Tanrı’nın Yetkinliği Açısından Kelam Sıfatının Ezeliliği: Gazâlî ve Abelardus Üzerinden Bir Karşılaştırma

Tanrı’nın Yetkinliği Açısından Kelam Sıfatının Ezeliliği: Gazâlî ve Abelardus Üzerinden Bir Karşılaştırma

Cilt/Sayı

2023 34. cilt – 3. sayı

Yazar

Ömer CERANa

aNevşehir Hacı Bektaş Veli Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, İslam Felsefesi ABD, Nevşehir, Türkiye

Öz

Tanrı’nın yetkinliği anlaşılmaya çalışılırken onun sıfatlarının ezeliliğine yapılan atıfların genelde yaratma sıfatı üzerinde yoğunlaştığı görülmektedir. Oysa diğer sıfatların da yetkinlik açısından ezeli olup olmayacağı sorununun, yaratma kadar üzerinde durulmadığı görülmektedir. Biz bu çalışmamızda kelam sıfatının ezeliliğini Tanrı’nın yetkinliği açısından nasıl ele alındığını biri doğu diğeri batı kültüründe yetişmiş olan iki düşünürün görüşleri çerçevesinde değerlendireceğiz. Bunlardan Gazâlî, kelamı nefsî ve lafzî olarak ikiye ayırıp konuyu farklı bakış açılarından değerlendirmekte ve bir sıfat olarak kelamın da bir açıdan ezeli olduğunu ve olması gerektiğini ileri sürmektedir. Diğer bir açıdan ise ezeli olan sadece Tanrı olmaktadır. Abelardus ise konuyu Tanrı’nın logosu/kelimesi ya da bilgeliği olarak isimlendirdiği Oğul üzerinden ele almakta ve bir açıdan onun da ezeli; başka bir açıdan ise sadece Tanrı’nın ezeli olduğunu ileri sürmektedir. Burada amacımız bu düşünürlerin birbirinden etkilenmiş olduklarını ileri sürmek değil sadece aynı konudaki düşüncenin iki farklı coğrafyadaki seyrine bir ışık tutmaktır.

Anahtar Kelimeler

Tanrı’nın yetkinliği; kelam sıfatı; logos; Gazâlî; Abelardus

Abstract

References to the eternal nature of God’s qualities seem to have focused on the attribute of creation while attempting to comprehend the perfection of God. With this, God’s other attributes are not emphasized as the attribute of creation. As a result, the attribute of creation takes precedence over God’s other attributes. In this research, I will examine the eternity of the attribute of kalām/speech in light of God’s perfection. I shall consider the problem from the view-points of two different thinkers, al-Ghazali, from east, and Abelardus, from west. Ghazali has looked at the attribute of kalām in two different ways: kalām can be speech of the soul (nafsî) and uttered speech (lafzî). In his opinion, the attribute of kalām must be eternal in terms of God’s eternity. Abelardus, on the other hand, assessed the subject over the Son as God’s logos. He argues that from a standpoint that the logos is also eternal, while from another standpoint only God is eternal. I will not go into whether they have an impact on one another in this study. However, I will attempt to shed light on how the same philosophical problem was resolved in two different geographic contexts.

Keywords

God’s perfection; the attribute of kalām; logos; Ghazali; Abelardus


EXTENDED ABSTRACT

References to the eternal nature of God’s qualities seem to have focused on the attribute of creation while attempting to comprehend the perfection of God. With this, God’s other attributes are not emphasized as the attribute of creation. As a result, the attribute of creation takes precedence over God’s other attributes. In this issue discussions have focused on whether God can be potential. Because it was claimed that God will be perfect with her actual attributes. Then her attribute of creation must be eternal. But there are no such discussions about kalām or other attributes. In this research, I will examine the eternity of the attribute of kalām/speech in light of God’s perfection.

We will discuss that if God is perfect with the attribute of kalām, shouldn’t he be speaking eternally? I shall consider the problem from the viewpoints of two different thinkers, Ghazali, from east, and Abelardus, from west. Ghazali and Abelardus lived in the 11th and 12th centuries. They lived a somewhat similar life like seclusion for a while. Ghazali has looked at the attribute of kalām in two different ways: kalām can be speech of the soul (nafsî) and uttered speech (lafzî). In his opinion, the attribute of kalām must be eternal in terms of God’s eternity. Psychological kalām means God’s wisdom from a standpoint. First of all, Ghazali thinks the attribute of kalām is meaning. This meaning corresponds to all creation in God’s eternal knowledge. Abelardus, on the other hand, assessed the subject over the Son as God’s logo. He argues that from a standpoint that the logo is also eternal, while from another standpoint only God is eternal. He emphasized that the logo means the word. He also emphasized that the Son of God/Jesus means logo and God’s wisdom. Equating the logo with wisdom means that it permeates everything known by God eternally. I will not go into whether they have an impact on one another in this study. However, I will attempt to shed light on how the same philosophical problem was resolved in two different geographic contexts. In this context two contemporary thinkers have asserted that God’s speech is not like human speech. Because God doesn’t need language and letters to speech. He speaks in a way that permeates all created things. Therefore, from a perspective the attribute of kalām is eternal in terms of the perfection of God for both.

Tanrı hakkında konuşmanın mümkün olduğunu ileri süren filozofların, üzerinde uzlaştıkları temel konulardan biri Tanrı’nın yetkin olduğu ve her türlü noksanlık ve kötülükten uzak bulunduğudur. Bu yetkinlik onun sıfatlarının mutlaklığı olarak anlaşılmıştır. Yani onun sıfatları kendisinde sınırsız ve sonsuz olarak bulunmaktadır. Sıfatların Tanrı’da bilfiil değil bilkuvve olarak bulunduğu iddiası da filozoflarca yetkinliğe aykırı olarak değerlendirilmiştir. Bu konuda felsefe tarihinde yapılan en meşhur tartışma Tanrı’nın yaratma sıfatı ile ilgilidir. Tanrı’nın evreni belli bir anda yaratmaya başladığı iddiası (yoktan yaratması) Tanrı’nın, yaratma sıfatını bu andan itibaren kullanmaya başladığı, dolayısıyla bu sıfatın onda yaratmadan önce bilkuvve olarak bulunmuş olacağından dolayı ve bu durumun da onun yetkinliği ile bağdaşmayacağı düşüncesiyle özellikle Meşşai filozoflarca reddedilmiştir.[1] Sorunun çözümü için ileri sürülen düşünce ise Tanrı’nın yaratmasının da Tanrı ile beraber ezeli olarak var olduğudur. Yani evren de Tanrı ile beraber ezelidir.

