Süleyman Ateş’in Görüşleri Bağlamında Kur’an Kıssaları

Süleyman Ateş’in Görüşleri Bağlamında Kur’an Kıssaları

Cilt/Sayı

2011 22. cilt – 2. sayı

Yazar

Ahmet YAZICIa

aAşıkkutlu Eğitim Merkezi, Samsun

Öz

Bu çalışmamızda Kur’an’ın üslup özelliklerinden birisi olan ve aynı zamanda Kur’an’da önemli bir yekûn tutan kıssa anlatımı hakkında özet bir bilgi verip son zamanlarda oldukça revaçta olan kıssaların tarihsel gerçekliği ile alakalı tartışmalara temas edeceğiz. Bu arada böyle bir anlayışın ortaya çıkmasına zemin hazırlayan etkenleri de ortaya koymaya çalışacağız. Ardından Süleyman Ateş tarafından kaleme alınan Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adlı eserde müellifin kıssaların tarihsel gerçekliğine yaklaşımını inceleyeceğiz.

Anahtar Kelimeler

Kur’an; Kur’an kıssaları; tarihsel gerçeklik

Abstract

In this study, firstly we will summarize the narrative style of Quranic stories which is one of the important features of Quranic language and, has also a great amount in the content of Quran. Then we will consider the contemporary discussions about historical reality of stories in the Quran. In doing so, we will try to reveal the motives behind these discussions. Then we will analyze the approach of Suleyman Ates to the reality of Quranic stories in the framework of his work Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri which is written by him in a modern and contemporary approach.

Keywords

Quran; Quranic stories; historical reality


Kur’an’ın muhataplarını aciz bırakan özelliklerinden biri, onda zikri geçen kıssalardır.1 Kur’an’ın insanlık tarihi boyunca devam eden Hak-Batıl mücadelesinde meydana gelen ibretlik olayları kendine has üslubuyla muhataplarına aktarması, onlar üzerinde derin tesirler bırakmış ve “cahiliyye toplumu” nitelemesiyle bilinen Arapları yirmi üç yıllık bir zaman diliminde medeniyet tarihinin örnek toplumu haline getirmiştir.

Geçmiş milletlere ve peygamberlere dair pek çok bilgi içeren kıssalar, Kur’an’da önemli yekûn tutmakta2 ve onun evrensel mesajının daha derin ve geniş bir etki oluşturmasında dinamik bir rol oynamaktadır. Bu durumun farkında olan İslam alimleri, gerek Ulûmu’l-Kur’ân kitaplarının “Kasasu’l-Kur’an” başlığı altında, gerek tefsirlerde ilgili kıssanın geçtiği ayetler bağlamında ve gerekse Kur’an kıssalarının tamamı veya herhangi birisi hakkında kaleme alınan müstakil eserlerde kıssaları tahlil etmiş, yorumlamış ve onlardan alınması gereken ibretleri maddeler halinde zikretmişlerdir.

Kur’an’da ibret ve öğüt amacıyla zikredilen kıssaların çoğu kez tarih ve belirli mekân unsurlarından hâli olması, onların hem ilk hem de daha sonraki muhataplar nezdinde canlı bir şekilde tasvir edilip yorumlanmasını temin etmiştir. Ancak Kur’an kıssalarının pozitif değer ifade eden bu özelliği, klasik dönemde “israiliyyat”, modern dönemde “edebi tenkit metodu” gibi harici/dış kaynaklı unsurlarla ilişkilendirilerek Kur’an’ın bütünlüğünü zedeleyici farklı anlayışlara temel kılınmıştır. Bu sebeple biz, çalışmamızda kıssalar hakkında kısaca bilgi verip modern dönemde batı menşeli edebi tenkit metoduyla hareket edilerek Kur’an’ı yorumlamanın doğuracağı sonuçları ve bu dönemde ülkemizde kıssalar hakkında yapılan yorumları Süleyman Ateş örneğinde tahlil etmeye çalışacağız.

KISSA KAVRAMININ ETİMOLOJİK TAHLİLİ VE KISSA ÇEŞİTLERİ

Sözlükte; bir kimsenin izini sürüp ardınca gitmek, birine bir haber bildirmek, anlatmak, haber vermek3 anlamlarına gelen kıssa kelimesi, bir kimseye yahut bir şeye ait hadiselerin adım adım takip edilerek anlatılması veya bu niteliği taşıyan olayın ifade edilmesidir.

Kelimenin etimolojik anlamı, kıssada anlatılan olayın önemli, doğru ve gerçekçi olması niteliklerini ön plana çıkarmaktadır. Kıssanın hikâyeden farkı da bu nitelikleri ihtiva etmesi dolayısıyladır. Çünkü asıl anlamı “nakil” olan hikâye; gerçekçi, hayalî, önemli-önemsiz her tür olayı kapsar. Kur’an’da yer alan kıssaların hikâye olarak adlandırılmaması da bu ayrıma dayanır. Zira Kur’an kıssaları ibret alınacak olan, tarihî doğruluk ve gerçeklik niteliği taşıyan olaylardır.4

Kur’an Kıssaları denilince akla ilk olarak geçmiş Peygamberler ve ümmetleri hakkında anlatılanlar gelmektedir. Ayrıca Kur’an-ı Kerim’de kıssa formatında anlatılan bir kısım olayları da kıssa olarak değerlendirmek mümkündür. Bu açıdan yaklaştığımızda muhtevaları ve gerçekleşme zamanları itibariyle Kur’an’daki kıssaları ikiye ayırabiliriz.

1. TARİHÎ KISSALAR

Âdem’in yaratılışı ve dünyaya inişi, İblis, Habil ve Kabil kardeşler, Nûh Tufanı, Hûd ve Ad kavminin başına gelenler, Salih ve Semud kavminin başına gelenler, Lût kavminin tuttuğu sapık yol, İbrahim’in tevhid mücadelesi, İsmâil’in teslimiyeti, İshak, Ya’kub ve Yûsuf kıssası, Hz. Şu’ayb, Mûsâ ve kardeşi Harun’un firavunla mücadelesi ve İsrailoğulları, Musa ile Hızır kıssası, Dâvûd, Süleyman ve Belkıs, Eyyûb’ün sabrı ve tevekkülü, Yûnus’un tevbesi, Zekeriyyâ, Yahya, Meryem ve Îsâ, hakkında anlatılanlar Kuranda ifade edilen tarihî kıssalardır. Bunlardan özellikle Yûsuf, Âdem, Mûsâ ve İsa’ya ait olanlar Kur’an’da geniş yer tutarlar.

2. KUR’AN’IN NÜZULÜ SIRASINDA MEYDANA GELEN OLAYLAR:

Kur’an’da bahsi geçen bazı olaylar kıssa formatında anlatılmıştır: İsrâ, Hicret, Ahzâb, Bedir, Uhud, Hendek, Huneyn, Hamrâü’l-esed, Tebük seferi, Bey’atü’r-Rıdvân ve Hudeybiye Antlaşması gibi.5

Muhtevaları açısından iki kısımda değerlendirdiğimiz kıssaların Kur’an’ın nüzulü esnasında meydana gelenlerinin gerçek olduğunda herhangi bir görüş ayrılığı söz konusu değildir. Ancak tarihî kıssalar diye nitelendirdiğimiz, geçmiş milletler ve Peygamberlerin hallerinden bahseden Kur’an kıssalarının tarihen gerçekleşip gerçekleşmediği hususunda farklı görüşler ortaya konulmuştur.

Bize göre Kur’an’da yer alan tarihsel kıssaların hepsi tarihsel bir ortamda ve gerçek şahıslar etrafında cereyan etmiştir. İleride de beyan edeceğimiz üzere bizzat vahiy bunu tespit etmektedir. Ancak Kur’an kıssalarındaki vurgunun tarihsel ortam ve kişilerden ziyade ibret ve öğüt odaklı olması, son zamanlarda, kıssalarının asıl amacının insanları hidayete erdirmek olduğu, bu nedenle tarihsel olarak gerçek olmalarının zorunlu olmadığı görüşünün ortaya atılmasına sebep olmuştur. Çalışmamızın bu kısmında Mısırlı araştırmacı Muhammed Ahmed Halefullah tarafından temellendirilip savunulan ve Müslümanların gündeminin önemli tartışma konularından biri olan bu konu hakkında bilgi vermek istiyoruz.

