Türkiye’de Selefîlik Araştırmalarında Rastlanan Bazı Sorunlar

Türkiye’de Selefîlik Araştırmalarında Rastlanan Bazı Sorunlar

Cilt/Sayı

2018 29. cilt – 2. sayı – Farklı İslam Yorumları Olarak Mezhepler

Yazar

Mine DEMİRBİLEKa , Hakan ATALAYb

aİslam Mezhepleri Tarihi AD, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Ankara

bİslam Mezhepleri Tarihi AD, Balıkesir Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, Balıkesir

Öz

Selefîliğin yaygınlaşması ile birlikte kavramın mahiyeti, tanımı, tarihlendirilmesi ve sınırlarının çizilmesi gibi konular araştırmacılar tarafından daha çok tartışılır olmuştur. Bakış açısına göre tanımı değişen Selefîlik, bazen Ashâbu’l-Hadis’le özdeşleştirilerek bir mezhep gibi algılanmakta, bazen bir zihniyet olarak ele alınarak, çeşitli dönemlerde ve muhtelif mezheplerde kendini gösteren tezahürler olarak değerlendirilmekte bazen de modern dönemde ortaya çıkan bir olgu olarak kabul edilmektedir. Gerek İbn Teymiyye’nin Selefîyye şeklindeki ifadeleri, gerekse İzmirli İsmail Hakkı’nın Selefîyyeyi Ehl-i Sünnet’in bir alt kolu olarak Ehl-i Sünnet-i Hassâ şeklindeki sınıflandırması, kavramı tanımlama ve tarihle irtibatlandırma konusunda sorunlara neden olmakta; daha da önemlisi bu tanımlama ile modern dönemde kendini “Selefî” olarak niteleyen akımlar arasındaki bağın mahiyeti muğlak kalmakta ve bu husus kavramın doğru bir şekilde analiz edilmesini zorlaştırmaktadır. Bu araştırmada, Türkiye’deki akademik çalışmalarda Selefîlik kavramı hakkındaki sorunlara işaret edilerek, bu kaynaklardaki Selefîlik algısı değerlendirilecektir.

Anahtar Kelimeler

Selef; Selefîlik; Zahirîlik; mezhep; zihniyet; İbn Teymiyye

Abstract

Once becoming prevalent, concepts like the nature of Salafism as well as its definition, retrodating and drawing its lines is being discussed even more among researchers. On occasion, the definition of Salafism, which evolves in regard to ones perspective, is being assimilated with Ashāb al-Hadīth while being perceived as a religious sect (maḏhab). At the same time some adress it as a mindset which is being considered as a phenomenon manifesting itself during different eras and among varied sects. Intermittently Salafism is being identified as a comtemporary phenomenon. Both of Ibn Taymiya’s statements like “Salafiyya” and its classification as “Ahl al-Sunna al- ẖāssa” according to Izmirli Ismail Hakki as a subbranch of the orthodox mainstream, are causing problems on defining the concept and establishing a correlation with its history. An even more serious problem is that the link between this definition and modern-day currents which describe themselves as “Salafī”, remains complicated and ambiguous, aggravating the issue to practice a proper analysis. This essay aims pointing out to the issues on the concept of Salafism in academic researches in Turkey and will evaluate their perception towards it.