Bu konu ile ilgili tartışma geniş bir literatüre yayılmakla beraber aynı tartışmaların Tanrı’ya atfedilen diğer birçok sıfatla ilgili yapılmamış olması üzerinde durulması gereken bir konudur. Biz bu çalışmamızda Tanrı’nın sıfatlarından biri olan kelam/konuşma sıfatının yetkinlik bağlamında onun ezeliliği açısından nasıl değerlendirileceği konusunu tartışacağız. Tanrı’nın kelam sıfatı ile yetkin bir Tanrı olup olmayacağı, eğer kelam sıfatı ile yetkin oluyorsa bu sıfatın onda belli bir andan sonra ortaya çıkmış olduğu yönündeki iddianın doğuracağı felsefi sorunlar üzerinde duracağız.

İslam düşünce tarihinde genel olarak zat sıfat ilişkisi bağlamında ortaya çıkan tartışma hicretin ilk asrına dayanmaktadır. Konunun Müslüman düşünürlerin gündemine girmesinde Hristiyan ve Yahudi düşüncesinin etkisi olduğu ileri sürülmekle beraber İslam’ın temel metinlerinden kaynaklanan bir etkiden de bahsedilmektedir. Zira gerek Kur’an’ın ayetleri gerekse Hz. Peygamberin sözlerinin farklı açılardan yorumlanmaya müsait olması içinde bulunulan coğrafya ve kültürün etkisiyle yeni düşünceleri ortaya çıkarmıştır. Allah’ın zatının sıfatları ile aynı olup olmadığı sorununun doğuracağı itikadi sakıncalar teaddüd-ü kudema adı verilen ezelilerin çoğaltılması iddiasıyla şirke düşmek tehlikesinden dolayı bazı mezhepler tarafından reddedilmiştir. Bu konuda ortaya atılan ve Eşari mezhebine hamledilen üçüncü görüş ise Allah’ın zatının sıfatlarıyla ne aynı ne de gayrı olduğu yönündedir.

Mutezilî bir bakış açısıyla bütün sıfatları tek bir sıfata irca etmek sorunu çözüyor gibi görünse de kelamın niteliği ile ilgili çözülmesi gereken sorunlar farklı felsefi bakış açılarını zorunlu kılmaktadır. Zira sesten ve lisandan bağımsız olarak nitelenecek bir kelamın bile (velev ki yaratma anlamında olsun) muhataba ihtiyaç duyması ve bu muhatapla bir anlam kazanacak olması kelama yüklenen vahiy gibi daraltılmış bir anlamda dahi yetkinlik bakımından birtakım sorunları beraberinde getirecektir. Cevaplanması gereken soru vahye indirgenmiş bir kelamın hangi gerekçelerle ve hangi noktada kendisine muhatap bulduğudur. Tanrı’nın bu andan önceki ve sonraki yetkinliği kıyasa tabi midir?

Alternatif olarak kelamı evrendeki ilahi düzen ve akıl olarak gören diğer bir yaklaşımda kelamın evrene ihtiyaç duyup duymayacağı ya da bu düzen ve aklı nasıl anlamamız gerektiği sorunu, üzerinde durulması gereken bir husus olarak ön plana çıkacaktır.

İslam düşünce tarihinin önemli tartışmalarından biri olan halku’l-Kur’an meselesinde Kur’an’ın Allah’ın kelamı olduğu göz önünde bulundurulursa bunun ezeli olduğunu ileri süren bir grup[2] ile sonradan yaratılmış olduğunu ileri süren diğer bir grubun[3] varlığı görülecektir. Tarihi süreçte yaklaşık 23 yılda Hz. Muhammed’e (s.a.s.) inzal olunan Kur’an’ın tarihsel açıdan bu özelliği nazarı dikkate alındığında burada kastedilen durumun aslında farklı bir olguya işaret ettiği tahmin edilebilir. Nitekim üzerinde durulan mana/anlam olgusunun Tanrı’da ve muhatap olarak insanda nasıl bir karşılığının olduğu felsefi olarak tartışılmaya devam etmiştir. Kelamın nefsî ve lafzî olarak ayrılarak tetkik edilmesi[4] alternatif bir çözüm yolu olarak görülmekle beraber felsefi anlamda yetkinlik açısından yeni bakış açılarının gerekli olduğu söylenebilir.

Kur’an’ın yaratılmış olup olmadığı konusunda tercih edilen üçüncü bir görüş de bu konuda konuşmayı reddetmek, onun ne yaratılmış ne de yaratılmamış olduğunu ileri sürmek yönündedir. Konuyu çözüme kavuşturmaktan uzak görünen bu görüşü Mürcie mezhebinden bazı kimseler ileri sürmüştür ki Ebu’l-Hasan Eşarî (ö. 935) bunları tevakkufla söz söyleyen kimseler olarak aktarır.[5]

Allah’ın kelamının ezeli olamayacağına dair Mutezilî mezhebine mensup Kadı Abdulcabbar (ö. 1025) farklı bir delil ileri sürmektedir. Ona göre eğer Allah’ın kelamı ezeli olsaydı Allah kusurlu olurdu. Zira kelamını anlayacak bir varlık olmadan o konuşsaydı boş konuşmuş olacaktı.[6] Dolayısıyla hikmetsiz bir iş yapmış olacaktı. Burada onun, kelam sıfatını vahye indirgediği söylenebilir.

Kur’an’ın bir peygamber olarak Hz. İsa’yı Allah’ın kelimesi olarak nitelemesi[7] ve bir insana Allah’ın kelam sıfatının yüklenmesi kelamın ezeliliği açısından konuyla ilgili bir başka sorunu gündeme getirmektedir. Burada ya Hristiyanların yaptığı gibi (eğer kelam sıfatı ezeli ise) Hz. İsa’ya atfedilen ilahlığın tasdiki ya da kelamın Hz. İsa’ya özgü olarak değil genel anlamda ele alınması gerektiği konuları öne çıkacaktır.

Kur’an’da Hz. İsa ile ilgili Allah’ın ruhu ve Allah’ın kelimesi ifadelerinin kullanılmış olmasından dolayı Kur’an’ın da onun Allah’ın oğlu olduğunu dolayısıyla onun ilahlığını kabul ettiğini ileri sürerek Hz. Peygambere itiraz etmiş olan Necran Hristiyanlarının sözleri üzerine nazil olan ayetlerde Kur’an’da bazı ayetlerin muhkem bazılarının da müteşabih olduğunu belirtilmektedir:[8] “Sana Kitabı indiren odur. Onun bir kısmı muhkem ayetlerdir. Bunlar kitabın esasıdır. Diğerleri ise müteşabihtir…”[9] Burada Hz. İsa’dan kelime olarak bahsedilmesinin bir teşbih olduğu yorumu konunun ezelilik anlamında nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusunda bizi daha geniş düşünmeye sevk etmektedir.

Batı dünyası da benzer tartışmalardan uzak kalmamıştır. “Başlangıçta söz vardı. Söz Tanrı’nın yanındaydı ve söz Tanrı’ydı.”[10] cümlesiyle başlayan bir kutsal metni İsa’nın Tanrılığı ve evrenin ezeliliği bağlamında yorumlamak için ona inanmaktan daha fazla bir gayrete ihtiyaç vardı. Bu gayret felsefi bir açılımla Tanrı ile İsa’yı kelam noktasında ortak paydada birleştirmek üzerinde kendine bir çıkar yol bulmuştur.

