Plotinus’un ‘Bir’ Anlayışı’nın Kindî’ye Etkisi

Plotinus’un ‘Bir’ Anlayışı’nın Kindî’ye Etkisi

Cilt/Sayı

2019 30. cilt – 1. sayı

Yazar

Armağan ATARa

aFelsefe ve Din Bilimleri Bölümü, İslam Felsefesi AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara, TÜRKİYE

Öz

Kindî, Tanrı anlayışını kendi dinî temelleri üzerine felsefî terminoloji ve temellendirmeyi kullanarak inşa etmiş bir filozoftur. Hakikate ulaşmada felsefeyi tutarlı bir bütün olarak gördüğü için felsefesinde ve dolayısıyla Tanrı anlayışında, Platon Aristoteles ve Yeni-Eflatunculuk’un izlerini görmek mümkündür. Bu makalede, Tanrı’nın sahip olduğu nitelikler açısından Kindî’nin görüşleri, Plotinus’un Bir’i ve onun felsefesinin İslam dünyasına taşınmasına kaynaklık eden eserlerden Aristo Teolojisi’nde yer verilen Tanrı anlayışı ile karşılaştırılacaktır. Böylece Yeni-Eflatuncu geleneğin bu bağlamda Kindî’ye olan etkisi ortaya koymaya çalışılacaktır.

Anahtar Kelimeler

Plotinus; Kindî; Antik Yunan-Yeni Eflatunculuk; bir; ilk illet; etkin fâil

Abstract

Al-Kindi is a philosopher who constructed his understanding of God by using philosophical terminology and demonstrated on his own religious foundations. It is possible to see the influence of Plato, Aristotle and Neo-Platonism on his philosophy as he considers philosophy as a coherent whole in reaching the truth in his understanding of God. In this article, the views of Al- Kindi in terms of the attributes of God will be compared to “The One” of Plotinus and Theology of Aristotle which is source of Plotinus’ thought in Islamic World. Thus, it will be attempted to reveal the effect of New-Platonic tradition on Al-Kindi.

Keywords

Plotinus; Al-Kindi; Ancient Greek-New-Platonism; the one; first cause; agent


Yeni-Eflatuncu felsefenin kurucusu olarak kabul edilen Plotinus (M. S. 205-270), ortaya koyduğu felsefî görüşleri ve bu görüşlerin ortaçağ İslam ve Latin dünyasındaki dolaylı etkileri açısından felsefe tarihinde oldukça önemli bir yere sahiptir.[1] Plotinus’un düşüncesi etrafında şekillenen Yeni-Eflatunculukta, antik Yunan felsefesi ile doğu düşüncesinin karşılaşmış olmasından dolayı ortaya çıkan iki önemli tavır söz konusudur. Bunlardan ilki, Roma-Helenistik kültüründe önemli bir yer tutan din-felsefe çatışmasına yönelik ortaya koyduğu uzlaştırmacı tavırdır.[2] Bu tavrın bir neticesi olarak mesela Helenistik felsefenin önemli temsilcilerinden olan Philon (M.Ö. yaklaşık 25 – M.S. 45) Yunan felsefesi ile Yahudi kutsal metinlerinin aynı gerçekliği ortaya koyan gelenekler olduğunu savunmuş ve Tanrı, Tanrı-âlem ilişkisi gibi konularda Yeni-Eflatunculuğa giden yolu hazırlamıştır.[3] İkincisi ise bu felsefenin, Platon ve Aristoteles’in görüşlerini uzlaştırma adına önemli bir adım olmasıdır.[4]  Ki bu yaklaşımı Plotinus’ta da görmek mümkündür. Kendisi Platon ve Aristoteles metinlerini yorumlamış ve çelişki görülen yerleri uzlaştırmaya çalışmıştır.[5]

Antik Yunan felsefesi Roma-Helenistik döneminden sonra tercümeler yoluyla İslam dünyasına taşınmıştır. Bu süreç içerisinde yalnızca Aristoteles (M.Ö. 384-322) ve Platon (M.Ö. 427-347)’un eserleri ve felsefeleri değil, aynı zamanda bu felsefelerin Roma-Helenistik dönemdeki yorum, şerh ve eleştirileri de İslam dünyasına intikal eden felsefî miras içerisinde yer almaktadır. Dolayısıyla İslam dünyasına felsefî anlamda çok daha zengin bir malzeme dâhil olmuştur. Özellikle Abbasiler döneminde Beytü’l-Hikme’nin kurulmasıyla çok sayıda felsefe eseri Arapçaya tercüme edilmiştir. İslam düşüncesi açısından oldukça öneme haiz olan bu tercüme hareketlerinin[6] başında yer alan en önemli isimlerden birisi ilk islam filozofu olarak adlandırılan Ebû Yûsuf Ya’kûb b. İshak el-Kindî (ö. 252/866 [?])’dir. Abdurrahman Bedevî, Kindî’nin tercüme hareketlerinde herhangi bir eseri Arapçaya tercüme ettiğine dair sağlıklı verilere sahip olmadığımızı belirtmektedir.[7] Kindî bu süreçte daha ziyade tashih, düzeltme işlemleri yapmıştır. Ancak onun bu tashih işlemleri pasif bir düzeltmeden ibaret değildir.  Aksine Kindî aktif bir şekilde Grekçe aslına uygun şekilde, metinleri mütercimleriyle mütâlaa etmek suretiyle Arapça dil, terminoloji ve üslubun oluşturulmasında önemli katkılar sağlamıştır.[8]