KISSALARDA GERÇEKLİK PROBLEMİ: HALEFULLAH, BULTMANN VE DEMİTOLOJİZASYON

Dini tebliğ açısından önemli bir fonksiyon icra eden geçmiş ümmetlere dair kıssa anlatımı, ilk defa Kur’an’da kullanılan bir uslüp değildir. Tevrat ve İncil’de de bu anlatım türü mevcuttur. Ancak aralarında hem zaman hem de mevsukiyet açısından bariz farklar bulunan Kur’an ile Tevrat ve İncillerin, ihtiva ettiği kıssalarda da esaslı farklar mevcuttur. Örneğin Kitab-ı Mukaddes kıssalarında mitolojik tasvirler ve tarihi bilgiler oldukça fazla yer tutarken, Kur’an kıssalarında kıssanın mahiyeti ile alakalı kâfi miktarda bilgi verilip temel amaç olan ibret ve hidayet vurgusu ön planda tutulmuştur. Kitab-ı Mukaddes kıssalarında bunaltıcı tekrarlara ve çelişkili ifadelere çokça rastlanırken Kur’an kıssaları için böyle bir durum söz konusu değildir.6 Her ne kadar Kur’an kıssalarının bazı yerlerde tekraren anlatımı varsa da bunun salt bir tekrar değil, bağlam açısından kıssanın farklı bir boyutuna vurgu olduğu anlaşılmaktadır.7

Semavi kitaplarda yer alan kıssa anlatımlarının, güncel bir şekilde yorumlanıp muhataplara aktarılması ve onlarda zihni ve ameli değişimler gerçekleştirmesi, ilahi mesajın amaçları açısından önem arz etmektedir. Bu vesileyle gerek Kur’an müfessirleri gerekse Musevi ve Hıristiyan teologlar bu amacın gerçekleşmesi noktasında hummalı bir gayretin içerisinde olmuşlardır. Ancak Kur’an ve Kitab-ı Mukaddes kıssaları arasında esasta farlılıkların olması, bu gayretin farklı mecralarda gerçekleşmesine sebep olmuştur.

Örneğin Kitab-ı Mukaddes’in muhtevasında mitolojilerin8 varlığı yadsınamaz bir gerçektir. Bu durumun farkında olan Hıristiyan teologlar, erken dönemlerden itibaren metafizik âleme hitap eden bu unsurların nasıl anlaşılması gerektiği noktasında farklı yorum metodolojileri geliştirmişlerdir.9 Kitab-ı Mukaddes yorumunda alegorizm (remiz ve kinayeli anlatım) ve sembolizmi (simgesel ve mecazi anlatım) ön plana çıkaran İskenderiye ekolü ile literalizm ve tarihsel yorumu benimseyen Antakya ekolü erken dönem yorumculuğunda iki önemli merkez konumundadır.10

Aydınlanma dönemine gelince, pozitivist rasyonalist bir dünya görüşü etrafında şekillenen batı toplumunda Kitab-ı Mukaddes tenkidi, öncesine kıyasla giderek artan bir ivme kazanmıştır. Tarihsellik, hermenötik ve demitolojizasyon gibi yeni tenkit ve yorumlama metodlarının da literatüre girdiği bu hareketli ortam, neticede Hıristiyanlığın en üst kurulu nazarında ma’kes bulmuş ve II. Vatikan Konsili’nde (1962-1965) “Eski Ahit metinlerinde otantik olmayan bazı unsurların yer almış olabileceğinin” belirtilmesi ihtiyacı hâsıl olmuştur.11

Batıda dinsel metinlere karşı oluşan tepkisellik karşısında Hıristiyan teologlar, modern batı aklı ile çelişen dinsel metinleri yeniden inanç objesi haline getirmenin gayreti içerisinde olmuşlar ve bu amaçla farklı yorum metodolojileri geliştirmişlerdir. Bu noktada Alman Teolog Bultmann (ö. 1976)12 tarafından geliştirilen demitolojizasyon metodu, hem Batı hem de İslam dünyasına etkileri açısından önem arz etmektedir.

Batı dünyasında Yeni Ahit eleştirmeni olarak büyük bir üne sahip olan Rudolf Bultmann,13 1941 yılında yayınladığı “New Testament and Mythology” adlı makale ile Hıristiyan ilahiyatında yeni bir tartışmanın muharriki olmuştur. Bultmann, makalesinde İncil hakkında şu yargıda bulunmaktadır: 1. İncil her zaman olduğu gibi bugün de otantiktir yani orijinal ve gerçektir; 2. İncil’de karakter bakımından mitolojik, modern insanın asla benimsemeyeceği ve özel olarak Hıristiyanlıkla da ilgisi bulunmayan ilk yüzyılın dünya görüşü yer almaktadır.14

İşte Demitolojizasyon-Entmythologisierungdemythologization tekniği, Bultmann’ın ikinci yargıyı birincisiyle uzlaştırma çabasının sonucunda ortaya çıkmıştır. Demitolojizasyon tekniğini geliştirirken İncilin otantikliğinden asla taviz vermeyen Bultmann, zaruri olarak İncillerde mitolojinin varlığını kabul etmek zorunda kalmıştır. Ancak o, mitolojiler karşısında ayıklayıcı ve reddedici bir tepki yerine onlarda daha derin bir boyut görmeye çalışır. Bu bağlamda mitolojiyi aşkınlığın insan yaşamına girişi şeklinde tarif ederek, tarihsel gerçekliği olan olaylar şeklinde değerlendirilmelerinin yanlışlığına vurgu yapar. Ona göre mitolojiler kendi sınırlı çerçeveleri içinde düşünülmemesi gereken, literal anlamından ziyade bize ilettikleri mesajın kavranması gereken tasvirlerdir.15 İşte Bultmann’ın teolojisinde mitolojiden arındırma anlamına gelen demitolojizasyon bu açıdan kritik bir öneme sahiptir. Kesinlikle metinlerde ayıklama yapmayı amaçlamayan demitolojizasyon, aşkın varlık alanının çözümlenebilecek şifreleri gibi kabul edilen mitolojik tasvir ve anlatımların dünyanın modern görünümü ölçü alınarak anlaşılmasında bir netleştirici işlevi görmektedir.16

Şüphesiz demitolojizasyon tekniği isim olarak ilk defa Bultmann tarafından kullanılmakla birlikte, özü itibarıyla daha eskilere gitmektedir. Nitekim bu durumu bizzat Bultmann da dile getirmiş, “Existence and Faith” adlı eserinde Pavlus ve Yuhanna’nın demitolojizasyonu kullandıklarını ima eden ifadeler kullanmıştır.17 Yine İskenderiye ekolünün en önemli temsilcisi olan Origen, başta İnciller olmak üzere kutsal kitaplarda, dinsel mesaj açısından gerçek olmakla birlikte, tarihsel açıdan gerçek olmayan bazı kıssaların olabileceğini, bunların tarihsellik ifade eden yönlerinden ziyade gerçek anlamlarını (mesajlarını) kavramanın önemli olduğunu savunarak demitolojizasyon tekniğini uygulamıştır.18

İslam tarihini incelediğimizde gerek Kur’an-ı Kerim’in tamamı gerek bir cüzü ve gerekse de kıssalar hakkında batıda geliştiği şekliyle herhangi bir tenkit metoduna rastlanmamaktadır. Bunun sebepleri arasında Kur’an’ın subut ve vurud açısından otantik yani orijinal/gerçek olması ve mitolojik unsurlardan ari olması gösterilebilir. Ancak Batıda Kitab-ı Mukaddes üzerine geliştirilen tenkit metodlarının 19. ve 20. yüzyıllarda oryantalistler tarafından Kur’an üzerinde uygulanmaya çalışılması19 bu minvalde bazı görüşlerin serdedilmesine sebep olmuştur.

Mesela kıssalar konusunda doktora tezi hazırlayan Halefullah’ın batı menşeli edebi metot üzere bir okuma yapması ve neticede oryantalistlerin görüşlerinden etkilenerek Kur’an’da yer alan bazı kıssaların gerçek olmayabileceği şeklinde cumhura muhalif bir görüş serdetmesi burada zikredilebilir.