Orta Çağ Hristiyan Felsefesinde tartışılan meselelerden biri teslis inancına göre sınırsız/sonsuz olan varlığın üç tane şeklinde yorumlanıp yorumlanamayacağıdır. Buna göre eğer bunlar tek bir varlığa işaret ediyorsa nominalist bir bakış açısıyla isimlendirmedeki fark nasıl açıklanacaktır? Eğer ayrı varlıklar ise bu inancın paganist olduğu eleştirisine nasıl cevap verilecektir? Tam bu noktada biz bu çalışmada konuya iki farklı kültür çevresinde yetişmiş ve çağdaş olan iki önemli düşünür açısından Tanrı’nın kelam sıfatı özelinde konuyu nasıl ele alarak incelediklerini tespit etmeye çalışacağız. Burada amacımız her iki düşünür için birbirlerinden etkilendikleri şeklinde bir okumaya kapı aralamak değil sadece doğu ve batı düşüncesinin meseleye çözüm üretme potansiyellerini bu iki düşünür üzerinden karşılaştırmalı olarak göstermeye çalışmaktır.

Üzerinde duracağımız iki filozoftan biri Gazâlî’dir. 1111 yılında 54 yaşında vefat eden Gazâlî, çok yönlü bir düşünür olarak İslam düşüncesinin pek çok alanında önemli bir etki yapmıştır. Diğeri ise 1142 yılında 63 yaşında vefat eden Fransız skolastik düşünürü Abelardus’tur. Her iki düşünürün yaşam öyküleri önemli benzerlikler gösterir. Her ikisi de yaşamının sonlarını inzivada geçirmişlerdir. İkisi de ömürlerinin sonlarında yaşam öykülerinin anlatan bir otobiyografi kaleme almışlardır. İkisinin de kitapları (her ne kadar Gazâlî’nin kitapları yaşadığı coğrafyadan çok uzakta olsa bile) muhalifleri tarafından yakılmıştır. Gazâlî ‘el-Munkız’da içine düştüğü bunalımdan Allah’ın kalbine attığı bir nur ile kurtulduğunu söylerken[11] Abelardus inziva dönemindeki umutsuzluğundan Tanrısal bir iyilikle çıktığını söyler.[12] Bununla beraber hayat serüvenlerinde önemli farklar da vardır ki Abelardus’un özel yaşamı nedeniyle maruz kaldığı saldırılarla daha zor bir hayat yaşadığı söylenebilir.

    BİR VARLIK AŞAMASI OLARAK LOGOSUN EZELİLİĞİ DÜŞÜNCESİ

Kadim Yunan düşüncesinde oran, açıklama, hesap, akıl, ahenk gibi anlamlara gelen[13] logosun içeriğine bir sıfat olarak kelamı da dâhil etmek mümkündür. Bir terim olarak ilk defa Herakleitos’ta karşılaştığımız logos onun düşüncesinde değişimin ilkesi olarak ele alınmaktadır. Her şey sürekli bir değişim halinde olup bu değişimin ortaya çıkardığı ahenk de logosun anlamına dahil olmaktadır. Evrendeki ahengin temelinde zıtlar bulunmakta olup bu zıtları sürekli bir değişim ve dönüşüm halinde bir arada tutan sosuz akıl da logosa karşılık gelmektedir. Logos aynı zamanda varlığın kendisinden neşet ettiği bir varlık ilkesi (arkhe) olan ateşte de içkin olarak bulunmaktadır. Herakleitos’a göre değişmeyen tek şey değişimin kendisi olmak itibariyle logos değişmeyenin de ilkesi konumundadır. Görülmektedir ki bir varlık ilkesi olarak logos onun düşünce sisteminde varlığa içkin, sonsuz ve çok anlamlı bir mahiyet arz etmektedir. Herakleitos’un ifadeleri şu şekildedir:

“İnsanlar her zaman var olan bu logosu sadece onu işitmeden önce değil işittikten sonra da anlamıyorlar. Her şey logosa göre olup bitmektedir. Ben her şeyi doğasına göre ayırt edip açıkladığım halde insanlar onu anlamada acemi davranıyorlar.”[14]

Platon epistemoloji anlayışında sanı/doxa ile bilgiyi/episteme birbirinden ayırarak doğru sanının bilgi olabilmesi için onun delille temellendirilmesi gerektiğini belirtir. Burada delille temellendirme ona logosun eşlik etmesi anlamına gelmektedir. Logos olmadan bilgi mümkün olmayıp logos bilgi için bir koşul konumundadır. Onun ilk dönem diyalogları nazar-ı dikkate alındığında gerçek bilgiyi ifade eden ideaların bilgisinin akılla temellendirildiği göz önüne alındığında logosun akılla ya da düşünceyle bağlantısı kurulabilir. Nitekim ‘Menon’da sanılar ancak sorgulandıkları zaman doğru bilgiye dönüşecektir denilmektedir.[15] Fakat son dönem diyaloglarında logosun anlam haritasının genişlediği ve söz, tanım ya da benzersiz bir nesne olarak farklı anlamlara karşılık gelecek şekilde kullanıldığı ve konunun epistemolojik boyutunun çözüme kavuşturulmadığı yorumları yapılmıştır.[16] Esasında konumuz açısından onun, logosu ezeli varlıklar olan ideaların bilgisini tespit etmek için kendisiyle tanımın mümkün olduğu bir ilke olarak değerlendirdiği ve bunun da düşünsel bir alana karşılık geldiği söylenebilir. Keza ‘Diyaloglar’da evrenin yaratıldığı ilahi zekâya ve dünyayı yöneten iradeye de tekabül eden logos[17] bu açıdan da Tanrısal bir mahiyet arz etmektedir.

Aristoteles, logosu mantıkta horosu[18] ifade etmek için cins ve türlerle yapılan tanım anlamında; ahlakta akıl ve akılsallık, fizikte ise matematiksel oran anlamında kullanmıştır.[19] Aristoteles ayrıca ‘De Anima’da suretten de logos olarak bahseder. Her maddede içkin olarak bulunduğunu söylediği bu logos onun hylomorfizm düşüncesinde biçime karşılık gelmektedir.[20]

Stoacılar logosun kullanımında Herakleitos’u takip ederek ona tanrısal bir anlam yüklemişler ve onun evrenin yapıcı ilkesi olduğunu ileri sürmüşlerdir. Burada logosu, iç (bireysel) logos ve dış (evrensel) logos olmak üzere ikiye ayırmışlardır. İç logos düşünmeye karşılık gelirken, dış logos konuşmayı ifade etmektedir. Logos Spermatikus, Tanrı’nın evrene içkin olarak bulunan ruhunu/gücünü ifade etmektedir.[21]

Hristiyan teolojisinde teslisin Hz. İsa’nın doğumundan önce de var olup olmadığı konusu tartışılmış ve Hristiyan inancı konusunda özellikle bu inançla yeni tanışmış olanların ikna edilebilmesi için bu teolojinin akıl ve felsefe zemininde bir izahı yapılması gerektiğini ileri sürenler olmuştur. Tarihi ilk dönem Hristiyanlarına dayanan ve Hristiyan Apolojetiği adı verilen bu öğreti Kadim Yunan felsefesine yapılan atıflarla Yeni Platoncu İskenderiye okulundan etkilenmiş ve logos kavramını bu izahlar için merkezi bir konuma yerleştirmiştir.