İslam felsefesi terminolojisini ilk oluşturan isim olan Kindî aynı zamanda bu terminoloji üzerine kendi felsefesini kurmuştur. Özellikle tercümeler vasıtasıyla çok sayıda felsefe eserini tanıma imkanına sahip olan Kindî’nin düşünce sistemine Aristoteles’in yanı sıra asıl etki eden, Plotinus’tan başlayarak Atina’da Eflatuncu okulun kapandığı M.S. 529 tarihine kadar süren yunanca Yeni-Eflatunculuk olmuştur.[9] Kendisinin başında yer aldığı tercüme halkasında, tercüme edilecek metinlerin seçiminde etkisi olan[10] Kindî’nin Arapça’ya tercüme ettirdiği önemli metinlerden birisi Aristo Teolojisi/Üsûlûcyâ adlı eserdir. Bu eserin önemi Yeni-Eflatuncu felsefenin ve Plotinus’un görüşlerinin İslam dünyasında tanınmasında önemli bir yer tutmasından kaynaklanmaktadır. Kitabın giriş kısmında, tercümenin Kindî tarafından Abdulmesîh b. Abdullah b. Nâime el-Hımsî’ye yaptırıldığı ve kitabın tashihini de Kindî’nin yapılmış olduğu bilgisi yer almaktadır.[11] Bu eser, İslam dünyasında Aristoteles’e ait bir eser olarak bilinmesine karşın aslında ona ait değildir. Kitabın kime ait olduğu konusunda en kabul gören görüş, onun Plotinus’un Enneadlarının IV-V ve VI. kitaplarının bir özetinden ibaret olduğudur.[12]  Adamson bu eserin, Sırf İyi Üzerine Kitap ile birlikte Aristoteles’e ait olarak kabul edilmesine karşın, Kindî’nin ona ait olmadığının farkında olduğunu iddia etmektedir. Ona göre Kindî, Aristoteles ile Yeni-Eflatunculuğu birbiri ile bağdaşan iki felsefe olarak görmekteydi. Bu iddia iki sebebe dayandırılmaktadır. Öncelikle Kindî tüm Antik düşünceyi tutarlı bir bütün olarak gördüğünden Aristoteles ile Yeni-Eflatunculuk arasında bir bağdaşma olmayacağını kabul edemezdi.[13] İkinci olarak, Kindî Aristo’yu, Aristotelesçi İskender Afrosdisî’nin yanı sıra Yeni-Eflatuncu Porphyry ve John Philoponus gibi isimlerin yazdıkları geniş şerh külliyatı vasıtasıyla tanımıştır.[14] Görüldüğü üzere Adamson, Kindî’nin felsefeye ya da hakikate ulaşmadaki uzlaşmacı tavrının ve Aristoteles’i geniş bir perspektiften okumuş olmasının söz konusu eserin Aristoteles’e ait olmadığı konusunda kendisine yeterli bir fikir vermiş olabileceği kanaatindedir.

Bu eser ile ilgili tartışmalı hususlardan birisi de eserim muhtevasındaki değişiklikler konusundadır. Bir yandan Aristoteles’e atfedilen ancak Plotinus’un Enneadlarının IV-V ve VI. kitaplarının özeti olarak kabul edilen bu eserin Aristoteles’e ait olmadığı açıktır. Söz konusu eserde Aristoteles’in felsefesinde boşluk oluşturan bir alan olarak aklî ve aşkın olan âleme yönelik daha bütüncül bir felsefe ortaya koyulmaktadır.[15] Ancak eser Plotinus’un görüşlerinden de farklılıklar içermektedir. Bu durumda eserin muhtevasının, Arapçaya tercüme edilirken mi yoksa daha önce Süryaniceye tercüme edilirken mi değiştirilmiş olduğu konusunda farklı görüşler mevcuttur.  Bir taraftan Adamson, metnin Arapçaya tercüme edilirken kasıtlı olarak değiştirilmiş olduğunu iddia etmekte; diğer taraftan bu iddianın çok zayıf olduğu ve metnin Süryaniceye tercümesi esnasında değiştirilmiş olduğunun daha muhtemel olduğu görüşü savunulmaktadır.[16]

Yeni-Eflatuncu düşüncenin İslam dünyasına geçişinde, Plotinus’un görüşleri ve onun öğretisinin İslam dünyasına intikalinde ana hattı oluşturan[17] Aristo Teolojisi adlı eser önemli bir yer tutmaktadır. Biz de bu makalemizde Yeni-Eflatuncu felsefenin İslam felsefesine olan etkisini, ilk İslam filozofu olan Kindî’nin Tanrı anlayışı üzerinden ele alacağız. Bunun için öncelikle Plotinus’un Bir anlayışını, ardından Aristo Teolojisi’nde yer bulan Tanrı anlayışları hakkında bilgi vereceğiz. Sonrasında bu görüşlerin Kindî’nin Tanrı tasavvurunda nasıl yansımaları olduğunu benzerlikler ve farklılıklar açısından ortaya koymaya çalışacağız.

    PLOTİNUS’TA BİR

Plotinus’un felsefesi temelde, Ruh, Akıl ve Bir’den oluşan ve üç hipostaz adı verilen bir öğretiye dayanmaktadır. Bunlar arasında ilk sırada yer alan Bir’in en dikkat çeken özelliklerinden birisi O’nun mutlak anlamda basit olmasıdır. Ruh ve ondan önceliğe ve üstünlüğe sahip olan Akıl, tabiatları itibariyle çokluk barındırdıklarından mutlak anlamda basit olmaları söz konusu değildir. Dolayısıyla İlahî aklın üstünde, çokluk barındırmayan mutlak basit olan nihaî bir sebebin bulunması gerekir ki o da Bir’dir.[18] Plotinus’un felsefesi, bir taraftan basit olan bu Bir’den çokluğa doğru bir inişi ve diğer taraftan da çokluktan Bir’e doğru yükselişi içeren çift yönlü bir karakter arz etmektedir.[19] Hem yukarıdan aşağıya hem de aşağıdan yukarıya doğru hareketin merkezinde mutlak anlamda basit olan ‘Bir’ yer almaktadır. Plotinus’un bu basitlik ilkesine vermiş olduğu önem, Plotinus’u Bir ile ile ilgili ileri bir negatif teolojiye, başka bir deyişle Bir’in ne olduğundan ziyade O’nun ne olmadığının açıklanmasına götürmüştür. Çünkü Bir hakkında söylenecek bir şeyin, hiçbir şekilde O’nda bir bölünmeye ve çokluğa yol açmaması gerekmektedir.