Keywords

Salaf; Salafism; Zahirism; sect; mentality; İbn Taymiyyah


Çağdaş İslam akımlarının tarihsel süreç içerisinde gelişimi dikkate alındığında hakkında geniş literatür bulunanlardan birisi Selefîliktir. Ancak bu akımla ilgili aydınlatılması gereken çok sayıda bilinmeyen ve tartışılmaya devam eden sorunlar bulunmaktadır. Selefîliğin yalnızca bir öze dönüş hareketi olarak ele alınması, savunucularının kendini erken dönemle irtibatlandırmaları, ılımlısından şiddet  yanlısına  pek çok akımın kendisini  Selefî  olarak  nitelemesi  ya da başkaları tarafından bu adla nitelendirilmeleri, bu kavramın tam bir tanımının yapılmasını zorlaştırmaktadır. Selefîliğe yüklenen anlam, kavramın doğuşu, gelişimi ve öncü isimleri ile ilgili tespitleri de etkilemektedir. Bu durum şahıslara ve gruplara bağlı olarak farklı Selefîlik algılarının oluşmasına, Selefîlik tanımının da Kur’an ve Sünneti referans alan, gerçek İslam’a dönüşü hedef edinen, bidat ve hurafelerle mücadeleyi dinî bir görev addeden kimseleri niteleyecek şekilde genişlemesine sebep olmaktadır.[1] Bu doğrultuda Selefîlik, araştırmacıların konuya bakış açıları, dikkate aldıkları bölge ve şahıslar doğrultusunda katı gelenekçilik, geleneği inkâr, dini ihya, dini ve aklı hurafelerden ve bid’atlerden temizleme, dinî yenilik ya da İslâmî modernizm gibi farklı anlamlara karşılık gelecek şekilde kullanılmaktadır. Dolayısıyla, konuyla ilgili yapılan çalışmalarda Selefîliğin ne zaman ortaya çıktığı, bir mezhep mi yoksa bir zihniyet mi olduğu, ilk temsilcilerinin kimler olduğu şeklindeki sorulara birbiriyle çelişen muhtelif cevaplar verilmektedir. Çalışmamızda Türkçe literatürdeki Selefîlik konulu tebliğler ve dergilerin “Selefîlik” Özel Sayılarındaki makaleler esas alınarak Selefîlik kavramı ile ilgili farklı yaklaşımların eleştiri ve değerlendirmesi yapılacaktır. 

    a. SELEFÎLİĞİN (SELEFİYYE) TARİHLENDİRİLMESİ SORUNU

Selef kelimesi sözlükte, “önce gelmek, geçmek, geçmişte kalmak” anlamlarına gelmektedir. Selefîyye ise “geçmiş insanlar, soy, fazilet ve ilim bağlamında önce gelip geçenler” demektir. Selef, klasik kaynaklarda sahabe ve tabiin kuşağını nitelemek amacıyla kullanılmıştır.[2] Kavram olarak, “itikadî görüşlerde yöntem ve yorum farklılaşması”na karşılık olarak Selefîyye şeklinde kullanımına, ilk kez İbn Teymiyye’de rastlanılmaktadır. Ancak İbn Teymiyye’nin eserlerinde Selefîyye kavramının henüz siyasî ve itikadî sebeplerle vücut bulmuş bir topluluğu karşılamaktan ziyade ilk dönemin metodolojik yaklaşımına delalet edecek şekilde kullanıldığı görülmektedir.[3] Bu kavramın nispet “ya”sı ile es-Selefîyye şeklinde itikadî ve siyasî zümreleşmeyi tanımlamak için kullanımına en erken 19. yüzyılın sonlarında veya 20. yüzyılın başlarında rastlanıldığına dair tespitler bulunmaktadır.[4]

Selefîliğin itikadî ve siyasî bir topluluk olarak tarihlendirilmesi, Selefîliğin ne olduğu kimlerle irtibatlandırılacağı ve hangi tarihle başlatılacağı sorularına verilecek cevapla bağlantılıdır. Bu kavram etrafındaki karmaşıklık, onun tarihlendirilmesi ile ilgili anakronizme götüren tarihsel bir inşa faaliyetine sebep olmaktadır. Kimi araştırmacılar, Selefîliği modern bir olgu olarak değerlendirirken kimileri de Şia, Havaric, Mürcie, Mutezile ve Ehl-i Sünnet gibi ilk dönemlerde ortaya çıkan mezheplerden biri olarak, hatta Ehl-i Sünnet’in alt kolu olarak değerlendirmektedir.

Selefîlik, “Kur’an ve Sünneti esas alan ve dinî konularda tevili kabul etmeyen yaklaşımlar” ile irtibatlandırıldığında, her dönemde temsilcisi bulunan bir zihniyete tekabül etmektedir. Böylelikle itikadî ve siyasî mezheplerden önce var olan ve sahabe-tabiîn yolunu temsil eden bir anlama bürünmektedir. Gerek ilk dönemlerle ilişkilendirilen, gerek modern bir olgu olarak tanımlanan Selefîlik sorunu etrafında, Türk araştırmalar arasında da birbirinden farklı ve çelişkili yaklaşımlar bulunmaktadır.