İslam tarihini incelediğimizde kıssaların gerçekte yaşanmamış olduğuna dair bir görüşe rastlamamaktayız. İlk defa 1947 yılında Muhammed Ahmed Halefullah tarafından hazırlanan el-Fennu’l-Kasâsîyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm adlı tezde bu minvalde bir görüş sarih20 bir şekilde dillendirilmiştir. Tabi böyle uç bir görüşü ortaya koyan müellif ciddi anlamda tepki almış ve eleştirilmiştir.21 Çalışmamızdaki amacımız Halefullah eleştirisi olmadığı için bu eleştirilere temas etmeyeceğiz.22 Ancak kendisinin de bizzat kitabının önsözünde belirttiği gibi onu bu anlayışa sevk eden unsurlar üzerinde durmak istiyoruz.

Halefullah, Türkçeye de tercüme edilen23 eserinin girişinde kendisini kıssalar konusunu araştırmaya iten sebepleri zikretmiş ve araştırma esnasında takip ettiği metot hakkında bilgiler vermiştir. Özetle onu böyle bir araştırmaya sevk eden ve neticede Kur’an’da mitoloji olduğu kanaatine götüren amiller şunlardır:

1. Din ve tefsir bilginlerinin Kur’an kıssalarına “dini” veya “edebi” metinler olarak değil de “tarihsel” belgeler olarak yaklaşmaları.

2. Kur’an-ı Kerim’deki kıssa bütünlüğünün peygamberlerin kişiliklerine değil de dini konular ile kıssaların sosyal ve ahlaki hedeflerine bağlı olması.

3. Kur’an’ın –önemsiz birkaç durum istisna edilirse- kıssalarda tarihsel verilere yönelmeyip tarihsel unsurları zaman ve mekândan müphem kılması.

4. Âlimlerin kıssalardaki olaylar ve şahıslar gibi tarihsel metinler üzerinde yoğunlaşıp kıssaların olağanüstü edebi bir tasvir ile anlatıldığı gerçeğini göz ardı etmeleri.

5. Kur’an’ın üslûbundan, kıssaların bina edildiği terkip ve sanatları kavramaktan ve nitekim Kur’an’daki kıssa öğelerini anlamaktan bihaber olan oryantalistlerin, Kur’an-ı Hz. Muhammed’e başkasının öğrettiği, Kur’an’da tarihsel yönden hatalar bulunduğu gibi görüşler serdetmeleri.24

Zikrettiğimiz maddeler muvacehesinde, Kur’an’daki kıssaları usulcülerin, dilci ve edebiyatçıların yöntemine göre ele alarak incelemeye çalışacağını ifade eden müellif, bu şekilde kıssalar hakkındaki düğümlerin çözüleceğini, problemlerin ortadan kalkacağını, dinsiz ve misyonerlerin sızdığı bu kapının bir daha açılmamak üzere kapanacağını umut ettiğini belirtmektedir.25

Bu bağlamda müellif, çalışmasında Kur’ân’daki kıssaları “tarihsel kıssalar”, “dramatik/temsîlî kıssalar” ve “mitolojik/ustûrî kıssalar” olmak üzere üç kısma ayırır:

1. TARİHSEL KISSALAR

Hûd, Nûh, Lût, Musa gibi kıssaları “tarihsel kıssalar” bağlamında değerlendiren müellif, bu kıssaların tarihen vuku bulduklarını, ancak Kur’an’da muhatabın duygularını etkileyecek bir edebi ya da duygusal esasa göre düzenlendiklerini ifade eder.26

2. DRAMATİK/TEMSİLİ KISSALAR

Müellif bu tür kıssaların, tarihsel karakter ve gerçeklik özelliklerini göremediğimiz kıssalar olmakla birlikte, gerçek olmayan bir kahraman etrafında dönen olayları veya gerçek olan bir kahraman etrafında dönen gerçek olmayan olayları yansıtabileceğini söylemektedir. Hz. Davud’un huzurunda davalaşan iki kişinin kıssasını, Yasin 13-27. ayetlerde geçen şehir halkına gönderilen elçilerin kıssasını, Bakara 259’da anlatılan çatıları çökmüş bir kasabaya uğrayan kişinin kıssasını, Hz. İbrahim’in Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini görmeyi murat ettiği kıssayı, Habil-Kabil ve Adem-İblis kıssasını bu bağlamda değerlendiren müellif, Kur’an’da bu tür temsili kıssaların yer almasını ise doğal muhatap olan Arapların dil/edebiyatlarında kurgusal anlatım tarzına olan ihtiyaç olarak açıklar.27

3. MİTOLOJİK/USTÛRÎ KISSALAR

Kur’an’da mitoloji bulunmasını sakıncalı görmediğini ve bunun da Kur’an ayetlerine muhalif olmadığını belirten müellif, bu yargısına mitolojiyle ilişkilendirdiği “esâtîr” kelimesinin geçtiği dokuz ayetin28 tahlilini yaparak ulaşmaktadır. Bu ayetlerin hepsinin Mekkî olduğunu, Kur’an’a “esâtîr” diyenlerin çoğunluğunun öldükten sonra dirilmeyi ve ahiret hayatını kabul etmeyen müşrikler olduğunu ve bu söylediklerine samimi olarak inandıklarını kaydeden müellif buradan şu sonuca varmaktadır: Daha önce herhangi bir ilahi kültüre muhatap olmayan Mekkeli müşriklerin Kur’an’a karşı çıkışlarının sebebi, Kur’an’da mitoloji olduğuna ve dolayısıyla Hz. Muhammed tarafından uydurulduğuna dair derin kuşkularıydı. Medeni ayetlerde “esâtîr” kavramının kullanılmaması da bu varsayımı doğrulamaktadır. Çünkü Ehl-i Kitap kültüründen etkilenen Medineliler, eski kitaplardaki mitolojik unsurlara yabancı değillerdi ve dolayısıyla böyle bir itiraz vuku bulmamıştı. Diğer yandan “esâtîr” kavramının geçtiği ayetler incelendiğinde, Kur’an’ın kendisi, muhtevasında mitoloji olmadığını nefyetmemiş, bilakis bu mitolojinin Allah’a değil de Hz. Muhammed’e ait olduğu isnadını reddetmiştir.29

Halefullah’ın mitolojik/ustûrî kıssalar hakkında verdiği bilgiler ve yaptığı tahliller hakkında bazı tetkiklerde bulunmak istiyoruz. Öncelikle esâtîrkavramının geçtiği ayetlerin hepsi Halefullah’ın da belirttiği gibi Mekke’de inmiştir. Aynı şekilde Medine döneminde Kur’an’da esatir yer aldığına dair bir itiraz da söz konusu değildir. Dolayısıyla Kur’an hakkında esatir ithamında bulunanların sadece Mekkeli müşrikler olduğu doğrudur. Buraya kadar müellifle aynı kanaati paylaşmaktayız. Ancak bu aşamadan sonra görüş ayrılığımız ortaya çıkmaktadır. Şöyle ki müellif, ahirete inanmayan ve daha önce herhangi bir ilahi kültüre muhatap olmayan müşriklerin bu iddialarında samimi olduklarını, bu sebeple böyle bir ithama kalkıştıklarını, medenî ayetlerde “esâtîr” kavramının yer almamasının da onların bu varsayımını doğruladığını iddia etmektedir. Halefullah’ın varsayımlara dayanan bu iddiası gerçeği yansıtmamaktadır. Çünkü atalarının dinine körü körüne bağlı olan ve İslam’ı kabule yanaşmayan Mekkeli müşriklerin Kur’an karşısındaki acziyetlerini bertaraf etmek için takip ettikleri metotlar esatir ithamıyla sınırlı değildir. Allah Resulü’nü mecnun,30 iftiracı,31 sâhir,32 şair33 gibi ithamlarla karalamaya çalışan Mekkeli müşrikler Kur’an’ı da iftira, sihir, esatir, şiir gibi vasıflarla muattal kılmaya çalışmışlardır. Bu olguyu görmezden gelerek Halefullah’ın kanaatini değerlendirmek ciddi yanlışları beraberinde getirecektir. Diğer yandan medenî ayetlerde “esâtîr” kavramının yer almamasından hareketle çıkarımlarda bulunmak, nuzül ortamının şartlarını bütünüyle göz ardı etmektir. Yine Kur’an’ın kendisinin muhtevasında mitoloji olmadığını nefyetmediğini, bilakis bu mitolojinin Allah’a değil de Hz. Muhammed’e ait olduğu isnadını reddettiğini söylemek de Kur’an’ın bütünlüğünü ve Hz. Peygamberin keyfiyetini göz ardı eden maksatlı ve aşırı bir yorumdur.