Burada karşımıza çıkan ilk düşünür Philo’dur. O, logosu üç aşamalı olarak ele almış ve ilkinde onun Tanrı’nın düşüncesine karşılık geldiğini dolayısıyla ezeli olduğunu, ikincisinde Tanrı ile âlem arasında bir aracı olarak ele almış ve onun yaratma için bir vasıta olduğunu ileri sürmüş, üçüncüsünde ise yaratılan her varlıkta içkin olarak bulunan tanrısal bir varlık olarak değerlendirmiştir. Onun geliştirmiş olduğu bu logos düşüncesinin mükemmel olan Tanrı ile mükemmel olmayan âlemin nasıl izah edileceğine dair bir kaygı taşıdığı yorumları yapılmıştır.[22] Zira ezeli olarak yetkin olan Tanrı, noksanlıktan münezzeh olduğu halde nasıl ya da neden yetkin olmayan bir varlık yaratmıştır? Keza bazı araştırmacılar yetkinlik anlamında Tanrı-âlem ilişkisinin açıklanması konusunda bazı Müslüman ilahiyatçılarının da onun düşüncesinden etkilenerek çözümler ürettiklerini ileri sürmüşlerdir.[23]

İç ve dış logos ayrımına katılan Philo iç logosu evrene hâkim olan ilahi akıl anlamında nousu ifade etmek için kullanırken Plotinus logos ile nousu ayırmış ve onu nousun ortaya çıkardığı bir ilke olarak ilahi taşmanın özelliği yapmıştır.

İlk dönem kilise babalarından biri olan Justin Martyr, Philo’un logos düşüncesi ile Oğul Mesih’i birleştirmiş ve Oğul’un Baba ile beraber ezeli olduğunu ve her şeyin onun vasıtasıyla yaratılmış olduğunu ileri sürmüştür. Daha sonra ise bu evrensel logos İsa suretinde tecessüm ederek aşkın olan Baba onunla açımlanmıştır.[24] Martyr’de bu aşamalı logos düşüncesi İsa’nın varlığında onun Tanrılığının aşamalı olarak izahına dönüşmüştür.

Hristiyan Düşünce Tarihinde, kilisenin resmi olarak savunduğu düşünce zaman zaman değişerek logosun diğer bir deyişle İsa’nın tek bir varlık aşamasında değerlendirilmesi gerektiğini ileri süren düşünceler ön plana çıkmıştır. Bu ikinci düşüncede öne çıkan düşünür Irenaus’tur. Ona göre Oğul ezeli olarak Baba ile bulunmaktaydı.[25]

Tritton, felsefi anlamdaki logos düşüncesinin İslam düşünce tarihindeki Kur’an’ın yaratılmış olup olmayacağı tartışmasını başlatmış olabileceğini ileri sürmektedir. Nitekim o, Yuhanna ed-Dımeşkî’ye atfettiği bir iddiaya göre Müslümanların Mesih’in Allah’ın kelamı ve ruhu olduğunu kabul etmelerinden dolayı ya Allah’ın bir zamanlar akıl ve ruhtan yoksun olduğunu ya da Mesih’in de yaratılmamış olduğunu kabul etmeleri gerekecektir.[26]

    HARF SEMBOLİZMİ VE KÜN/OL EMRİ

Özellikle mutasavvıfların, varlığı açıklarken kullandıkları metaforlardan biri harf ve kelimedir. Burada Kur’an’da yaratmanın kün/ol emri ile meydana geldiğini belirten ayete atıf yapılmaktadır.[27] Bazı mutasavvıflar Allah’ın dışındaki bütün varlığı birer harf ve onun kelimeleri olarak görmüşlerdir.

Sehl b. Abdullah et-Tüsterî’ye atfedilen (ö. 896) ‘Risaletü’l-Huruf’da et-Tüsterî, Allah’ın konuşması ile insanın konuşmasını birbirinden ayırarak Allah’ın konuşmasının onun bilgeliğin bir sonucu olarak varlığı ortaya çıkardığını ileri sürmektedir. Allah’ın konuşması parçalara ayrılarak harfleri, o da parçalara ayrılarak hebayı (toz) ortaya çıkarmıştır. Heba ise varlığın ilk maddesi olarak değerlendirilmektedir.[28]

İbn Meserre (ö. 931), et-Tüsterî’nin bu görüşünden etkilenmiş ve harflerin heba olarak nitelendirildiği görüşünü tekrar ederek evreni Tanrı’nın bir kitabı olarak değerlendirmiştir.[29]

İbn Küllab (ö. 854), Allah’ın, her şeyi ‘ol’ kelimesi ile yaratmış olduğundan dolayı Allah’ın kelam sıfatının yaratılmış olmasını imkânsız görmüştür. Ona göre ilahi kelam onu okuyanların duydukları şey değildir. Bunlar sadece onu ifade eden lafızlardır. Allah’ın kelam sıfatı onun zatî sıfatlarından olup tek bir kelamdır. O, cüzlerden oluşmayıp değişikliğe de uğramaz. Kur’an’ın ezeli olduğunu savunan ilk kişi olan İbn Küllab bununla beraber Allah’ın sıfatının onun zatının aynı olmasını da reddetmiştir. Ona göre Allah’ın sıfatları onu zatının aynı olmadığı gibi ondan farklı da değildir. Bu düşüncesiyle o, Sünni Eş’ari geleneğin öncüsü kabul edilmektedir.[30]

Tasavvuf literatürünün ilk metinlerinden kabul edilen ‘Kuşeyrî Risalesi’nde Sehl b. Abdullah’a şöyle bir söz atfedilir:

“Harfler Allah’a ait fiilin dilidir. Zatın lisanı değildir. Allah’ın zatına değil yaratma fiiline delalet eder. Zira harfler eşyada bulunan bir fiildir. Lisanda meydana gelen yaratıklardır.”[31]

Kuşeyrî (ö. 1072) onun bu sözüyle Kur’an’ın mahluk olduğunu ileri sürdüğünü ifade etmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de Allah’ın kelimelerinin yazılmakla tüketilemeyeceğini ifade eden ayetteki[32] kelimeleri bazı mutasavvıflar bütün mahlukatın levh-i mahfuzda bulunan özleri olarak yorumlamışlar ve Allah’ın dışındaki varlığın kaynağı olarak bu kelimeleri göstermişlerdir. Örneğin İbn Berrecân (ö. 1141) bütün mevcudatın kaynağı olarak suyu, suyun kaynağı olarak havayı, havanın kaynağı olarak ruhu, onun da kaynağı olarak kelimeyi işaret etmektedir.[33] Ona göre levh-i mahfuzda bulunanlar da Allah’ın kelimelerinden birer kelime olup Allah onlardan dileğine vücud vererek varlığa çıkarmaktadır.[34]

    GAZÂLÎ’DE KELAM SIFATI

Gazâlî İslam düşünce tarihinin en üretken ve en etkili düşünürlerinden biridir. Çok yönlü bir yazar olarak pek çok alanda eser kaleme almış olan Gazâlî Eş’ari düşünce geleneği içinde değerlendirilmiştir.