Plotinus için Bir, basittir ve kendisine özdeştir. O, bütün varlığın kaynağıdır dolayısıyla bütün varlık O’ndan gelir ancak O’nda hiçbir şey yoktur, O, Yetkin Olan’dır. Bütün bunlar Bir’in hiçbir şeye sahip olmadığı gibi hiçbir şeye de ihtiyacı olmadığı anlamına gelmektedir.[20] Bu bağlamda Plotinus’a göre, Tanrı için düşünme söz konusu değildir. Çünkü düşünme, hem çokluğu hem de muhtaçlığı gerektiren bir eylemdir. Hâlbuki Bir için ikisi de söz konusu değildir. Şöyle ki, düşünme eyleminde hem düşünen hem de düşünülen vardır. Bundan dolayı düşünmek, çokluk ifade eden bir eylemdir. O halde Bir’in kendini düşünmesi durumunda, bu, düşünülen bir nesneyi gerektirecektir. Bu da basitlik ilkesi zarar verecektir. Bu yüzden Plotinus düşünme eylemini basit olan Bir’in değil, çokluk olan Aklın bir eylemi olduğunu görmektedir. Diğer taraftan düşünme eylemindeki, düşünen ve düşünülen ikiliği, Bir için, düşünülene muhtaçlığı ifade edecektir. Hâlbuki basit olan Bir, düşünme de dâhil olmak üzere hiçbir şeye muhtaç değildir.[21]

Bir’in kendini düşünmeyen olmasıyla bağlantılı olarak Plotinus Bir’in akıl olmadığını söyler. O, her şeyden olduğu gibi akıldan da öncedir ve aklın üzerindedir. Ona göre düşünme, aklın bir eylemidir ve eğer Bir düşünmüş olsaydı, bu durumda Bir değil, Akıl olurdu.[22] Aklın üstünde olan Bir, bilginin de üstündedir. O, bilgiye muhtaç değildir. Plotinus için bilgi, belli bir birliktir, Bir ise basit bir birliktir. Bilgi, her şeyden önce bulunan Bir’de değil, ikinci sıradaki bir doğada bulunur. Bundan dolayı kendini bilen ilk varlık Tanrı değil, Akıl’dır.[23] Tanrı’da herhangi herhangi bir bileşikliğe izin vermemek adına, O’nu tüm bileşiklerin ötesinde gören Plotinus için Tanrı’nın kendini bilmiyor olması problem değildir. Varlık ve düşüncenin ötesinde olan Bir’in kendini bilmeye de ihtiyacı yoktur.[24]

Plotinus için Bir, varlık da değildir, O varlık’ın ötesinde Olan’dır. Tanrı, var olan her şeyin kaynağı olmasına karşın kendisi bizzat varlık değildir.[25] Her ne kadar Plotinus Bir’in varlık olarak bile nitelenemeyeceğini söylese de yine de bu, O’nun var olmadığı anlamına gelmemektedir. Bu hususta Tanrı ile insanlar arasında bir ayrıma giden Plotinus’a göre, biz varlık kavramına deneyimlediğimiz nesnelerden ulaşmaktayız. Ancak Bir için böyle bir deneyim söz konusu olmadığından kendisi Bir’i varlık olarak nitelememektedir.[26] Bir ile ilgili olarak, temelinde basitlik ilkesinin bulunduğu bu yaklaşımda Plotinus, Bir’e yönelik aşırı bir aşkınlık vurgusu yapmaktadır. Öyle ki Onun hakkında söz yetersiz kalmaktadır. Çünkü onun hakkında söylenecek her şey, O’nun herhangi bir şey olduğunu söylemek olacaktır. Hâlbuki O, her şeyin üstündedir. Onun bir adı yoktur. Onun hakkında herhangi bir nesneden konuşulur gibi konuşulmaz. O kendi kendine yeterli olan ve başka hiçbir şeye muhtaç olmayandır.[27]

Plotinus mutlak anlamda basit olarak kabul ettiği Bir’den çokluğun nasıl varlığa geldiği sorusunun cevabını yetkinlikle açıklamaktadır. Ona göre bir şeyden başka bir şeyin meydana gelmesi o şeyin yetkinliğine bağlıdır. Her varlık kendi yetkinlik derecesine ulaşır ulaşmaz başka bir şeyi meydana getirir. Bu durumda en mükemmel yetkinlik derecesine sahip olan Bir’in, başka bir şeyi meydana getirmemesi düşünülemez. Ondan başka bir şeyin varlığa gelmesi aynı zamanda Onun cömertliğine işaret eder.[28] Bir, tüm varlığın kaynağıdır. Ancak O, varlıklara kaynaklık ederken kendi öz niteliğini daima korur, asla değişime uğramaz.[29] O sınırsız, sonsuz güç sahibi, mükemmel ve İyi Olan’dır; kendisine yüklemlenecek tüm şeylerden daha üstündür. Ona değersiz ve Ondan daha aşağı olan hiçbir şey yüklemlenmemelidir. O tüm yüklemlerin kaynağıdır fakat onlardan hiçbirisi değildir.[30]

Plotinus tarafından ortaya konulan bu Tanrı tasavvurundaki en önemli sorunlardan birisi Tanrı’nın nasıl bilinebileceği, insanın O’na nasıl ulaşacağıdır. Plotinus, Mutlak surette aşkın, değişmez, basit ve kendisine yüklemlenecek her türlü sıfattan daha öte ve daha üstün olan bu Bir’e ulaşmanın ve O’nun bilmenin yolunu, insanın erdemler yoluyla kazacağı içsel dönüşüm olarak görmektedir.[31] İnsanın yaşadığı içsel yolculukta yahut deneyimde, ruhun varolan çeşitli yükselme evreleri Tanrı ile bir olmaya hazırlık için bulunmaktadır.[32] Diğer taraftan Plotinus kendisine varlık atfetmekten de ötede gördüğü Tanrı’yı bilebileceğimizi savunmaktadır. Buna göre Tanrı’yı bizzat ifade edemiyor olmamız, Ondan söz edemeyeceğimiz anlamına gelmez. Onu bilgiyle kavrayamıyor olmamız, Onu bilmediğimiz anlamına gelmez. Onun ne olduğunu söyleyemesek de ne olmadığını söyleyebiliyoruz.[33]  Her ne kadar Plotinus Bir’in bir şekilde bilineceğini veya sezgisel bir yolla O’na ulaşılabileceğini söylese de, onun ne olduğundan ziyade ne olmadığını ortaya koyan bir yaklaşımla bunun gerçekleşmesi genellikle kabul edilebilir görünmemektedir. Özellikle Bir’in basitliğine, birliğine, aşkınlığına ve değişmezliğine zarar vermemek adına O’nun bilinmesini sağlayacak her türlü terminolojiyi dışlaması, Tanrı’yı bilmenin önündeki en büyük problem olarak görülmektedir.[34]