Tahlil ve tenkidinde bulunmuş olduğumuz çıkarımlarla Kur’an’da mitoloji olabileceği kanaatine ulaşan Halefullah, vardığı neticenin pratik faydası sadedinde şunları söylemektedir:

“Eğer müşrikler Kur’an’da “esâtîr” var demişlerse, biz de deriz ki, bunun Kur’an’a bir zararı yoktur. Asıl zarar siz muhataplaradır. Çünkü Kur’an’ın maksatlarını anlayamadınız ve bu yolda yürümekten geri kaldınız. Oryantalistler, Kehf süresindeki Ashab-ı Kehf ve Musa kıssalarının bazı mitolojiler üzerine kurulduğunu söylemişlerse34 biz de bunun Kur’an’a bir zararı olmadığını, çünkü bu yol(usul)’un evrensel edebiyatın ve büyük dinlerin (kutsal kitapların)’ın yolu olduğunu, Yüce Kitabımızın bu alanda bir çizgi çizmiş olmasının, birtakım kurallar koymasının ve bu konuda emsallerini geride bırakmış olmasının bizim için övünç kaynağı olduğunu söyleriz”35

Halefullah’ın görüşü hakkında verdiğimiz bu malumattan sonra denilebilir ki, Müellifin, kıssalar hakkındaki düğümleri çözmek ve problemleri ortadan kaldırmak amacıyla başladığı bu çalışma, hedeflenen neticeyi vermemiştir.36 Halefullah’ın vardığı sonuç da cevaptan ziyade, karşı tarafın iddiasını kabul etmek olmuştur. Ancak bu durum Halefullah’ın çalışmasında takip ettiği metodun zaruri bir sonucudur. Çünkü birilerine cevap vermek amacıyla kaleme alınan bir çalışmada karşı tarafın metoduyla hareket etmek, mağlubiyeti peşinen kabul etmektir. Halefullah’ın Kur’an’da mitoloji vardır şeklinde ulaştığı sonuç da bu durumu teyid etmektedir. Onun kıssa uslübunun Kur’an’da diğer ilahi kitaplardan daha üst düzeyde kullanıldığını söyleyerek galip edası takınması da bu gerçeği değiştirmemektedir.

Halefullah’ın böyle bir kanaate varmasının arka planında oryantalizmin37 etkili olduğunu söylemek mümkündür. Özellikle Kitab-ı Mukaddes’e yönelik tahlil ve tenkit metotlarının, oryantalistler vasıtasıyla 18. ve 19 yüzyıllarda yoğun bir şekilde Kur’an üzerinde uygulanmaya çalışılması38 ve akabinde İslam tarihinin hiçbir döneminde tartışma konusu dahi edilmeyen böyle bir iddianın ortaya çıkması bu yargıyı desteklemektedir.

Halefullah’ın ve Bultmann’ın kıssaların tarihsel gerçekliğine yaklaşımlarına dair bilgilerden sonra denebilir ki her iki müellif de esasta aynı şeyleri söylemektedir. Ancak her iki müellifin çıkış noktalarında farklılık göze çarpmaktadır. Bultmann’ı demitolojizasyon tekniğini geliştirmeye iten amil, mitolojilerle dolu İncilleri yeniden modern batılı insanın inanç objesi haline getirme çabasıdır. Dolayısıyla Bultmann’ın demitolojizasyonu içsel bir olguya verilen tepkinin ifadesidir. Fakat Halefullah için böyle bir durum söz konusu değildir. Çünkü Halefullah’ın çalışması, daha ziyade batıda revaç bulan edebi metoda göre Kur’an kıssalarını ele almayı ve oryantalistlerin kıssalar üzerinden Kur’an’a yönelttikleri eleştirilere cevap vermeyi amaçlamaktadır. Bu nedenle de Halefullah’ın çıkış noktası Bultmann’a kıyasla dış unsurlara dayanmaktadır.

Modern dönemde kıssalar hakkında ortaya konan bu görüşün (demitolojizasyon) şüphesiz Batı’da ve İslam dünyasında birçok yansımaları olmuştur. Biz de ülkemizde modern dönemde kaleme alınan Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri adlı eserinde Süleyman Ateş’in meseleye yaklaşımını irdelemek istiyoruz.

SÜLEYMAN ATEŞ’İN39 KISSALARLA İLGİLİ DEĞERLENDİRMELERİ

Ateş, tefsirinde Kur’an kıssalarına geniş yer ayırmıştır. Ona göre Kur’an kıssalarının asıl amacı, belli bir toplumun hayat öyküsünü anlatmak değil, bilakis öteki peygamberlerin kavimlerinde bulunan olumsuz vasıflarını, kıssa tarzında gözler önüne serip, diğer peygamberlere isyan edenlerin helak oldukları gibi müşriklerin de helak olacaklarını vurgulamaktır.40 Kıssalar hakkında verdiği bilgileri sürekli Tevrat metinleriyle mukayese eden Ateş, yeri geldiğinde Tevrat’tan uzun alıntılarda bulunmuştur.41

Ateş, tefsirinde, Kur’an’daki kıssaların, nüzul döneminde halk arasında anlatılanlara uygun olduğunu vurgular, aksi takdirde onların bilmedikleri olayları yahut bildiklerinin tersine olan olayları kabul etmeyeceklerini savunur.42 Burada şunu belirtelim ki nüzul döneminde Arapların bildikleri kıssalar büyük ölçüde Ehl-i Kitap’tan duydukları ile sınırlıydı. Bu nedenle Ateş, Kur’an kıssaları ile nüzul dönemindeki Tevrat kıssalarının büyük ölçüde benzer olduklarını savunur. Günümüzdeki Tevrat ile Kur’an kıssaları arasındaki büyük farkları da Tevrat’ın Hz. Peygamber döneminden günümüze gelinceye kadar tahrif edildiğini ileri sürerek açıklamaya çalışır.43

Kıssa kelimesinin etimolojik tahlilinde kıssahikâye ayrımını vermiş ve “kıssa” yerine “hikâye” kavramının kullanılmasının uygun olmadığını söylemiştik. Görebildiğimiz kadarıyla Ateş, tefsirinde kıssa ve hikâye kavramlarının etimolojik tahlillerinden yola çıkılarak takip edilen bilinçli bir kullanım yoktur. Nitekim Ateş’in kıssa kelimesinin geçtiği ayetlere verdiği meallerden bunu anlamak mümkündür.

Ateş, Hz. İsa kıssasının anlatıldığı ayetlerin ardından gelen ve kıssanın gerçekliğini vurgulayan Al-i İmran suresinin 62. ayetine şu manayı vermiştir: “İşte (Îsâ hakkındaki) gerçek kıssa (öykü)44 budur.” A’raf suresi 176. ayeti “Bu kıssayı anlat, belki düşünür(öğüt alır)lar.” şeklinde tercüme eden müellif, Yusuf suresi 3. ayeti de aynı şekilde kıssa kelimesini tercüme etmeden meale yansıtmıştır: “Biz, bu Kur’ân’ı vahyetmekle sana kıssaların en güzelini anlatıyoruz.”

Yusuf suresinin 111. ayetine Ateş’in verdiği meal ise şu şekildedir: “Elbette onların hikâyelerinde akıl sâhipleri için ibret vardır. Bu (Kur’ân), uydurulacak bir söz değildir.” Bu ayet, Hz. Yusuf kıssasının anlatıldığı Yusuf suresinin son ayetidir. Ateş ayetteki

kasasihim” ibaresini “hikâye” kelimesiyle tercüme ederek, sure boyunca ayrıntılı bir şekilde anlatılan bu kıssayı hikâye olarak nitelendirmiştir. Ateş’in Kasas suresi 25. ayete verdiği mealde de buna benzer bir kullanım mevcuttur. O, Hz. Musa ile Hz. Şu’ayb arasında geçen diyalogları haber veren ayete şöyle mana vermektedir. “Derken o iki kızdan biri utana utana yürüyerek ona geldi: “Babam seni çağırıyor, bizim için (hayvanları) sulamanın ücretini verecek,” dedi. (Mûsâ), o (kızların babaları)na gelip (başından geçen) hikâyeyi anlatınca o: “Korkma, o zâlim kavimden kurtuldun” dedi.” Gerek ayetin mefhumundan gerek siyak ve sibakından çok net bir şekilde gerçek olduğu anlaşılan bu ayetteki

kelimesini Ateş yine hikâye kelimesi ile karşılamıştır.