1. SELEFÎLİĞİN ASHÂBU’L-HADÎS’LE İRTİBATLANDIRILMASI

Türkiye’de Selefîlikle ilgili yapılan çalışmalara baktığımızda Selefîlik, büyük ölçüde Selefîyye tabiriyle özdeş olarak ele alınmakta ve Ehl-i Hadîsle eş anlamda kullanılmaktadır.[5] Bunun en önemli sebebi, Selefîyye kavramının ilk defa İbn Teymiyye tarafından “et-tarîkatu’n-nebeviyyetu’s-Selefîyye”,[6] “el-cihetu’s-Selefîyye”,[7] “el-âsâru’s-Selefîyye”,[8] “et-tarîkatu’s-Selefîyye”,[9] “ve emme’s-Selefîyyetu”[10] gibi terkiplerle belirgin bir ekole karşılık gelmeksizin, Ehl-i Hadîsin metodunu izleyenler anlamında kullanılmasıdır.[11] İbn Teymiyye’nin eserlerinde kavramın somut bir akıma, gruba veya mezhebe karşılık gelecek şekilde bir kullanımına rastlanılmamaktadır. İbn Teymiyye kendini bizzat Selefî olarak da nitelendirmemiştir. Dolayısıyla bu kullanım, İbn Teymiyye’nin Ehl-i Hadisin anlayış biçimini öne çıkarma ve meşru bir zemine oturtma çabası olarak değerlendirilebilir.

Selefîliğin Ehl-i Hadisle özdeş olarak ele alınmasının bir diğer sebebi ise te’vil karşıtı, nassları literal okuyan ve hayatı nasslarla sınırlı tutan bir anlayış olarak kabul edilmesi ve bu anlayışın Ehl-i Hadîsle ilişkilendirilmesidir.[12] Bu minvalde Selefîlik, Ahmed b. Hanbel ile başlayan, İbn Teymiyye ile parlayan ve Muhammed b. Abdülvehhab ile isyancı bir harekete ve aşırı siyasal çehreye bürünen[13] tarihî bir süreç içerisinde anlatılmaktadır. Bu bakış açısına göre Ahmed b. Hanbel erken dönem Selefîlerindendir.[14] Bu bağlamda Selefîlik sıkı Hadis Taraftarlığı ve dolayısıyla Hanbelîlik olarak anılmaktadır.[15] Bu durum, Hanbelîlik ile Selefîliğin özdeş birer yapı olup olmadığı, her Selefînin Hanbelî ya da her Hanbelînin Selefî olarak nitelendirilip nitelendirilemeyeceği gibi soruların cevaplandırılmasını gündeme getirmektedir.

1.1. İzmirli İsmail Hakkı’nın Selefîyye Kavramını Kullanımının Türkçe Metinlere Etkisi

Selefîliğin itikadî bir mezhep olarak görülmesi ve erken dönem ile irtibatlandırılmasına Türkçe kaynaklar arasında ilk olarak İzmirli İsmail Hakkı’nın eserlerinde rastlanılmaktadır. İzmirli, muhtemelen Gazzalî’nin Selef metodu ile ilgili bilgilerden, İbn Teymiyye’nin “Ehl-i Sünnet-i Hassa” tabirinden veya Reşid Rıza’nın yaklaşımından hareketle, Selefîyye’yi, sahabe-i tabiin mezhebinden olan fukaha ve muhaddisin olarak belirtmiştir.[16] Bu doğrultuda kelam mezheplerinin teşekkülünden önceki âlimleri Selefîyye’den kabul etmiştir.[17] Selefîyye’yi her dönemde varlığını sürdüren bir olgu olarak gören İzmirli, bu hareketin kapsam ve önemini şu şekilde ifade etmiştir: “Her asırda Ehl-i İslam’dan bir sınıf-ı mümtaz enfa-ı ulum ile ulum-ı fıkhiyye ve ilm-i Tevhid ve hadis ile iktifa edip niza-ı mucib ve hall-i müşkil olan mesail-i nazariyeye rağbet eylemez. Mesail-i aliyyeyi, nusus-ı şeriyyenin beyanı veçhile şek ve şüpheden ari olarak kabul eder. Selefîyye’nin mesaili vechen mine’l-vücuh değişmez, yalnız vesail demek olan delail teceddüd edebilir. Felsefe-i cedide, ulum-ı asriyye Selefîyye’nin usul ve mesailine haiz-i tesir olamaz. Selefîyye mezhebi gıda, mütekellimin mezhebi deva menzilesindedir.”[18]