Gazâlî kelam sıfatının Tanrı hakkında onun yetkinliğini ifade etmesinin kabul edilmesinin bir zorunluluk olduğunu belirtir. Zira yaratılmışlar için bir yetkinlik olarak tespit edilmiş olan sıfatlar Tanrı hakkında da yetkinliği ifade ederler. Gazâlî, Yaratıcı’nın mütekellim olduğunun ispatı ile konuya başladığı ‘el-İktisad’da bunu şu şekilde ifade eder:

“Kelam sıfatının eksiklik olduğunu ya da ne yetkinlik ne eksiklik olduğunu söylemek yanlıştır. Çünkü onun bir yetkinlik sıfatı olduğu zorunlu olarak kabul edilmektedir.”[35]

Allah’ın sıfatlarının zatının aynı olup olmadığı hususunda mezhepler arasında ihtilaf bulunmaktadır. Mutezile Allah’ın zatına zait bir sıfatın bulunabileceğini tevhit ilkesinin gereğince reddetmektedir. Gazâlî, Mutezile’nin Allah’ın her şeyi kuşatmasını ve her mümküne gücünün yetmesini kabul ettiği halde Allah’ın sıfatlarını kabul etmeme konusunda nasıl ısrar edebildiğini sormaktadır. Mutezile bu konuda Eş’arilere Allah’ın zatına zait olan bir sıfatla nasıl kadir olabileceği eleştirisini yöneltmektedir. Gazâlî her iki görüş arasındaki farkın ne olduğunu sorgular. O, ‘Faysalu’t-Tefrika’da şu ifadeleri kullanır:

“Eğer şöyle derse: İlim, kudret ve hayat gibi sıfatların tek olan zattan zuhur ettiğini iddia ederse, Mutezili olan kişiyi tekfir ederim. Çünkü bu sıfatlar tanım ve gerçeklik bakımından farklıdırlar. Hakikatleri farklı olanı tek bir zat yerine ikame edecek şekilde vasıflandırmak veya hepsinin onda temsil edildiğini söylemek imkansızdır. Bu durumda Eş’ari birinin: ‘Kelam sıfatı Allah’ın zatı ile kaim bir sıfattır. Tek olmakla beraber o, Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an’dır ve o da emir, nehiy, haber ve soruşturmaktır’ demesi niçin dikkat çekmemektedir. Haberin tanımı doğrulamaya ve yanlışlamaya konu olan şeydir. Emir ve nehiy için bunlar söz konusu değildir. Bu durumda bunlar nasıl bir ve aynı olur? Bunun cevabını alelacele arayan ya da açığa çıkarmaktan aciz kalan kişi mukallittir.”[36]

Gazâlî, Allah’ın sıfatları hususunda Eş’ari mezhebinin görüşlerini takip etmiş ve zatın sıfatın ne aynı ne de gayrı olduğunu belirtmiştir. Sıfatlarda bir değişme olmayacağını fakat bununla beraber tek bir sıfatın farklı kavramlarla ifade edilebileceğini ifade etmiştir. Bu durumda haddizatında tek olan sıfat, isimlendirmede farklılaşabilecektir. Gazâlî bunu el-‘Maznun’da yazı örneği ile şu şekilde açıklamaktadır:

“Yazı yazma şeklini bilen herhangi bir insanın kâğıt üzerinde görülen bismillah şekline dair bir bilgisi vardır. Bu bilgi bir sıfattır. Bu sıfatın kemali bilinenin yani şeklin bu sıfata tabi olmasıdır. Bilinenin kendisiyle açığı çıkması bakımından bu sıfata ilim denir. Bu sıfata delalet etmesi yönünden onu ifade eden sözlere kelam denir. Kelam ibarelerin delalet ettiği manadır. Bilinenin varlığının bu sıfata tabi olmasına kudret denir. Böylece burada ilim, kelam ve kudret sıfatları arasında bir değişme ve başkalaşma söz konusu değildir. Zira bu üç tabir tek bir tane olmadığı halde gerçekte bu sıfat haddizatında tek bir sıfattır. Mutlak sıfatı göz önüne alan kişi duruma iki gözle bakmış ve sıfat(lar)ın ne o ne de onun gayrısı olmadığına inanmıştır.”[37]

Onun ‘İhya’da kelam sıfatını anlatırken yaptığı benzetme ilginçtir. Burada küçük bir kâğıt parçasına yazılan yerin ve göğün gerçekte o kâğıt parçasına girmediği halde ondan çok daha küçük olan göz bebeği tarafından nasıl idrak edilebildiğine dikkat çekmektedir. Kelam dille ve harflerle söylenen söz değil akılda o sözün delalet ettiği manadır. Nitekim bu anlam sözün dışında, hareket gibi başka bir vasıta ile de ifade edilebilmektedir. Dolayısıyla söz burada sadece kelama işaret eden bir aracı durumundadır. Gazâlî bu anlamda kelamın Allah için ezeli olduğunu ifade etmekle harflerden mürekkep kelimelere dökülmüş olan kutsal kitapların bu halleriyle yaratılmış yani ezeli olmadıklarını belirtir.[38] Ona göre Hz. Musa’ya Tuva Vadisi’nde ayakkabılarını çıkarma emri bir Allah’ın kelamı olarak ezelidir. Zira Allah’ın ilmi tektir. Hz. Musa, yaratıldıktan sonra bu ezeli kelama muhatap olmuştur.[39] Bu onun kelamı nefsi ile ifade ettiği anlam doğrultusunda yaratılmış olan mahlukun yaratılmasına da teşmil edilebilir. Yaratılan her mahluk yaratıldığı anda onun bu ezeli kelamına muhatap olmaktadır.

‘Tehafüt’te sıfatların Allah’ın zatı ile aynı olduğunu, aksini iddiada kadimlerin çoğaltılmış olacağını ileri süren Mutezile ve filozoflara cevap verirken Gazâlî yetkin olmanın anlamının yetkinliği zatında gerektirecek sıfatların onun zatında bulunması olduğunu ve Allah’ın sıfatlarıyla kadim olduğunu ve mevsuf olarak onun zatının ve sıfatlarının bir illeti bulunmadığını belirtir.[40]

    ABELARDUS’TA BİR LOGOS OLARAK OĞUL’UN (İSA’NIN) EZELİLİĞİ

Petrus Abelardus (1079-1142) mantık, etik ve teoloji gibi farklı konularda kaleme aldığı metinlerle gerek yaşadığı dönemde gerekse sonraki dönemlerde etkili olmuştur.