Kıssa-hikâye kavramlarının kullanımı konusunda net bir ayrımda bulunmayan Ateş, tefsirinde kıssaların tarihsel gerçekliği hakkında herhangi bir bilgi vermemektedir. Ancak İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerimden Cevaplar adlı eserinde kıssaların tarihsel gerçekliği hakkında şunları söylemektedir:

Kur’an’ın irad ettiği kıssalara o gün: “Bunlar, bir takım masallardan başka bir şey değildir” diyenler olmuştu. Bugün de “Bunların tarihi hakikatlerle ilgisi yoktur, bunlar öğüt vermek maksadıyla söylenmiştir. Yoksa bunların vakıaya uyup uymadığına bakılmamıştır” şeklinde yorumlayanlar da var. Bu demektir ki Hz. Peygamber çevresinden duyup da şuuraltında yerleşen olayları anlatmıştır. Ne duymuşsa, o duyduklarını kendi uslubu içerisinde ifade etmiştir. Bir takım aydınlarımızın da kafasına takılan bu düşünce, esas itibarıyla Caetani, Goldziher, v.s. gibi müsteşriklerin fikridir. Ve bu düşünce herhalde vahyi kavrayamamaktan doğuyor.

Kur’an’ın her harfi, her kelimesi lafzıyla, manasıyla kâmilen Allah sözüdür. Allah’ın yanlış bilgi vermesine imkân ve ihtimal yoktur. O baştanbaşa hakikat doludur.45

Ateş’in bu ifadelerinden onun kıssaların gerçekliği noktasında klasik müfessirler tarafından benimsenen anlayışı kabul ettiğini söyleyebiliriz. Özellikle karşıt görüş sahiplerini isim vererek zikretmesi ve onları bu anlayışa götüren etkenden bahsetmesi, onun bu konuda bir rezervi olduğunu da ortaya koymaktadır. Ancak Ateş’in tefsirinde kıssaların tarihsel gerçekliği hakkında yaptığı yorumların yukarıda zikredilen görüşü ile tam bir uyum içerisinde olduğunu söylemek mümkün değildir. Bu meyanda onun şu ifadeleri oldukça dikkat çekicidir.

“Unutmamak gerekir ki, bu hikâye (Hz. İbrahim kıssası), orijinal Kur’an vahyi değil, ibret için, bilinen bir kıssanın vahyen anlatılmasıdır. Bu tür anlatımlarda önemli olan, hikâyenin tarihi vukuundan ziyade, Peygamber zamanında yayılmış ve halkın vakıaya inanmış olmasıdır. İşte Kur’an-ı Kerîm, onların inandığı bir olayı anlatarak onları ataları İbrahim’in tevhîd yoluna girmeye çağırmıştır. Eğer Kur’an, İbrahim kıssasını, onların bildiğinden başka türlü anlatsa, mesela Ka’be’yi İbrahim’in yapmadığını söyleseydi, çok büyük itirazlar olurdu. Hele bilhassa o zaman Medine ve civarında yaşayan Yahudiler de İbrahim’in Mekke’ye geldiğini söylüyorlardı. Bu hikâye böyle yerleşmiş, gerek Araplar, gerek Yahudiler o zaman bu inançta birleşmişlerdi. Esasen itikada dayanan bir mesele olmadığından Kur’an, kıssayı onların bildiği şekilde anlatarak puta tapanları, İbrahim’in tevhid yoluna çağırmıştır.”46

Ateş’in bu yorumlarından kıssaların tarihsel gerçekliğini kabul ettiğini veya reddettiğini net bir şekilde ortaya koymak mümkün gözükmemektedir. Ancak O’nun sürekli kıssaların Hz. Peygamber zamanında yayılmış ve halkın vakıaya inanmış olmasının gerekliliğinden bahsetmesi, vahyin yerden münbit olduğuna dair bir kuvvetli bir ima içermektedir. Aynı şekilde “Esasen itikada dayanan bir mesele olmadığından Kur’an, kıssayı onların bildiği şekilde anlatarak puta tapanları, İbrahim’in tevhid yoluna çağırmıştır” türünden bir ifade kullanması tek amacı halkı din konusunda aydınlatmak olan bir tefsir için ciddi sakıncalar içermektedir. Diğer yandan Ateş’in bir köşe yazısında, kendisine, Kur’an’daki kıssalarla eski destanlar arasında benzerlik olduğu ve bunu nasıl anlamak gerektiği hakkında bir soru soran okuyucusuna verdiği şu cevap onun bu meseledeki görüşünün çok net olmadığını ortaya koymaktadır.

“Kur’ân’da anlatılan peygamber öyküleri, tarihi birer vaka olmaktan çok model hikâyelerle insanlara tevhidi anlatmak ve güzel ahlak yolunu gösterme amacına yöneliktir. O öyküler birer tevhit sembolü, birer ahlak semineridir. Nuh Tufanı da vardır. Belki bir tane değil, birçok tufan olmuştur. Hâlâ da olmuyor mu? Pekâlâ, birkaç yıl önce Endonezya’daki tsunami olayı Nuh tufanından geri mi kalır? Kur’ân’dan tufanın bölgesel olduğu anlaşılır. Bunun da garipsenecek veya efsaneye mal edilecek bir yanı yok.”47

Görüldüğü gibi Ateş, bu cevabında Kur’an kıssaları hakkında “öykü” kelimesini kullanmakta ve kıssaları tarihsel gerçeklikten öte model hikâye olarak değerlendirmektedir. Müellifin burada kıssalar hakkında kullandığı “model hikâye” tabiri, sözlükte, “aynısı yapılmak üzere örnek alınan şey”48 yani numune-i imtisal anlamına gelen model kelimesi ile, “olmuş veya olması mümkün olayları yazılı veya sözlü olarak anlatma, nakletme“49 anlamına gelen hikâye kelimesinden oluşan bir terkiptir. Bu terkip ise -Ateş’in kullandığı siyakta- tevhidi anlatmak ve güzel ahlak yolunu göstermek gibi somut maksatları gerçekleştirmede kullanılan temsili anlatılar manasına gelmektedir ki bu, Kur’an kıssaları için iddialı bir kullanımdır.

Ateş, kıssaların gerçekliği hakkındaki en net ifadelerini, Firavun’un yakın adamlarından Hâmân50 hakkında yaptığı yorumlarda serdetmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de altı âyette51 Firavun’la birlikte zikredilen Hâmân’ın Fars Kralı Ahaşveroşun veziri olduğuna dair bilgiler Tevrat’ın Ester kitabında yer almaktadır.52 Bazı şarkiyatçılar, Ahd-i Atîk’te anlatılan olayları ve şahısları gerçek kabul ederek Kur’an’ın yanlış bilgi verdiğini ve Pers kralının veziri olan Hâmân’ı Firavun’un veziri olarak göstermekle bu iki olayı ve dönemi birbirine karıştırdığını iddia etmektedirler.53 Ancak Mısır hiyeroglif yazısının çözülüp, eski Mısır yazıtlarında “Hâmân” isminin bulunmasıyla oryantalistlerin bu iddiası çürütülmüştür. Eski Mısır yazıtlarına dayanılarak hazırlanan “Yeni Krallıktaki Kişiler” sözlüğünde Hâmân’dan “Taş ocaklarında çalışanların şefi” olarak bahsedilmektedir.54 Ateş’in bu konuya temas ettiği Kasas süresinde ve Kur’an Ansiklopedisi adlı eserinin “Hâmân” maddesinde konuyla ilgili açıklamaları şu şekildedir:

“Ayette Hâmân’ın Fir’avn’ın veziri olarak gösterilmesi, bazı kimselerin itirazına neden olmuştur. Çünkü Tevrat’a göre Hâmân, milattan önce beşinci yüzyılda Fars kralı bulunan Ahaşveroş’un veziridir. Yahudilerin düşmanı olan bu adam, ülkedeki bütün Yahudileri öldürtmek için Kraldan emir çıkartmış, fakat bir Yahudi olan kraliçe Ester, hünerle Yahudileri ölüm hükmünden kurtarıp onları öldürtmek isteyen Hâmân’ı astırmıştır. Hâmân Yahudi liderlerinden Mordeka’yı asmak için elli arşın yüksekliğinde bir darağacı yaptırmış, fakat kraliçe Ester’in Krala ve Hâmân’a verdiği bir ziyafet sonunda Hâmân’ın Yahudilere yapmak istediği zulmü Krala anlatması üzerine Kral Hâmân’ı o darağacına astırmıştır.