    ARİSTO TEOLOJİSİ/ÜSÛLÛCYÂ’DA BİR ANLAYIŞI

İslam dünyasındaki sözde Aristocu eserlerden birisi olan Aristo Teolojisi’nde yer alan Tanrı anlayışı Plotinus’un Bir’i ile hem benzerlikler hem de farklılıklar taşımaktadır.[35] Söz konusu eserde de Tanrı’nın birliği, basitliği, değişmezliği, aşkınlığı ve bütün varlığın kaynağı olması açılarından benzerlikler korunmaktadır. Buna karşın Tanrı’ya O’nun hakkında konuşmayı mümkün kılacak İlk Yaratıcı, İlk Sebep, Gerçek Nur, Gerçek İyi, Yetkin Fâil vb. isimler yüklemlenebilmektedir.

Daha önce de zikrediğildiği üzere Plotinus, Tanrı’yı varlık’ın bile ötesinde görerek O’na varlık atfetmekten kaçınmıştır. Aristo Teolojisi’nde ondan farklı olarak Tanrı’ya varlık atfedilmektedir. Tanrı’nın kendisi var olduğu gibi kendisi dışındaki tüm varlığın da varlık kaynağıdır. Bu bağlamda O, her şeyden önce İlk İllet, sebeplerin sebebidir. Varolan her şey de O’nun sebebiyledir.[36] Hakiki Sebep, Hakiki Nur, Hakiki İyilik,[37] olan Tanrı, hem her şeyin başlangıcı hem de yaratılmış olanların varacağı son yerdir. Her şey O’ndan meydana gelmiştir ve her şeyin dönüşü de yine Ona’dır.[38]   

Tanrı, İlk Yaratıcı yani el-Bâriu’l-Evvel ve Yetkin Fâil’dir. O’nun bir şeyi yaratmak için, o şeyi düşünüp taşınarak meydana getirmiş olması söz konusu değildir. Çünkü böyle bir şey, ilksel bilgiler gerektirir. Hâlbuki Tanrı için böyle bir şey düşünmek mümkün değildir.[39] Çünkü bu tarz bir fiil eksiklik ifade etmektedir oysa Bir’in her fiili tam ve yetkindir. O’nun fiilinde hiçbir şekilde bir eksiklik bulunmaz. O’nun Yetkin Sebep olmasından ötürü, fiilinin,  onun daha ötesinde yer alan bir sebebe dayanması düşünülemez.[40] Yetkin fail olan Tanrı bir fiili yaptığında, o fiilin ne olduğuna onun niçin olduğu da dâhildir. Burada yetkin fail ile eksik fail arasında şöyle bir farklılık ortaya koyulmaktadır: Yetkin fail, fiilini gerçekleştirirken herhangi bir sıfata ihtiyaç duymaksızın bunu, bizatihi kendi varlığıyla gerçekleştirir. Buna karşın eksik fail ise fiilini, bizatihi kendi varlığı ile değil, herhangi bir sıfatıyla gerçekleştirmektedir. Dolayısıyla eksik failin fiili, tam ve yetkin bir fiil olamaz. Çünkü eksik fail yetkin olmadığından, onun fiilinde hem fiilin kendisi hem de gayesi bir arada bulunmaz. Eksik fail bunları bir arada yapma kabiliyetine sahip olmadığından onun fiilinin başlangıcı gayesinden farklı olmaktadır.[41]    

Tanrı’nın yaratması ile ilgili sık yapılan vurgulardan birisi de O’nun yaratmasının zamanda olmamasıdır. Varlıkların O’ndan meydana gelmesi, zamanın dışındadır. Bir’in yaratması zamanda olmadığı gibi O’nun yaratmasında hareket de yoktur. O kendisi hareket etmez ancak her şeyin hareketinin kaynağıdır. Şöyle ki, her şey mutlaka başka bir şeye doğru hareket eder. Bu hareket de, kendisinden kaynaklandığı şeye doğrudur. Hareket eden şey, hareketinde ona ulaşmayı ve ona benzemeyi istediğinden bu hareket, istek ve şevk ile gerçekleşen bir hareket olur.[42]   

Basit olan Tanrı’da bir bölünmenin imkânsız kabul edilmesine paralel olarak O’nun yaratması kesinlikle aracısız olarak, birlikte ve tek seferde (defaten vahideten) gerçekleşen bir yaratmadır.[43] Onun fiillerinde herhangi bir bölünme söz konusu olmadığından bu, beraber ve tek bir yaratmadır. Dolayısıyla salt bilfiil olan Tanrı bir fiilde bulunduğunda kendi zatına bakar ve fiilini tek seferde gerçekleştirir.[44]

Aristo Teolojisi’nde de Tanrı’nın basitliği fikri hâkimdir. Plotinus’ta olduğu gibi, O hiçbir şekilde bölünmeyen, kendisinde çokluk barındırmayan ve hiçbir şeye benzemeyen aşkın bir varlıktır. O, Bir/Vahid, Salt/Hakku’l-Mahz ve Basit[45] olandır. O her şeyin illeti denildiğinde de bu, O’nun kendi birliğini bozmaz ve O’nda bir çoğalmaya sebep olmaz.[46] Tanrı kendisi dışındaki tüm varlığın varlık vereni olsa da O’nun varlığının diğerlerinden farklı olmasına vurgu yapılmaktadır. Bir, var olan her şeyin başlangıcıdır, ve her şey O’nda bulunur. Buna karşın O, herhangi bir şey değildir ve kendisi herhangi bir şeyde de bulunmaz. O’nun dışındaki tüm varlıklar O’ndan taşarak meydana gelmiştir ve onların var olmaları, varlıklarını devam ettirmeleri O’na bağlıdır.[47] Varlıklarını ve varlıklarını idame ettirmeleri Tanrı’ya bağlı olan şeylerin dönüşleri de Ona’dır. [48]