Ortaçağın felsefi anlamda en meşhur tartışması olan tümeller tartışmasında kendine özgü bir çözüm yolu üretmiş olan Abelardus’un buradaki yaklaşımı bizim ele alacağımız konu için de uygun bir zemin olma özelliği taşıyor. O bu konuda ne tümelleri sırf adlara indirgemiş bir nominalist ne de tümelleri gerçek varlıklar olarak görmüş bir Platon takipçisidir. Tümellerin zikredildikleri isimler tikeller dünyasında karşılıklarını buldukları sürece gerçektir. Abelardus’un ifadesiyle bunlar bir anlam ifade etmektedirler. Fakat sadece isim olarak zikredildikleri takdirde bunlar tikeller olarak karşılıklarını bulmasalar bile o ismin zihnimizde meydana gelen anlamı onun için varlığının devam ettiği anlamına gelecektir.[41] Bununla beraber o artık bir tümel değildir. Burada konumuz için önemli olan husus Abelardus’un varlığın devamı için (bir anlamda ezeliliği için) ona verilen ismin anlamına yaptığı vurgudur.

Tanrı ile ilgili kutsal metinlerdeki söylemlerin birer alegori ifade ettiklerini belirten Abelardus bunu her ne kadar tamamlanmamış olan eseri ‘Dialogus İnter Philosophum, Iudaem et Chirstianum’da bir Hristiyan’ın dilinden söyletse de kendisinin de bir Katolik olması konuşmaların genel seyri içerisinde bize ışık tutmaktadır. Nitekim burada pagan filozofun itirazına Hristiyan Tanrı’nın organlarını ve bu organlardan ortaya çıkan fiilleri gerçek anlamlarıyla anlamanın yanlış olacağını belirtmektedir. Bu doğrultuda metinde İsa’nın göğe yükselerek Baba’nın sağına oturması ifadesi de şu şekilde açıklanır:

“İsa bir onura doğru yükselmiştir. Onun egemenliği Baba ile tam bir eşitlik içinde sürmektedir. Burada Töz ve Oğul evrensel bir eşitlikte egemenlik içindedirler.”[42]

Hristiyan teslis inancı içinde Baba’nın aynı zamanda kendi öz oğlu da olup olmadığı konusu kilisenin bu yöndeki iddiasının gölgesinde tartışılmaya devam etmiştir. Kilise bu konuda zaman zaman müsamahasız davranmış ve kendi görüşlerini dayatmıştır. Abelardus da bu hoşgörüsüz ortamdan nasibini almıştır. O, otobiyografik eserinde bize bu konuda ipuçları verecek bilgiler aktarır. Onun kitaplarının kilise tarafından yakılmaya mahkûm edilmesinin en önemli gerekçesi onun Baba’nın aynı zamanda kendi öz oğlu da olduğu düşüncesinin yanlış olduğunu ileri sürmesidir. Oğulun Baba’yla aynı olması onun Tanrısal niteliklerinin oğul için de kullanılabilmesi anlamına gelmektedir. Oysa Abelardus buna itiraz ederek sadece Baba’yı mutlak, sınırsız ve ezeli kabul etmektedir. O bunu ‘Historia Calamitatum’da (Felaketler Tarihi) şöyle ifade eder:

“Bu esnada muarızlarımdan biri tek sınırsız ve sonsuz varlığın Baba olduğunu cümlesinin kitabımda bulunduğunu söyledi. Papaz buna itiraz ederek yüksek sesle bunun mümkün olmadığını, böyle bir iddianın çocukça olduğunu söyledi. Zira kilisenin resmi inancı üç sınırsız varlığın bulunduğu yönündeydi.”[43]

Abelardus eleştiriye ve saldırıya uğrayan eserlerinin başında gelen ‘Theologia Summi Boni’ adlı eserinde Baba’yı Bir ya da iyilik olarak nitelerken Oğul’u logos ya da Tanrı’nın bilgisi, Ruhu’l-Kuds’ü de dünyanın ruhu olarak nitelemiştir. Oğul burada aynı zamanda ideaları da içermekte olup bunlar Tanrı’nın gücü, aklı ve iradesini sembolize etmektedir.[44]

Tanrı’nın bilgisi ya da bilgeliğini ifade ederken Abelardus bunun Yunancada logos ile Latincede de verbum ile karşılandığını belirtir:

“Keşke gerçek bir mantıkçı gibi Yunancada logos, Latincede Tanrı’nın kelamı olarak adlandırılan sizin de yüce bilgelik dediğiniz şey ile kuşanarak söylediklerinizi ortaya koyabilseniz…”[45]

Abelardus Oğul’un Baba’yla nasıl aynı olabileceğine dair sorunu kimlik modları teorisiyle aşmaya çalışmaktadır. O, dört kimlik modu tespit etmektedir: temelde aynılık ve farklılık, sayıda aynılık ve farklılık, tanımda aynılık ve farklılık ve aidiyette aynılık ve farklılık.[46] Bu kategorizasyonda bizim için önemli olan aidiyette aynı olmaklığa göre beyaz ve sert olan bir mermerin beyazlık ve sertliği mermere ait olmaklık bakımından aynıdır.

Yukarda Töz (Baba/Tanrı) ile Oğulun (İsa’nın) evrensel bir egemenlikte eşitlenmesi ile sadece Tanrı’nın sınırsız ve sonsuzluğuna vurgu yapılmasını anlayabilmemiz için her iki cümledeki bakış açısı farkına atıf yapmamız gerekmektedir. Diğer bir deyişle Abelardus Tanrı ile onun kelamı/logosu olarak gördüğü İsa’yı bir açıdan eşitlerken bir başka açıdan Tanrı’yı böyle bir eşitlikten uzaklaştırmaktadır. Bunun İslami literatürdeki karşılığının mezhepsel görüşlerden biri olarak Tanrı’nın bir sıfatı olan Oğul’un Tanrı’nın ne aynı ne de gayrı olduğu yorumu yapılabilir.

Abelardus’a göre Tanrı’nın yaratması sonsuzdur. Yani Oğul ve Kutsal Ruh ondan sonsuz olarak ortaya çıkar. Dolayısıyla onun bilgeliği ve kelamı olarak yorumlanabilecek Oğul’un sonsuzluğu bir anlamda onun yaratmasıyla aynı anlama gelecektir. Her ne kadar burada sıfatlar yaratmaya indirgenmiş gibi görünüyorsa da Abelardus üç farklı kişiyi bir kişide eşitlemeye çalışırken bunların cevhersel anlamda farklarına vurgu yaparak bir anlamda risk almayı reddediyor denilebilir. Bu onun yaşadığı dönemle anlaşılabilir bir durumdur. Oğul yaratılmamıştır ama sonsuz olarak ondan ortaya çıkmıştır.[47]

Tanrı, yarattığı her şeyde bulunmaktadır. Onun öz yetkinliği ne artmakta ne de azalmaktadır. Onun, yarattığı her varlıkta bulunması da zorunludur. Abelardus bunu açıklarken onun, bilgisini bütün varlıklara eşit olarak paylaştırmasına kimsenin engel olamayacağını belirtmektedir.[48] Bu bizi onun Tanrı’nın aynı zamanda yaratması anlamına gelen bilgeliğinin ve kelam sıfatının diğer bir ifadeyle Oğulun aslında yaratılan her varlıkta Tanrısal bir öz olarak mevcut olduğu yorumu yapmamıza imkân sunabilir. O, burada varlığı anlamamıza başta işaret edildiği üzere var olma boyutlarıyla bir ışık tutmaktadır. Yani Tanrı’nın ezeli ilminde bir mana olarak bulunan varlık da onun bilgeliğini/kelamını diğer bir ifadeyle ezeli olarak Oğul’u ifade etmektedir.