Gerek Ester Kitabına, gerek başka Yahûdî kaynaklarına göre Hâmân, Mısır Firavn’ının değil, Fars Kralının veziridir ve Mûsâ döneminden hayli sonra yaşamıştır.

Bizim kanaatimize göre mutlaka Hz. Peygamber döneminde, Yahûdîler arasında Hâmân’ı Firavun dönemi vezirlerinden gösteren anekdot vardı. Aksi takdirde bu âyetleri duyan Kitap ehli, buna itiraz ederler, Hâmân’ın Firavun ile ilgisi bulunmadığını söylerlerdi. Böyle bir itiraz söz konusu olmamıştır.

Kur’ân-ı Kerîm de öğüt amacıyla, çevrede anlatılan bir şeyi zikretmiştir. Kur’ân’ın amacı, tarih anlatmak değil, bilinen şeylerin Kur’ân çağrısıyla ilgili olan çekici bir yanını anımsatıp öğüt vermektir.”55

Ateş, kıssaların tarihsel gerçekliği ile ilgili görüşlerini ortaya koyan bu ifadeleriyle, Kur’an-ı Kerim’in altı ayetinde haber verilen bir olayı, tahrif edilmiş olduğunda icma edilen Tevrat metinleriyle karşılaştırmakta ve Tevrat’taki bilgilerin doğruluğundan hareketle kıssaların tarihsel açıdan gerçek olmayabileceği şeklinde anlaşılabilecek ifadeler kullanmaktadır. Onu bu yorumlarda bulunmaya sevkeden amillerin başında ise özellikle kıssalar konusunda vahyin yerden münbit olduğu üzere yorum geliştirmesi ve bu yorumlarında tamamen hidayet eksenli hareket ederek tarihsel gerçekliği göz ardı etmesidir.

KISSALARIN GERÇEKLİĞİNE DELALET EDEN AYETLER VE ATEŞ’İN BU AYETLERE YORUMLARI

Kur’an’da zikri geçen kıssaların gerçek olaylar olduğuna dair en büyük delil, yine bizzat Kur’an’da geçen ayetlerdir. Yüce Allah Kur’an’ın birçok ayetinde bazen müstakil bir kıssa hakkında, bazen bütün kıssalar hakkında bazen de Hz. Peygambere, “Meryem’e hangisi kefil olacak diye (kur’a) oklarını atarlarken sen onların yanında değildin; birbirleriyle çekiştikleri zaman da sen onların yanında değildin”56 tarzı ifadelerle hitap ederek kıssaların gerçekte yaşanmış olaylar olduğuna dair beyanlarda bulunmuştur.

Yüce Allah, Hz. İsa’nın ölümü, ref‘i, kâfirlerin elinden kurtuluşu ve Hz. Âdem’in yaratılışıyla benzerliğini haber veren ayetlerin57 ardından

İşte (İsa hakkında) gerçek kıssa budur”58 buyurmakta ve bütün bu anlatılanların gerçek olduğunu ifade etmektedir. Müellif Ateş ise bu ayet bağlamında herhangi bir açıklama yapmamış, meali ile yetinmiştir.59

Kıssaların gerçekliğine vurgu yapan diğer bir ayet ise Ashâb-ı Kehf kıssasının anlatıldığı ayetlerin60 akabinde Yüce Allah’ın

“Biz, onların kıssasını sana gerçek olarak anlatıyoruz”61 buyruğudur. Allah, bu ayette Ashâb-ı Kehf kıssasını “hakk” olarak nitelendirmekte ve gerçekliğine vurgu yapmaktadır. Ateş ise bu ayet bağlamında meal ile yetinmiş, müstakil bir açıklama yapmamıştır.62

Hz. Mûsâ ile Firavun’un kıssasının detaylı bir şekilde anlatıldığı Kasas suresinin ilk ayetlerinde yer alan Yüce Allah’ın şu buyruğu da kıssaların gerçekliğine delalet eden diğer bir ayeti kerimedir:

“Sana, inanan bir toplum için Mûsâ ile Firavun’un haberinden bir bölümü gerçek olarak okuyacağız.”63 Görüldüğü gibi bu ayeti kerimede de Allah Teâlâ Hz. Mûsâ ile Firavun’un kıssasını “hakk” kelimesi ile nitelendirmiş ve onun gerçekliğine vurguda bulunmuştur. Süleyman Ateş bu ayette de meal ile yetinmiş, kıssaların gerçek olaylar olup olmadığına dair herhangi bir açıklama yapmamıştır.64

Kıssaların gerçekliğine dair verdiğimiz her üç ayette de Yüce Allah ilgili kıssa hakkında “ hakk” kelimesini kullanmış ve gerçekliğine vurgu yapmıştır. Ancak Kur’an’da bütün kıssaların gerçekliğine delalet eden ayetler de mevcuttur. Allah’u Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e şu hitabı bütün Kur’an kıssalarının gerçek olduğuna işaret etmektedir:

“Peygamberlerin haberlerinden, senin kalbini sağlamlaştıracak her şeyi sana anlatıyoruz. Bunda da sana hak ve inananlar için bir öğüt ve ibret gelmiştir.”65 Bu ayeti kerimede bütün Kur’an kıssaları “hakk” kelimesiyle nitelenmiş ve kıssaların Kur’an’da yer alma gerekçesinin Hz. Peygamber için teselli, muhataplar için ise öğüt ve ibret olduğu belirtilmiştir. Ateş bu ayetin tefsirinde Kur’an’daki Peygamber kıssalarının Hz. Muhammed’in gönlünü güçlendirmek, inananlara da öğüt vermek ve ibret olmak için anlatıldığına değinmiş, gerçeklik konusuna değinmemiştir.66

Yusuf suresi 111. ayeti kerime de Kur’an kıssalarının hepsinin gerçek olduğuna delalet etmektedir.

Elbette onların kıssalarında akıl sahipleri için ibret vardır. Bu (Kur’ân ve dolayısıyla bu bilgiler) uydurulacak bir söz değildir. Ancak kendinden öncekini doğrulanması, her şeyin açıklaması ve inananlar için bir kılavuz ve rahmettir.”67 Görüldüğü gibi bu ayeti kerimede Kur’an’da zikri geçen kıssalarda akıl sahipleri için ibretler olduğu ve Kur’an’da uydurulmuş bir söz olmadığı beyan edilmektedir. Bu ayetin tefsirinde Ateş, Kur’an’da eski Peygamberlerin ve milletlerin hayatları hakkında anlatılanların hikâye olmak için değil, ibret için anlatıldığını ifade etmektedir.68

Kur’an’da Yüce Allah’ın Hz. Muhammed’e geçmiş kıssalar hakkındaki hitapları da kıssaların gerçekliğine delalet etmektedir. Mesela şu iki ayeti bu duruma örnek verebiliriz:

(Ey Muhammed), bunlar sana vahyettiğimiz, gayb (senin idrak alanının dışında kalan) haberlerindendir. Meryem’e hangisi kefil olacak diye (kur’a) oklarını atarlarken sen onların yanında değildin; birbirleriyle çekiştikleri zaman da sen onların yanında değildin”69

“(Ey Muhammed) bu (anlatılanlar), sana vahyettiğimiz gayb haberlerindendir. Onlar kararlarını verip tuzak kurarlarken sen onların yanlarına değildin”.70 Görüldüğü gibi her iki ayet de kıssaların gerçekliğine delalet etmektedir. Çünkü her iki ayette Hz. Peygamberin zikredilen kıssalardaki olaylar yaşanırken orada olmadığı bildirilmektedir. Süleyman Ateş her iki ayeti de tefsir etmiş ancak açıklamalarında kıssaların gerçekliği konusuna temas etmemiştir.71

SONUÇ

Kur’an kıssaları ve tarihsel gerçeklik hakkında aktardığımız bu bilgilerden sonra diyebiliriz ki, Kur’an’ın muhatapları için irşad yollarından olan ve daha ziyade ibret ve öğüt amaçlı olarak zikredilen kıssalar, İslam tarihi boyunca müfessirler tarafından gerçek olaylar olarak algılanmış ve yorumlanmıştır. Yakın döneme kadar da bu konuda herhangi bir ihtilaf mevcut değildir. Bu durumun ilk istisnası yukarıda da değindiğimiz Halefullah’tır. Konuyu ele aldığı eserinde, Kur’an kıssalarına edebi açıdan yaklaşan Halefullah, kıssaların gerçek amacının muhatapları hidayete ulaştırmak olduğunu, bunu da en beliğ bir üslup ile gerçekleştirdiğini, bunun ötesinde kıssaların tarihsel gerçekliğinin zorunlu olmadığını iddia etmektedir. Halefullah’ın İslam dünyasında lehte ve aleyhte birçok tartışmanın muharriki olan bu kanaatine, Batı’da kutsal metinlere uygulanan edebi tenkit metodunu kullanarak ulaşması ve vardığı sonucun Alman Teolog Bultmann’ın demitolojizasyon tekniği ile esasta aynı olması, bu görüşün ortaya çıkmasında bir takım harici unsurların etkili olduğunu ortaya koymaktadır.

