ta’rîf), açıklama (elbeyân) ve ilhâm etme (ilhâm) gibi tüm anlamını kapsar. Bu örnekte, müslüman, Allahtan (o yolu) bildirmesini, kendisine beyân etmesini, ilhâm etmesini ve onun bilgisiyle kalbini doldurmasını ister. Bunun için bkz. Bedai’, 1: 21-22.

18 Tüm bunlar için bkz. İbn Kayyim, Bedai’, 1: 20-22.

19 Bu sonuncusu, özellikle de beyâniyyûn’un yorumu hakkında daha başka şeyler de söylenebilir.

20 Bir ayrımın lehine ileri sürülen argümanın, tamamen karinenin (ilişkili delilin) fonksiyonunun yorumuyla zıtlaşmasına dayandırıldığı görülmektedir. Vâlî’ye göre (ts.: 567), sentez/uzlaşı fikrini benimseyenler, yani usûlcüler, literal anlam ile mecâzî anlamlar arasında özel (mania) ilişkili bir delile (karineye) ihtiyaç duymazlar. Bununla birlikte, beyâniyyun, zikredilen fiilin, yani hazfedilmeyen fiilin, sürekli bir şekilde, literal anlamını koruduğunu; ilişkili delilin (karinenin) ise hakiki anlamın murad edilmesi (irade) için bir engel teşkil ettiğini benimserler. Bu durumda, tazmînin, başka bir anlamı ima eden bir hakiki anlama sahip olduğu (hakika mulevviha li gayriha) kabul edilebilir.

21 el-Haml ale’l-ma’nâ’nın öteki ilişkisiz örnekleri, bir delil vasıtasıyla müennesin müzekker yapılmasını da kapsar. Örneğin, 7. sûrenin 54. âyetinde “inne rahmetellahi karîbun” (kuşkusuz Allah’ın rahmeti, yakındır) yüklem (haber) karîb kelimesi, müzekker formunda gelmiştir. Çünkü rahmet (er-rahmet), isim türü açısından müennes olan yağmur (el-matar) anlamını ihtiva etmektedir.

22 Her ne kadar kinâye terimi, normalde “metonymy” (mecâz-ı mürsel) (Ebubekre, 1989: 145; Vehbe-Mühendis, 1979: 171) olarak çevrilse de, burada sadece hakiki Arapça anlamına çok yakınlığına sadık kalmak için değil, aynı zamanda “izmâr” gibi burada tartışılan öteki terimlerle çok güzel bir şekilde yanyana gelmesi açısından “setr/gizleme” anlamı tercih edilmiştir.

23 İsbir-Cüneydi kinâye için çok faydalı bir tanım yapmışlardır (1981: 717). Onlar, kinâyenin, her ne kadar birincil anlamı murad edilmesine bir engel olmamakla birlikte, ilk anlamının zorunlu bir şekilde murad edilmediği; daha çok birincil anlamla (semantik olarak) ilişkili olan öteki anlamın murad edildiği bir ifadeyi oluşturduğunu kaydetmektedirler. Örneğin, nahnu kesiru’r-remad (Bizim çok külümüz var.) cümlesi, cömertlik (kerem) için bir mecâzdır. Buradaki maksad, aslında küllerin çokluğu hakkında bilgi vermek değildir; aksine küllerle ilişkili olan ve misafirlerin çokluğuna delalet yemek pişirmenin çokluğu hakkında bilgi vermektir. Hal böyle olmakla birlikte, esas anlam, yani küllerin çokluğu, burada hala bulunmaktadır.

24 İbn Cinnî’nin örneği (2. sûre, 187. âyet) de, bu tipin bir örneği olarak değerlendirilebilir. Bkz. Çalışmanın baş tarafı.

25 Bununla birlikte, bazılarının bunu, sadece mecâzın bir parçası olarak değerlendirdiğini kaydetmek gerekir (Vali, ts.: 568).

26 Âyetteki âlâ fiili, min edatıyla anlam genişlemesine uğramıştır (geçişli yapılmıştır). Çünkü bu fiil, sürkeli bir şekilde bu edatla geçişli olan imtene’a fiilinin anlamına delalet etmektedir.