Tanrı-âlem ilişkisi konusunda Plotinus ile benzerlik bulunmaktadır. Plotinus’ta olduğu gibi, âlemin meydana gelmesi, Tanrı’dan taşması yani sudur yoluyladır. En yetkin, en mükemmel ve en faziletli olan Bir’den varlık taşar ve zaten taşmaması da düşünülemez. Tam ve yetkin fazilet sahibi olan Tanrı, kendisi dışındaki tüm fazilet sahiplerinin faziletinin sebebidir. Kendisi tam anlamıyla fazilet sahibi olduğundan, kendisi dışındaki varlıklara, onların sahip oldukları seviye ve dereceleri nispetinde, bu fazilet ve canlılığın taşması zorunludur.[49] Aristo Teolojisi’nde Tanrı’nın daha ziyade erdem ve değere yönelik bir kavram olan fazilet ile nitelendirilmesi ve faziletlerin en faziletlisi olarak isimlendirilmesi Plotinus’un felsefesinde yer almayan hususlardan birisidir.[50]  Yine sözü geçen eserde Plotinus’tan farklı olarak Tanrı’ya cevher denilmektedir. Cevher kavramı da hikmet ile özdeş kılınmıştır ve Tanrı’da varlık, cevher ve hikmet, bölünme ve çokluğa yol açmayacak şekilde bir olarak kabul edilmiştir.[51]

Diğer taraftan mükemmel olan Tanrı, mükemmelliğin üstünde bir yetkinlik sahibidir.  O’nun herhangi bir şeye ihtiyaç duymaması ve bir şeyin yardımını talep etmemesi O’nun bu yetkinliğinin delilleridir. Mükemmelliğin son noktasında olan böyle bir varlık da kendisinden başka bir şey meydana getirir. Bu meydana gelen şeyin de mükemmel olması gerekir ki bu durumda Bir mükemmelliğin ötesinde bir varlık olabilsin.[52]  

Görüldüğü üzere Aristo Teolojisi’nde basitlik, bölünmezlik ve değişmezlik gibi ilkeler korunmaya devam etmiştir. Bununla birlikte bu ilkelere zarar vermeksizin Tanrı varlık veren, varlığı idame ettiren ve varlık verdiklerinin kendisine muhtaç olduğu mükemmelliğin ötesinde bir varlıktır. Yetkin fail olan Tanrı’dan âlem sudur yoluyla zamanda olmaksızın tek seferde meydana gelmiştir. O kendisindeki yetkinlik gereği bir şeyi düşünerek yaratmaz, bir şeyi yaratması sıfatlar yoluyla değil bizatihi varlığı yoluyla gerçekleşir.

    KİNDÎ’NİN TANRI ANLAYIŞI

Kindî’nin Tanrı hakkındaki görüşlerinin yer aldığı risalesi “Kitâb fi’l-Felsefeti’l Ûlâ” (İlk Felsefe Üzerine)’dır. Risalenin başlangıcında Kindî Tanrı’yı, ‘İlk Sebep’ olarak isimlendirmektedir. Ona göre, gerçeğin bilgisine ulaşmak, sebeplilik bağıntısı ile gerçekleşmektedir. İlk felsefe olan metafizik de İlk Gerçek, İlk Sebep yani Tanrı hakkında bilgi vermektedir. Bundan dolayı da metafiziği felsefenin en değerli ve mertebe bakımından en yüce olan ilmi olarak kabul etmektedir. [53] 

Bu risalesinde Kindî, Tanrı konusunda özellikle iki hususa vurgu yapmaktadır. Birincisi Tanrı’nın bir olması ve hiçbir şekilde O’nda çokluk bulunmaması ve bölünmezliği ikincisi ise âlemin ezelî olmamasıyla bağlantılı olarak Tanrı’nın etkin fâil olmasıdır. 

Kindî’ye göre Gerçekte bir, birçok kavramı ifade eden bir terimdir. Bu bir olarak adlandırılan şeyler kendi içlerinde çokluk barındırsalar bile, birlik ifade edebilirler. Ancak Kindî’ye göre eşyada bulunan birliklerin hepsi bir çeşit zâtî olmayan arazi bir birliktir. Bu birlik, zâtî olandan gelmektedir ki O da Gerçek Bir (el-vâhidü’l-hakk)’dir.[54] O, varlıktaki birliğin sebebidir. Onun dışındaki
tüm varlıklar sebeplidir. Gerçek bir dışındaki bir diye adlandırmaların hepsi gerçek değil mecazî
adlandırmadır. Bu sebepli olan varlıkların birliği zâtlarından (hüviyet) başkadır, mutlak anlamda
bir değillerdir. Burada Kindî’nin mutlak bir’den kastı, asla çok olmayan ve birliği ile zâtı aynı olandır.[55] 

Kindî için İlk İllet dediği Tanrı Bir’dir ve O hiçbir şekilde kendisinde çokluk bulunmayandır. Gerçek Bir kategorilerin dışındadır. Çünkü O, cins olmadığı için herhangi bir cins ile kıyaslanması söz konusu değildir. Zaten cinsi olan varlıklar ezelî de olamazlar. Onun birliğine ve Onda birçokluk olamayacağına vurgu yapan Kindî, O’nun başkasına kıyasla bir olmadığını söyler. Onun bölünebilir bir maddesi, cins ve türden oluşan bir formu yoktur. O, kendisinde çokluk ifade edecek şeylerin hiçbirisi değildir.[56]  Dolayısıyla çokluk ifade ettikleri için Gerçek Bir, hareket, nefis ve Akıl da değildir. Kindî Gerçek Bir’in akıl olmadığını söylerken, bunun ilk çokluk ifade edenin akıl olmasından dolayı değil, çokluk ifade eden küllî kavramlardan dolayı olduğunu söylemektedir. Çünkü akıl, bir çeşit birlik durumundadır, çokluk ifade eden ise küllîlerdir.[57]  Kindî Tanrı’nın birliğini vurgulamak için “…O gerçek Bir olmanın ötesinde hiçbir şeyle nitelenemez. Yalnızca O salt Bir’dir, yani O, Bir’likten başka bir şey değildir…” ifadelerini kullanmaktadır.[58] O’nda herhangi bir bölünme ve çoğalma olmayacağına vurgu yapan Kindî, Aristo Teolojisi’nden farklı olak Tanrı’yı cevher olarak da nitelemez:

“O, gerek zâtı gerekse başkası itibariyle hiçbir şekilde bölünmez. O ne zaman, ne mekân, ne özne, ne de yüklemdir. Küll, cüz, cevher ve araz değildir. O, bölünme ve çoğalma türlerinin hiçbiriyle bölünmez.”[59]

Kindî varlığın sebebi olarak, bizâtihi bir olan Gerçek Bir’i görmektedir. Tanrı dışında varlık kazanan şey, varlığını başkasından aldığı ezlî değildir, onun bir sebebi vardır. Gerçek Bir, hareketin ilkesi olan sebep, yaratmanın sebebi, Etkin Fâil ve varlığa sürekliliğini verendir. Var olan şeylerin varlıklarını devam ettirmeleri O’na bağlıdır.[60]

Her şeyin sebebi olan İlk İllet[61]’in kendisinin bir illetinin olması söz konusu değildir. Çünkü bir şeyin illetinin olması, o şeyin illetine muhtaç olması anlamına geleceği için Kindî’ye göre Tanrı’nın herhangi bir şeye muhtaç olması imkânsızdır. O ezelî olandır, varlığını idame ettirmek için başkasına muhtaç olmayandır. Onun için mutlak yokluk söz konusu değildir. Cins, tür, konu ve yüklem gibi kavramların O’na ait olması imkânsızdır. Ezelî veya İlk Sebep için değişim söz konusu olmadığından, O, değişim ifade eden kavramlarla nitelenemez. Dolayısıyla onun için oluş-bozuluş, artma eksilme, dönüşüm, yer değiştirme, birleşme ve bağdaşmadan bahsedilemez. O, tam ve yetkin bir varlıktır.  Zaten Kindî için yetkin varlık, kendisinde, onu üstün kılacak nitelikte bir değişimin söz konusu olmadığı varlıktır.[62]

Kindî’nin Tanrı’nın birliği hakkındaki görüşleri, kendisinin Yeni-Eflatunculuktan etkilendiği husulardan birisi olarak görülmektedir. Mahmu Kaya bu hususta Kindî’nin Yeni-Eflatuncu negatif teolojiye anımsatır şekilde Tanrı’yı Mutlak Bir olarak kabul edip diğer nitelikleri husunda ise bunların mutlak ve gerçekliğine işaret ettiğini söylemektedir. Tanrı gerçek anlamda fail olup O’nun dışındaki varlıkların ancak mecazî anlamda fail olarak kabul edilmeleri gibi.[63] 

Kindî’nin âlemin yaratılışı hakkındaki görüşleri hakkında farklı tartışmalar söz konusudur. O’nun âlemin ezelî olmasına karşı çıkıp âlemin hudusunu savunduğunu düşünenler, Kindî’yi âlemin ezeliliğine karşı Aristoteles’e reddiye yazan Yeni-Eflatuncu John Philoponos’un görüşlerine yakın görmektedir.[64] Bu yaklaşımda Kindî’nin ezelî kavramına verdiği anlam önem kazanmaktadır. Kindî’nin düşüncesinde âlemin ezelî olmaması, Tanrı’nın ezelî ve etkin fail olması ile bağlantılıdır. Kindî Tarifler Risalesi’nde ezelîyi “Yok olmayan ve varlığını sürdürmek için başkasına muhtaç olmayan” şeklinde tanımlamaktadır. Başkasına muhtaç olmayan şeyin, varlık sebebi yoktur ve sebebi olmayan varlık da ebedîdir.[65] Bu tanımla tek ezelî varlık olarak Tanrı kabul edilmektedir. Ancak Aydınlı’ya göre Kindî’de henüz sonrasında Fârâbî’de rastlayacağımız ‘başkasından dolayı ezelî’ tasavvuru bulunmamaktadır. Bu başkasından dolayı ezelî tasavvuruna göre âlem, kendi zâtı ve cevheri bakımından değil, İlk’in ona ezelî olarak varlık vermesinden dolayı zamansal anlamda ezelîdir.[66] Diğer taraftan Kindî ise âlemin ezelî olamayacağını maddenin ezelî olmaması bakımından ele almaktadır. Bu bağlamda madde için cirm kelimesini tercih eden Kindî’ye göre, madde ezelî olmadığına göre maddeden meydana gelen âlem de ezelî olamaz.[67] Cisim için değişim, dönüşüm, oluş ve bozuluş söz konusu iken ezelî olan için bunlar söz konusu değildir.[68]

Diğer taraftan Kindî’nin İlk Felsefe Üzerine adlı risalesinde “İlk Gerçek Bir’den gelen birlik feyzi, her duyulur nesneye ve onlara ilişkin olanlara varlık vermiştir. O kendi varlığından onlara sununca, her bir varlık vücud bulmuştur”[69] ifadeleri, onun âlemin yaratılışı ile ilgili Plotinus ve Aristo Teolojisi’nde yer alan sudur teorisini savunup savunmadığı tartışmasını gündeme getirmiştir. Kimisi bu ifadenin kesinlikle bir sudur tartışmasına götürmeyeceğini savunmaktadır. Buna göre Kindî’de kesinlikle sudur anlayışı yoktur, o âlemin yoktan Tanrı tarafından O’nun iradesi ile yaratılmış olduğunu ve âlemin ise bir başlangıç ve sonunun olduğunu savunmaktadır.[70] Diğer taraftan Adamson, Kindî’nin Tanrı anlayışında Aristotelesçi, Yeni-Eflatuncu ve yoktan yaratmacı Tanrı tasavvurlarının üçünün de yer aldığını ileri sürmektedir. Öncelikle Kindî’ye göre, Aristo’da olduğu gibi Tanrı hareket etmeyen hareket ettiricidir ancak ondan farklı olarak Tanrı, gaî illet olmanın yanı sıra fail illettir. İkinci olarak Kindî’nin yukarıda sözü geçen risalede yer alan ifadelerinde görüldüğü üzere Tanrı, yarattığı varlığa varlığı, kendisinden verendir ve Kindî buna işaret etmek için Yeni-Eflatunculukta önemli bir yeri olan feyz kavramını kullanmaktadır. Diğer taraftan Tanrı’nın aracı sebepler vasıtasıyla fiilini icra ettiğini kabul etmektedir. Bu bağlamda Tanrı Gerçek Fail iken diğer varlıkların fail olmaları mecazî anlamdadır. Bu görüşler Kindî’yi Yeni-Eflatuncu Tanrı anlayışına yakın kılarken son olarak o, Tanrı’nın fiilini yoktan yaratmak olarak görmesi bakımından da yoktan yaratmacı anlayışı kabul etmektedir.[71]   