Abelardus, teslis inancına sadık kalmak zorunda olan biri olarak onun, yaşadığı dönemdeki teolojik tartışmalara Tanrı’nın nasıl üç farklı kişide aynı yetkinliğe sahip olabileceği sorununa bunların hem aynı hem de farklı olduklarını ileri sürerek bir çözüm üretmeye çalışmıştır. Bunu yaparken sonsuz olan Tanrı’nın kelamının/bilgeliğinin de sonsuz olacağını ve yaratılan her varlıkta zorunlu olarak bulunacağını belirtmiştir. Burada onun önceki Hristiyan teoloji geleneğinden de etkilenmiş olduğu ileri sürülebilir.

    SONUÇ

Tanrı’nın yetkinliği anlaşılmaya çalışılırken onun sıfatlarının mutlaklığına yapılan atıf düşünce tarihinde bazı tartışmaları da beraberinde getirmiştir. Tanrı’yla beraber başka ezelilerin de olduğu şeklinde yorumlanabilecek yaklaşımlar bazı düşünürler tarafından eleştirilmiştir. Tartışmanın odağında yaratma sıfatı olmakla beraber sorun diğer sıfatlar için de geçerliliğini korumaktadır.

Tanrı’nın kelam sıfatının ezeli olup olmadığı sorunu ve bu tartışmaya bağlı olarak ortaya çıkacak diğer sorunlara yaklaşımını ele aldığımız iki çağdaş düşünürün de benzer bir çözüm yolu ürettiği görülmektedir. Şöyle ki Abelardus, İsa’yı Tanrı’nın bilgeliği olarak logos ile isimlendirmiş ve ezelilikte bir açıdan onu Tanrı’ya eşitlemiştir. Nitekim ona göre Tanrı yarattığı her şeyde bulunmak itibariyle varlığa ait bilgi de sonsuz olarak varlıkta bulunacaktır. Bununla beraber onun sınırsız ve sonsuz tek varlığın Tanrı olduğunu ifade eden cümleleri konuya yaklaşımının farklı bakış açılarıyla olduğu sonucunu çıkarmaktadır. Başka bir ifadeyle ona göre kelam sıfatı hem Tanrı’yla aynı hem de ondan başkadır. Onun bu görüşü onun kimlik modları teorisiyle daha iyi anlaşılmaktadır.

Gazâlî ise kelam sıfatını lafzi ve nefsi olmak üzere ikiye ayırıp nefsi kelamı, manaya hamletmiş ve bunun Tanrı’nın ilminde ezeli olduğu yorumunu yapabileceğimiz ifadeler kullanmıştır. Bu görüş Eş’ari bakış açısıyla sıfatların Tanrı’nın ne aynı ne de gayrı olduğu anlayışına uygun düşmektedir. Diğer bir ifadeyle Gazâlî’ye göre de kelam sıfatı bir açıdan ezeli olup başka bir açıdan ezeli değildir.

Hayat hikayeleri kısmen birbirine benzeyen, biri doğu diğeri batı kültürüne ait iki çağdaş düşünürün aynı konuda ürettikleri düşünceler arasında benzerlik bulunmakla beraber bunların birbirinden etkilenmiş olabileceği şeklinde bir iddiaya kapı aralamak amacında değiliz. Fakat kelam sıfatının Tanrı’nın ezeliliği bağlamında ele alınış şeklinin felsefi bir bakış açısıyla nasıl değerlendirileceğini göstermesi bakımından iki düşünürün yaklaşımları arasındaki benzerliğin konuya ışık tutacağını belirtmemiz gerekir. Her iki düşünürün de içinde yetiştikleri geleneğin birikimlerinden etkilendikleri söylenebilir. Zira Gazâlî’de Eş’ari geleneğin etkileri görülürken Abelardus’ta özellikle Philo’dan etkilenmiş olan ilk dönem kilise babalarının etkilerinden söz edilebilir.


KAYNAKÇA

[1] Bunu felsefe tarihinde bir argüman olarak ileri süren ilk kişi Proclus’tur. Onun evrenin ezeli olduğunu belirtirken savunduğu delillerden biri Tanrı’nın geçmişte de gelecekte de yaratmada yetkin olduğu dolayısıyla yaratmanın onda bir başı olmadığı gibi sonu da olmayacağı yönünde idi. Onun argümanlarına Philoponus itiraz etmiştir. Onun delillerinden biri de her yaratılan varlığın bir maddi nedeni olduğu ve bu nedenler silsilesinin bir yerde durmak zorunda olduğudur. Philoponus, Against Proclus on the Eternity of the World 12-18, trans. James Wilberding,  Bloomsbury Publishing, London 2014, s. 20-23.

[2] Kelamı hem mana hem lafız olarak anlayan yani bunları kelamda birbirinden ayırmayan selef uleması Kur’an’ın ezeli olduğunu ileri sürmüştür. Mutezile de tevhit ilkesi gereği Kur’an’ın mahluk olduğunu ileri sürmüştür. Zira yaratılmamış olmanın kadimlerin çoğalması anlamında geleceği ileri sürülmüştür. Kemal Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelâmî Görüşleri, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1967, s. 75.

[3] Farklı görüşler olmakla birlikte İslam düşünce tarihinde Allah’ın kelamının yaratılmış olduğunu ileri süren ilk kişinin Ca’d b. Dirhem olduğu belirtilmektedir. Bu görüş daha sonra Cehm b. Safvan tarafından savunulmuş ve Cehmiyye’nin temel görüşleri arasına girmiştir. Bir başka görüşe göre ise bunu ileri süren ilk kişi Beyân b. Sim’ân’dır. Yine bir diğer iddia ise bunu söyleyen ilk kişinin Ebu Hanife olduğu görüşüdür. A. S. Tritton, İslâm Kelâmı, çev. Mehmet Dağ, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1983, s. 59.

[4] Özellikle Eşari kelam alimleri, kelam sıfatını kelam-ı nefsî ve kelam-ı lafzî olmak üzere ikiye ayırmışlardır. Buna göre mananın kast edildiği kelam Allah’ın zatî sıfatı olup ezelidir. Fakat harflerle telaffuz edilen metin yaratılmış oluş bu, Allah’ın zatî, değil fiilî sıfatıdır.