Çalışmamızda kıssaların gerçekliğine yaklaşımını tahlil ettiğimiz Süleyman Ateş’e gelince, bu konuda şunları söylemek mümkündür. Müellif tefsirinden daha önce kaleme aldığı İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerimden Cevaplar adlı eserinde, kıssaların gerçekliği konusunda müstakil bir başlık açarak meseleye temas etmiş ve kıssaların tarihsel açıdan gerçek olduğunu savunmuştur. Tefsirinde ise bu konuda müstakil bir başlık açmamış ve konu hakkındaki yorumlarını muhtelif ayetlerin tefsirinde zikretmiştir.

Tefsirinde kıssalardaki hidayet vurgusuna en üst düzeyde vurgu yapmaya çalışan Ateş, yorumun selameti açısından elzem olan delalet keyfiyetini göz ardı etmiş ve zaman zaman kıssaların tarihsel açıdan gerçek olmayabileceği vehmini uyandıracak ifadeler kullanmıştır. Dolayısıyla daha önce kaleme aldığı bir eserinde kesin şekilde karşı çıktığı bir meselede sarih ifadeler kullanmayarak yanlış anlaşılmalara meydan verecek bir üslup kullanmış ve görüşlerinin bütünlüğü açısından çelişkiye düşmüştür. Aynı şekilde bu durum halkı dini konularda aydınlatmak amacıyla kaleme alınmış bir tefsir için önemli bir nakısadır.


KAYNAKÇA

1 Kur’an Kıssaları hakkında geniş bilgi için bkz: İdris Şengül, Kur’an Kıssaları Üzerine, İzmir: Işık Yayınları, 1994; M. Sait Şimşek, Kur’an Kıssalarına Giriş, İstanbul: Yöneliş Yayınları, 1993; Suat Yıldırım, “Kur’an-ı Kerim’de Kıssalar”, Ankara Üniversitesi İslami İlimler Fakültesi Dergisi, 3, 1979, Fasikül 1–2, ss. 37–63; Tahsin Görgün, “Kur’an Kıssalarının Neliği? (Mahiyeti) Üzerine”, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, ss. 19-40.

2 Kıssaların Kur’an genelinde ne kadar yer tuttuğu konusunda farklı görüşler mevcuttur. Taberî’ye göre Kur’an’ın üçte biri, Reşid Rıza’ya göre ise Kur’an’ın dörtte üçü kıssalardan oluşmaktadır. (Yıldırım, a.g.m., s. 37). İdris Şengül’e göre ise Hz. Peygamber dönemindeki bazı olayların eklenmesiyle birlikte kıssalar Kur’an’ın yarısını oluşturmaktadır. (Şengül, a.g.e., ss. 26–27). Mehmet Nuri Güler’e göre Kur’an’da kıssalarla alakalı ayetlerin sayısı 1651’dir ve bu yaklaşık olarak Kur’an’ın dörtte birine tekabül etmektedir. (Mehmet Nuri Güler, “Kıssa ve Hukuk,” IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, s. 114)

3 Hüseyin b. Muhammed Rağıb el-Isfahânî, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’ân, Şam: Dâru’l-Kalem, 2002, k-s-s maddesi; Ebul-Fazl Cemâluddîn Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, Beyrut: Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2009, k-s-s maddesi; Muhammed b. Ya‘kûb Fîrûzâbâdî, el-Kâmûsu’l-Muhît, Beyrut: y.y, 2005, k-s-s maddesi; Muhammed b. Ebî Bekir b. Abdilkâdir erRâzî, Muhtâru’s-Sıhâh, Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1997, k-s-s maddesi.

4 İdris Şengül, “Kıssa”, İslam Ansiklopedisi, c. XXV, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara, 2002, ss. 498–499.

5 Şengül, a.g.md, s. 499.

6 Kur’an kıssaları ile Kitab-ı Mukaddes kıssalarına karşılaştırmalı yaklaşım için bkz: Yaşar Kurt, Kur’an ile Tevrat’ın Kıssalar Yönünden Mukayesesi, Samsun 1991, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi); Mustafa Ünver, “Yusuf Kıssası Açısından Ahd-i Atîk ve Kur’an-ı Kerîm’e Karşılaştırmalı Bir Bakış,” Diyanet İlmi Dergi, 37, 2, 2001, ss. 73–108; Kemal Polat, “Lût Kıssasına Kitabı Mukaddes ve Kur’ân Perspektifinden Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım,” Atatürk Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 24, 2005, ss. 147–165.

7 Kur’an kıssaları ile Tevrat ve İncil kıssaları arasındaki zaman farkını ve mevsukiyet olgusunu göz önünde bulundurmadan Tevrat ve İncil kıssalarını referans alarak Kur’an kıssaları hakkında yorum yapmak isabetli bir yaklaşım tarzı değildir. Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz: Şinasi Gündüz, “Kur’an Kıssalarının Kaynağı Eski Ahit mi? Yapı, Muhteva ve Kaynak Açısından Torah Kıssaları,” IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, ss. 41–75.

8 Yunancada söz, öykü anlamına gelen mitos (mythos), ilkel insan topluluklarının evreni, yeryüzünü ve tabiat olaylarını kişileştirerek yorumlama ve henüz sırrını çözemedikleri yaşamla ilgili her türlü oluşumu anlamlı bir biçimde açıklama gereksiniminden doğmuş öykülerdir. Eski çağ insanlarında doğa güçlerinin fizik ve etik etkilerini yansıtan mitoslar, dinlerin de başlangıcıdırlar. İlkel insanın fizik atılımlarına ek olarak metafizik ve psikolojik davranış ile yer yer tarihsel ve sosyolojik unsurları da içerirler. (Gülgün Köroğlu, http://turkinst.org/tr/dosyalar/mitoloji/index.htm)

9 Kitab-ı Mukaddes tenkitleri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Sadık Kılıç, Mitoloji, Kitab-ı Mukaddes ve Kur’an’ı Kerim, İzmir: Nil Yayınları, 1993, ss. 86–94; Şehmus Demir, Mitoloji, Kur’an Kıssaları ve Tarihi Gerçeklik, İstanbul: Beyan Yayınları, 2003, ss. 41–53; Gündüz, a.g.m., ss. 57–60.

10 Gündüz, a.g.m., s. 44.

11 Maurice Bucaille, Tevrat, İnciller, Kur’an’ı Kerim ve Bilim, Çev. Suat Yıldırım, İzmir: Işık Yayınları, 2005, ss. 84–85.

12 Alman İlahiyatının önemli simalarından biri olan Rudolf Bultmann 1884 yılında Almanya’nın Wiefelste şehrinde dünyaya gelmiştir. Öğrenciliğinin ardından çeşitli üniversitelerde öğretim üyeliği yapan Bultmann, demitolojizasyon tekniği ile adından oldukça söz ettirmiştir. 1976’da Marburg’ta ölmüştür. (Bultmann’ın hayatı hakkında geniş bilgi için bkz: Ian Henderson, “Rudolf Bultmann,” Çev: Mehmet Dağ, AÜİFD, 1987, c. XXIX, ss. 145–158.)