    SONUÇ

Kindî’nin felsefesinde Aristoteles ve Platon’un yanı sıra Yeni-Eflatuncu gelenek de görüldüğü gibi önemli bir yer tutmaktadır. Yeni-Eflatuncu felsefede Tanrı, Platon’da olduğu gibi yalnızca bir kaos ve karmaşa halinden düzene koyan bir Tanrı değildir.[72] Ayrıca Aristoteles’in hareket etmeyen hareket ettirici olan Tanrı[73] anlayışından farklı olarak, tüm var olanların varlıklarının kaynağı olan bir Tanrı anlayışı vardır. Bu geleneğin etkisi, Kindî düşüncesinde Tanrı’nin sahip olduğu nitelikler ve O’nun ne olmadığına dair kullandığı terminolojide kendisini göstermektedir. Tanrı’nın birliğine yapılan vurgu, O’nun bölünmez, değişmez olması, O’nda artma-eksilme, oluş-bozuluş olmaması Kindî üzerindeki etkiyi yansıtmaktadır. Aynı şekilde Tanrı cins, tür, yüklem, konu değildir, hareket, akıl ve nefs de değildir. O kendisi sebepsiz olan İlk Sebep, Gerçek Bir’dir. Ancak bu benzerlik taşıyan hususlara rağmen Plotinus’un aşırı negatif terminolojisinin, Aristo Teolojisi’nde olduğu gibi Kindî’de yer bulduğunu söylemek pek mümkün değildir. Tanrı’nın basitliğine, bölünmezliğine ve aşkınlığına zarar vermemek adına O’na varlık’ı ve kendini bilmeyi atfetmemek Kindî için söz konusu değildir. Tanrı’yı mutlak anlamda Bir kabul ederek Onda her türlü bölünme, değişmeyi ve çoğalmayı reddeden Kindî’den sonraki gelenekte de Bir’lik, var olmak ve zorunlu olmakla özdeş kılınarak felsefenin temeline konulmaya devam etmiştir.[74] Tüm Antik Yunan, Yeni-Eflatunculuk etkisine[75] rağmen Kindî’nin ilk islam filozofu olarak felsefesini kendi dinî geleneği üzerine inşa ettiğinin altını çizmek oldukça önemlidir. Nihayetinde İslam inancındaki tevhid/tenzih vurgusu, kendisini Kindî’nin Tanrı anlayışında göstermektedir.


KAYNAKÇA

[1] Christina D’ancona, “Yunancadan Arapçaya İntikal Eden Miras: Tercüme Edilen Yeni Eflatunculuk”, İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson-Richard C. Taylor, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre Yay., İstanbul, 2007, s. 11. 

[2]  Zerrin Kurtoğlu, Plotinus’un Aşk Kuramı, Asa Yayınevi, Bursa, 2000, s. 38.

[3] Copleston, Helenistik Felsefe, çev. Aziz Yardımlı, İdea Yay., İstanbul, 2009, s. 80, 83.

[4] Zerrin Kurtoğlu, a.g.e., s. 38.

[5] Pierre Hadot, Plotinus ya da Bakışın Saflığı, çev. Özcan Doğan, Doğu Batı Yay., Ankara, 2016, s. 14.

[6] Geniş bilgi için bkz. Dimitri Gutas, Yunanca Düşünce Arapça Kültür, çev. Lütfü Şimşek, Kitap Yayınevi, 6. Baskı, İstanbul, 2015.

[7] Abdurrahman Bedevî, “Kindî Grekçe Biliyor muydu?”, Batı Düşüncesinin Oluşumunda İslam’ın Rolü, çev. Muharrem Tan, İz Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2010, s. 171.

[8] Abdurrahman Bedevî, a.g.e., s. 179; Mahmut Kaya, “Kindî: İslam Dünyasının Felsefeyle Tanışması”, İslam Felsefesi Tarih ve Problemler, ed. Cüneyt Kaya, 2. Baskı, İSAM Yay., İstanbul, 2014, s. 95. 

[9] Peter Adamson, “Kindî ve Yunanca Felsefe Geleneğinin Kabulü”, İslam Felsefesine Giriş, ed. Peter Adamson-Richard C. Taylor, çev. M. Cüneyt Kaya, Küre Yay., İstanbul, 2007, s. 41. 

[10] Mahmut Kaya, a.g.m., s. 95.

[11] Aristo Teolojisi, çev. Cahid Şenel, TÜBA Yay., Ankara, 2017, s. 61. Kitabın giriş kısmında Furfîryûs es-Sûrî’nin açıklamalarının yer aldığı kitap şeklinde bir ifade geçmektedir ancak bu ismin kime ait olduğu konusu Arapça kaynaklarda şüphelidir. Bkz. a.g.e., s. 15-16.  Ayrıca bkz. Mehmet Murat Karakaya, Ontolojik Açıdan Tanrı, Akıl ve Nefs, Elis Yay., Ankara, 2018, s. 25-27; 37.  

[12] Aristo Teolojisi, s. 15.

[13] Böyle bir yaklaşım Kindî’nin felsefeye bakışı ile yakından alakalıdır. Çünkü Kindî için hakikate ulaşma yolunda önemli olan diğerlerinin sunmuş oldukları katkıdır ve o bu katkıdan dolayı geçmişe şükran borçlu olmamız gerektiğini düşünür. Hakikat bir topluluğun ya da bir kişinin kendi başına kuşatabileceği bir şey değildir. Kindî, İlk Felsefe Üzerine, Felsefî Risaleler, çev. Mahmut Kaya, Klasik Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2006, s. 141; ayrıca bkz. Müfit Selim Saruhan, “İslam Felsefesi ve Problemleri Üzerine Bir Değerlendirme”, Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi, 2009, c. 9, sayı: 3, s. 75-77. 