[5] Ebü’l-Hasan el-Eş’arî, Makâlâtü’l-İslâmiyyîn, çev. Ömer Aydın – Mehmet Dalkılıç, Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, İstanbul 2019, s. 232.

[6] Kadı Abdülcebbar, Mu’tezile’de Din Usûlü, çev. Murat Memiş, İz Yayıncılık, İstanbul 2019, s. 66.

[7] “Meryem oğlu İsa Mesih ancak Allah’ın elçisidir. Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesidir ve ondan bir ruhtur.” (Nisa, 4/171)

[8] Komisyon, Kur’an Yolu Türkçe Meâl ve Tefsir, DİB Yayınları, Ankara 2014, 1/487.

[9] Al-i İmran, 3/7.

[10] Yuhanna 1:1-18.

[11] Gazali, el-Munkızu min-ad-Dalâl, çev. Hilmi Güngör, Maarif Basımevi, Ankara 1960, s. 21. Ayrıca bkn. el-Gazzali, el-Munkızu mine’d-Dalâl, thk. Cemil Salîba, Kâmil Iyad, Daru’l-Endülüs, Beyrut 1967, s. 67-68.

[12] Petrus Abelardus, Bir Mutsuzluk Öyküsü, çev. Betül Çotuksöken, Remzi Kitabevi, Ankara 1988, s. 50.

[13] Francis E. Peters, Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Hünler, Paradigma Yayıncılık, İstanbul 2004, s. 209.

[14] Herakleitos, Fragmanlar, çev. Cengiz Çakmak, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 29.

[15] Platon, “Menon”, çev. Adnan Cemgil, Diyaloglar içinde, haz. Mustafa Bayka, Remzi Kitabevi, İstanbul 2010, s. 170.

[16] İhsan Turgut, “Platon’da Logos Kavramı ve Bilgi Teorisiyle İlgisi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1985, s. 52.

[17] Plato, Timaeus and Critias, trans. Robin Waterfield, Oxforf University Press, New York 2008, s. 18.

[18] Horos, bağlayan, sınırlayan, bağ, sınır ve tanım anlamlarına gelmektedir. Francis E. Peters, a.g.e., s. 158.

[19] Francis E. Peters, a.g.e., s. 210.

[20] Aristoteles, Ruh Üzerine, çev. Ömer Aygün – Y. Gurur Sev, Pinhan Yayıncılık, İstanbul 2018, s. 37.

[21] Francis E. Peters, a.g.e., s. 210.

[22] Muhammet Tarakçı, “Hıristiyanlıkta Logos Doktrini”, Milel ve Nihal Dergisi, 2011, 8 (1), s. 205.

[23] İsmail Taşpınar, “Yahudi Geleneğinde İlahî Kelâm Tasavvuru: İskenderiyeli Philo ve Logos Doktrini”, Milel ve Nihal Dergisi, 2011, 8 (1), s. 163.

[24] Betül Avcı, “Tamamlayıcı Teolojiyi Tamamlayan Öge: Logos”, Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, 2016 (32), s. 59.

[25] Betül Avcı, a.g.m., s. 217.

[26] A. S. Tritton, a.g.e., s. 59.

[27] “Bir şeyi dilediği zaman ona sadece ol der…” (Yasin, 36/82)

[28] Michael Ebstein, Sara Sviri, “The So-Called Risalat el-Huruf (Epistle on Letters) Ascribed to Sahl al-Tustari and Letter Mysticism in al-Andulus”, Journal Asiatique, 2011, 299 (1), s. 235.

[29] İbn Meserre, “Kitabu Havasi’l-Huruf”, İbn Meserre içinde, haz. Kâmil Muhammed, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1993, s. 43.

[30] Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Küllâb”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, 20/156.

[31] Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyri Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh Yay., İstanbul 2017, s. 89.

[32] “Yeryüzündeki bütün ağaçlar kalem olsaydı, denizler de onlara yedisi daha eklenmek suretiyle mürekkep olsaydı Yine de Allah’ın kelimeleri tükenmezdi.” (Lokman, 31/27)

[33] Mehmet Yıldız, Kudüs’ün Fethini Müjdeleyen Endülüslü Sufi İbn Berrecân, Rağbet Yayınları, İstanbul 2019, s.78.

[34] İbn Berrecân, Tefsîru İbn Berrecân, thk. Ahmed Ferîd el-Mezîdî, Daru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut 1971, c. 4, s.361.

[35] Gazâlî, İtikatta Orta Yol, çev. Osman Demir, Klasik Yayınları, İstanbul 2012, s. 104.

[36] Gazâlî, Faysalu’t-Tefrika Beyne’l-İslam ve’z-Zendeka / İslam’da Tekfir Söyleminin Temellerine Dair, çev. Mevlüt Uyanık – Aygün Akyol, Elis Yayınları, Ankara 2021, s. 84.

[37] Gazâlî, Ehli İçin -el-Maznûn Bihî ‘Alâ Gayri Ehlihî, çev. Muammer Esen, Araştırma Yayınları, Ankara 2005, s.45.

[38] Gazâlî, İyâü Ulûmi’d-Dîn, Dâru Sâdır, Beyrut 2004, 1/91.

[39] İmâm Gazalî, İhyâ-i Ulûm-id-dîn, çev. Ali Arslan, Arslan Yayınları, İstanbul 1981, 1/381.

[40] Gazali, Tehafütü’l-Felasife, thk. Süleyman Dünya, Daru’l-Maarif, Kahire 1972, s. 176. Ayrıca bkn. İmâm Gazâlî, Tehâfüt el-Felâsife, çev. Bekir Karlığa, Çağrı Yayınları, İstanbul 1981, s. 95.

[41] Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham, trans and ed. Paul Vincent Spade, Hackett Publishing Company, Indianapolis 1994, s. 43.

[42] Petri Abaelardi, Dialogus Inter Philosophum, Judaeum et Christianum, ed. Frid. Henr. Rheinwald, Impensis Th. Chr. Fr. Enslin, Berolini1831, s. 104.

[43] Peter Abelard, Historia Calamitatum, trans. Henry Adams, Dodo Press, Gloucester 2006, s. 29.

[44] Önder Bilgin, “Petrus Abelardus Skolastiği: Sic et Non”, Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2009, 9 (2), s. 121.

[45] Petrus Abelardus, Filozof, Yahudi ve Hristiyan Arasında Diyaloglar, çev. Fırat Çelebi, Doğu Batı Yayınları, İstanbul 2022, s. 72.

[46] https://plato.stanford.edu/entries/abelard/#The

[47] E. M. Buytaert, “Abelard’s Trinity Doctrine”, Peter Abelard içinde, ed. E. M. Buytaert, Leuven University Press, Louvain 1974, s. 131.

[48] Petrus Abelardus, Filozof, Yahudi ve Hristiyan Arasında Diyaloglar, s. 116.