13 Ian Henderson, a.g.m., s. 171.

14 Ian Henderson, a.g.m., ss. 169–170.

15 Kılıç, a.g.e., ss. 94–95.

16 Kılıç, a.g.e., s. 96.

17 Bkz. Bultmann, Existence and Faith, çev. S. Odgen, London, 1973, s. 234.

18 Gündüz, a.g.m., s. 59.

19 Gündüz, a.g.m., s. 44.

20 Bu ifade kasıtlı ve bilinçli bir kullanımın ürünüdür. Çünkü Halefullah, eserinin birçok yerinde Muhammed Abduh’un ve Muhammed İkbal’in kendisinden önce bu meyanda yorumlarda bulunduğunu zikretmektedir.

21 Muhammed Ahmed Halefullah’ın Kur’an kıssalarının tarihen vuku bulmadığını ihtiva eden bu tezi jüri tarafından hem usûl hem de muhteva açısından reddedilmiş, danışman Emin el-Hûlî’nin lisansüstü programları elinden alınmış, Muhammed Ahmed Halefullah ise üniversiteden uzaklaştırılmıştır. Daha sonra görüşlerini biraz yumuşatan Halefullah, Nâsır döneminde eserini basabilmiştir. Eserin orjinal adı “el-Fennu’l-Kasâsîyyu fi’l-Kur’ani’lKerîm”dir.

22 Halefullah’ın görüşünün eleştirisi ve kıssaların gerçekliğinin zarureti hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: İdris Şengül, “Kur’an Kıssalarının Tarihi Değeri”, IV. Kur’an Haftası Kur’an Sempozyumu, Ankara: Fecr Yayınevi, 1998, ss. 174–183.

23 Kur’ân’da Anlatım Sanatı: el-Fennu’l-Kasâsî, Çev: Şaban Karataş, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.

24 Muhammed Ahmed Halefullah, el-Fennu’l-Kasâsîyyu fi’l-Kur’ani’l-Kerîm, Beyrut: Sina̒ li’n-Neşr, 1999, ss. 36–37.

25 Halefullah, a.g.e., s. 37.

26 Halefullah, a.g.e., s. 186.

27 Halefullah, a.g.e., ss. 186–198.

28 En‘âm 6/25; Enfâl 8/31; Nahl 16/24; Mü’minûn 23/83; Furkan 25/5; Neml 27/68; Ahkâf 46/17; Kalem 68/15; Mutaffifîn 83/13.

29 Halefullah, a.g.e., ss. 198–209.

30 Kalem, 68/2.

31 Hûd, 11/13.

32 Yunus, 10/12.

33 Yâsin, 36/69.

34 Dairetu’l-Mearifi’l-İslamiyye Ansiklopedisinin Ashab-ı Kehf ve İlyas maddelerine bakınız. (Bu dipnot Halefullah’a aittir.)

35 Halefullah, a.g.e., ss. 209.

36 Halefullah’ı böyle bir görüşe götüren temel faktör, kıssalara edebi açıdan yaklaşmasıdır. Müellifin eserinde takip ettiği edebi metot ise batılıların kutsal metinlere uyguladıkları edebi metot ile ayniyet arz etmektedir. Müellifin kendisi de eserinin giriş kısmında bizzat bu hususa temas etmektedir. (Halefullah, a.g.e., s. 37–39.)

37 Din, dil, bilim, düşünce, sanat, tarih gibi alanlarda Doğu dünyasını inceleyen ve Doğu hakkında değer yargıları üreten batı kaynaklı kurumsal faaliyetlerin genel adı olan oryantalizm, akademik bir disiplin olarak oluşumunu 19. yüzyılda tamamlamıştır. Bu alanda çalışan akademisyenlere oryantalist denilir. Ülkemizde, oryantalistler için şarkiyatçı ve müsteşrik kelimeleri de kullanılmaktadır. (Yücel Bulut, “Oryantalizm”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. XXXIII, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 2007, s. 428.)

38 Gündüz, a.g.m., s. 44.

39 1933 yılında Elazığ’da dünyaya gelen Süleyman Ateş, 1960 yılında Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesinden mezun olmuştur. 1968 yılında doktor, 1973 yılında doçent ve 1979 yılında Profesör olan Ateş, bir dönem Diyanet İşleri Başkanlığı da yapmıştır. Yurt dışında ve içinde farklı üniversitelerde öğretim üyeliği yapan müellifin telif, tercüme ve sadeleştirme olmak üzere yetmişe yakın eseri mevcuttur. (Ateş’in hayatı hakkında ayrıntılı bilgi için bkz: Süleyman Ateş, Bir Ömür Böyle Geçti 1–2, İstanbul: Yeni ufuklar Neşriyat, ts.)

40 Süleyman Ateş, “Kıssa”, Kur’an Ansiklopedisi, c. XI, ss. 414–415.

41 Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, İstanbul: Yeni ufuklar Neşriyat, 1988, III, 181–193, 361, 404; IV, 310, 385, 388, 413.

42 Ateş, Tefsir, V, 33.

43 Ateş, Tefsir, VI, 440–441. (Aynı zamanda Ateş, bu görüşü İzzet Derveze’nin de savunduğunu nakleder. Ateş, Tefsir, IV, 415.)

44 Parantez içerisindeki “öykü” ifadesi Ateş’in tefsirinde verdiği mealde bulunmamaktadır. Bu ifade Ateş’in tefsirinden daha sonra yayımlanan metinli mealinde yer almaktadır. (Süleyman Ateş, Kur’an’ı Kerim ve Yüce Meali, İstanbul: Yeni Ufuklar Neşriyat, ts.)

45 Ateş, İslam’a İtirazlar ve Kur’an-ı Kerimden Cevaplar, Yeni Ufuklar Neşriyat, ts, 433-435. (Bu eser Ateş’in ilk kaleme aldığı eserlerdendir. 1960’lı yıllarda kaleme alınan bu eser, 1988 yılında basılmaya başlanan tefsirinden takriben otuz yıl öncesine tekabül etmektedir.)

46 Ateş, Tefsir, V, 33.

47 http://haber.gazetevatan.com/Haber/301676/1/Gundem-24.04.2010.

48 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, İstanbul: Pınar yayınları, 2005, s. 912.

49 Doğan, a.g.e., s. 556.

50 Kur’an’da Firavun ile birlikte altı ayette geçen bu ifade için bkz: Şaban Kuzgun, “Hâmân”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. IV, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, İstanbul, 1997, ss. 436–437.

51 Kasas, 28/6, 8, 38; Ankebût 29/39; Gâfir 40/24, 36.

52 Ester: 3–7. Bablar.

53 J. Eisenberg, “Hâmân”, MEB. İslam Ansiklopedisi, c. V/I, MEB Devlet Kitapları, Eskişehir, 2001, s. 178; Kuzgun, a.g.md., s. 436.

54 01.07.2007 tarihli Zaman gazetesinden naklen: Hermann Ranke, Die Ägyptischen Personennamen, Verzeichnis der Namen, Verlag Von J. J. Augustin in Glückstadt, Band I, 1935, Band II, 1952. (http://www.zaman.com.tr/haber. do?haberno=595189); Kuzgun, a.g.md., s. 437.

55 Ateş, Tefsir, VI, 44; VIII, 81.

56 Âl-i İmrân 3/44.

57 Âl-i İmrân 3/55–61.

58 Âl-i İmrân 3/62.

59 Ateş, Tefsir, II, 55–56.

60 Kehf 18/9–12.

61 Kehf 18/13.

62 Ateş, Tefsir, V, 289–294.

63 Kasas 28/3.

64 Ateş, Tefsir, VI, 437. (Ateş tefsirinde tartışmalı bir konu olan kıssaların gerçekliği ile alakalı ayetleri meal ile yetinip tefsir etmemesi eleştirilebilir olmakla birlikte, onun tefsir metodu açısından bakıldığında bu bir nakısa değildir. Çünkü Ateş’in tefsirinde takip ettiği metot, birkaç ayeti birlikte verip genel tefsir yapmaktır ki ilgili ayetler bu bağlamda tefsir edilmiş, gerçekliğe dair müstakil bir vurgu yapılmamıştır.)

65 Hûd 11/120.

66 Ateş, Tefsir, IV, 350.

67 Yûsuf 12/111.

68 Ateş, Tefsir, IV, 420.

69 Âl-i İmrân 3/44.

70 Yûsuf 12/102.

71 Ateş, Tefsir, II, 43–44; IV, 416–417.