[14] Adamson, a.g.m., s. 41-42.

[15] Mehmet Murat Karakaya, a.g.e., s. 32.

[16] Mehmet Murat Karakaya, a.g.e., s. 34-37; Peter Adamson, The Arabic Plotinus, London, 2002, s. 11-12.

[17] Şenel, a.g.e., s. 16.

[18] Dominic J. O’Meara, Plotinus, Clarendon Press, 1995, s. 45.

[19] Ahmet Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yay., c. 5, İstanbul, 2010, s. 75.

[20] Plotinus, Dokuzluklar, ter. Zeki Özcan, Birleşik Yay., Ankara, 2011, s. 35-36.

[21] Plotinus, a.g.e., s. 64-65, 80-81

[22] Plotinus, a.g.e., s. 65-66.

[23] Plotinus, a.g.e., s. 67-68.

[24] Mehmet Sait Reçber, “Plotinus: Tanrı’nın Birliği ve Basitliği Üzerine”, Ankara Ünv. İlahiyat Fak. Dergisi, c. 51, sayı:1, 2010, s. 66. 

[25] Plotinus, a.g.e., s. 35.

[26] Frederick Copleston, History of Philosophy, New York, 1993, c. 1s. 465.

[27] Plotinus, a.g.e., s. 68-69.

[28] Plotinus, a.g.e., s. 80.

[29] Plotinus, a.g.e., s. 82.

[30] Plotinus, a.g.e., s. 105.

[31] Pierre Hadot, a.g.e., s. 76.

[32] Copleston, a.g.e.,terc. s. 91.

[33] Plotinus, a.g.e., s. 69.

[34] M. Sait Reçber, a.g.m., s. 70.

[35] Peter Adamson, Aristo Teolojisi’nin metninde yapılan değişikliklerle bunun yalnızca bir Plotinus tercümesi olamayacağını, onun yeniden bir yorum veya şerhi olarak görülebileceğini iddia etmektedir. Bilgi için bkz. Peter Adamson, “The Theology of Aristotle”, https://plato.stanford.edu/entries/theology-aristotle/ (18.02.2019)

[36] Aristo Teolojisi, s. 66.

[37] Aristo Teolojisi, s. 223. 

[38] Aristo Teolojisi, s. 333.

[39] Aristo Teolojisi, s. 183.

[40] Aristo Teolojisi, s. 86-187.

[41] Aristo Teolojisi, s. 192.

[42] Aristo Teolojisi, s. 66, 282.

[43] Aristo Teolojisi, s. 251,  285.

[44] Aristo Teolojisi, s. 149.

[45] Aristo Teolojisi, s. 281.

[46] Aristo Teolojisi, s. 282.

[47] Aynı yer.

[48] Aristo Teolojisi, s. 325. 

[49] Aristo Teolojisi, s. 270.

[50] Karakaya, a.g.e., s. 170-171.

[51] Aristo Teolojisi, s. 374.

[52] Aristo Teolojisi, s. 327.

[53] Kindî, a.g.m., s. 140.

[54] Kindî, a.g.m., s. 161.

[55] Kindî, a.g.m., s. 182.

[56] Kindî, a.g.m., s. 176.

[57] Kindî, a.g.m., s. 176-177.

[58] Kindî, a.g.m., s. 182.

[59] Aynı yer.

[60] Kindî, a.g.m., s. 182-183.

[61] Kindî’nin Tanrı’yı İlk İllet kabul etmesi İbn Hazm tarafından eleştirilmiştir. O, benzeri olmayan ve illetlerin yaratıcısı olan Tanrı’nın kendisinin illet olmaktan yüce ve yüksek olduğunu ifade ederek Tanrı’ya İlk İllet denilmesinin doğru olmadığını savunmaktadır. Geniş bilgi için bkz. İbn Hazm, Filozof Kindî’ye Reddiye, metin ve çeviri, Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol-Sema Bolat, Elis Yay., Ankara, 2015, s. 66 vd. 

[62] Kindî, a.g.m., s. 148-149.

[63] Mahmut Kaya, a.g.m., s. 103.

[64] Adamson,  a.g.m., s. 38; Eyüp Şahin, “Kindî ve Antik Yunan Felsefe Geleneği”, Diyanet İlmî Dergi (Kindî Özel Sayısı), 2018, c. 54, sayı: 2, , s. 72-73.

[65] Kindî, “Tarifler Üzerine”, Kindî Felsefî Risâleler , çev. Mahmut Kaya, Klasik Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2006, s. 188-189; Kindî, “İlk Felsefe Üzerine”, s. 182-183.  

[66] Yaşar Aydınlı, “Kindî’nin Tanrı Tasavvuru Üzerine”, Diyanet İlmî Dergi (Kindî Özel Sayısı), 2018, c. 54, s. 2, 2018, s. 44. 

[67] Mevlüt Uyanık-Aygün Akyol, İslam Felsefesi Teşekkül Dönemi: Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, Elis Yay., Ankara, 2017, s. 53.

[68] Kindî, İlk Felsefe Üzerine, s. 148-149;151.

[69] Kindî, a.g.m., s. 182.

[70] Yaşar Aydınlı, a.g.m., s. 48. 

[71] Adamson, a.g.m., s. 42.

[72] Platon, Timaios, çev. Erol Güney – Lütfi Ay, Sosyal Yay., İstanbul, 2001, s. 23-24.

[73] Aristoteles, Metafizik, çev. Ahmet Arslan, Sosyal Yay., 2. Baskı, İstanbul, 1996, s. 506, 511.

[74] Bkz. İbrahim Maraş, “İbn Sînâ Felsefesinde Vâhid (Bir) ve Vahde (Birlik) Kavramları”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu-2008 Bildirileri , İ.B.B Kültür Yay., İstanbul, 2009, c. 1, ss. 53-62. Cevdet Kılıç, “Fârâbî’nin Kitabu’l-Vahid Ve’l-Vahde İsimli Eserinde “Bir’lik ve “Çok’luk” Kavramı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 13, sayı: 2, 2008, ss. 377-402.

[75] Cevher Şulul, Kindî Metafiziği, İnsan Yay., İstanbul, 2003, s. 70.