27 Bunun için bkz. Vali, ts.: 567. Ortaçağ literatüründe tazmînin en meşhur örneklerinden bazısının, cinsel ilişki gibi hassas tabiatlı konularla ilgili olmasından dolayı, ilgili terimin aynı zamanda “örtük/imalı söze” (euphemism) uygun bir anlam taşıdığı fikrini izlemenin önemli olacağı benim aklıma gelmektedir.Versteegh (1993: 112 ve 156), nın (mastarı kinâye), ilk dönem Kur’ân tefsirlerinde bu anlamda kullanıldığı şeklinde ilginç bir noktaya temas eder. Tazmîn ve kinâyenin bazı benzer özellikleri paylaştığı göz önüne alındığında, daha önce gördüğümüz gibi, bu fikr, inanılması güç bir şey değildir.

28 Zemahşerî, 4. sûre, 2 âyetin tefsirinin sonunda ve ebenzer âyetlerde, en beliğ ifadenin, anlamlarını bir çok yolla taşıyan ibare olduğu şeklinde önemli bir değerlendirme yapmaktadır (Keşşâf, 2: 481).

29 Tüm bunlar için bkz. Mecma’, Mecelle, 182.

30 Önceki bölümde aktarılan 4. sûrenin 4. âyetinden alınan örneğin, bir çokları tarafından bu tipin bir örneği olarak değerlendirilmesi manidardır. Beyâniyyun da, mahzuf öğenin, durum belirleyicisi (hal) değil, bir dolaysız tümleç (mefulü bih) olduğu görüşüne sahiptirler.

31 Bunun için bkz. Uleymî, Hâşiye, 2: 7.

32 Halil el-Me’ani’nin et-Tazmîn beyne’l-Hurufi’l-Cerr fi’l-Kur’ân (Bağdad, 1969) başlıklı eserinin bir nüshasını ne yazık ki elde edemedim. Bu çalışma, bu unsurun (tazmîn) etkilerinin boyutunun altını çizmede daha yardımcı olabilirdi.

33 Bunun için bkz. Zemahşerî, Keşşâf, 1: 618; Beydâvî, Envâr, 1: 234. Kur’ân’daki bundan daha fazla tazmîn örneği için bkz. Mecma, Mecelle, 189- 91.

34 Zevk terimi, Arapçada özellikle belağat ilmiyle ilişkilidir. Burada kastedilen anlam, tazmîn örneklerinin, ortaçağ dönemindeki belağatçılar tarafından kurulan belağatın müsellem kaidelerine uygunluğudur.

35 Tazmîn örneklerini kategorize etme girişiminde ALA’nın yüzyüze geldiği zorluğu daha güzel bir şekilde tasvir etmek için, heyetin en azından bir üyesinin, isteta’e/ kadare alâ örneğinin, gerçek anlamda, bir tazmîn örneği olduğunu; öte yandan gaferallahü fülanen (Allah falancayı affetsin) cümlesinin ise -bazılarının kabul ettiği şekliyle- gafereninin semehanın anlamını delalet etmesi şeklinde bir tazmîn örneği olmadığını; ne yazık ki bu son örnekte, li edatının hazfini gerektirtiğini; çünkü gafere fiilinin normade ilgili edatın varlığıyla geçişli yapıldığını benimsediğini kaydetmek önemlidir. (Mecma, Mehâdir (i): 207).

36 Bazı şair ve yazarların da, tazmîn kavramını yanlış anlama ve kullanma açısından suçlu oldukları, ALA’nın dikkatine sunulmuştur (Vali, ts.: 590).

37 Bunlar, edda (almak, getirmek), defe’a (itmek), rema (atmak) fiilerini kapsamaktadır. Bkz. Şûşe (1993: 184).

38 Krş. İbn Kayyim, Bedai’, 1: 21. O, ihtisar terimini, vecizlik/özlük anlamında kullanmıştır. Bu, aynı zamanda hazf arkasındaki en temel hedeftir.

39 Bu fikir, aynı zamanda, tazmîn ile tahric arasındaki ilişkiyle ilgili olarak Gardet tarafından ortaya konan noktayla tamamıyla ilintilidir. Bkz. Çalışmamızın baş tarafı.