Bu bağlamda İzmirli, Yeni İlm-i Kelam ve Muhassal isimli eserlerinde Selefîyye’yi üç Ehl-i Sünnet mezhebinden ilki olarak tanıtmıştır. Ona göre Selefîlik kelam öncesi dönemdeki Selef’in yolunu temsil etmektedir.[19] Bu sebeple Selefîyye, Ehl-i Sünnet-i Hassa’dır ve Ebu Hanife, Şafiî, Malik b. Enes ve Ahmed b. Hanbel gibi Ehl-i Sünnet imamları da Selefîyye mezhebinden sayılmaktadır. İzmirli’nin Ehl-i Sünnet-i Hassa tabirini İbn Teymiyye’den aldığı görülmektedir. Nitekim İbn Teymiyye Minhacu’s-Sünne isimli eserinde  “Ehl-i Sünnet’ten murad edilenin ilk üç halifenin hilafetini kabul edenler olduğunu ve böylece Rafıza’nın bunun dışında kaldığını” ifade etmiştir.[20] Ehl-i Hadîs ve Ehl-i Sünnet-i Hassa’dan muradın ise Allah’ın sıfatları, Kur’an’ın mahlûk olmadığı, Allah’ın ahirette görülebileceği, kader ve bunun gibi Ehl-i Hadîs ve Ehl-i Sünnet açısından bilinen meseleleri kabul edenler olduğunu belirtmiştir.[21]

İzmirli, Selefîyye’nin yedi esasını sıraladığı kısımda Gazali’den alıntı yapmıştır. Gazali’ye göre, selef yolu, sahabe ve tabiinin yoludur ve yedi esasa dayanmaktadır.[22] Takdis, tasdik, aczi itiraf, sükut, imsak, keff, marifet ehline teslim olmak şeklindeki bu yedi esasa İzmirli, “Selefîyye’nin yolu” başlığı ile yer vermiştir.[23] Selefîyye’nin yolunun Kur’an yolu olduğuna vurgu yapan İzmirli, Selefîyye mezhebi üzerine yazılan ilk eserin imam Ebu Hanife’nin Fıkhu’l-Ekber’i olduğunu iddia etmiştir. Ona göre, ilk Hanefiler, Malikiler ve Şafiîler ile Hanbelîlerin çoğunluğu Selefîyye’dendir. Tahavi’yi de Selefîyye’den sayan İzmirli, Maturidiyye’yi Selefîyye ile Eşariyye arasında ancak Eşariyye’den ziyade Selefîyye’ye yakın olarak konumlandırmıştır.[24] Böylelikle İzmirli, Selefîyye’yi kelamın karşısında konumlandırmış ve sahih itikadın Selefîyye tarafından temsil edildiğini savunmuştur. Selefîyye’ye bakış açısı İzmirli ile birebir örtüşen Topaloğlu,  Kelam İlmine Giriş isimli eserinde İzmirli’nin Selefîyye mezhebine mensup olduğunu ifade etmektedir.[25] Topaloğlu’nun bu iddiası ve Yeni İlmi Kelam’daki Selefîyye anlatısı, İzmirli’nin Selefîyye’yi ele alırken daha çok bir mezhep savunucusu gibi davrandığını düşündürmektedir.

İzmirli’nin Selefîliğe yaklaşımının, bazı akademik metinlerde sorgulanmaksızın kabul görmesi, Selefîlik hakkındaki kafa karışıklığının ana sebeplerinden biri olarak nitelendirilebilir. Nitekim pek çok makalede Selefîlik anlatısına İzmirli’nin tanımı ile başlanmaktadır. Örneğin, Diyanet İslam Ansiklopedisi Selefîyye maddesinde, İzmirli’nin tanımı üzerine inşa edilmiş bir Selefîyye anlatısının yapıldığı görülmektedir. Söz konusu maddede Selefîliğin sistemleşip bugünkü konumuna gelmesi ise İbn Teymiyye ile irtibatlandırılmaktadır.[26] Bu tutum, Selefîliğin günümüzdeki durumunu anlamayı ve bir tasnifini yapmayı zorlaştırmaktadır.

İzmirli’nin etkisiyle Selefîliği erken dönemle irtibatlandırma çabaları ile ilgili olarak Diyanet İslâm Ansiklopedisi’nde birçok örneğe rastlanmakta, Selefîliğin sıklıkla Ehl-i Hadisin düşünce yapısına ve Hanbeliliğe karşılık gelecek şekilde kullanıldığı görülmektedir. Örneğin, “Beyhaki” maddesinde Beyhaki, hem nakli hem de akli delillere başvurması gerekçe gösterilerek, Selefî-Eş’arî ya da akidede Selefî olarak vasıflandırılmıştır.[27] İzmirli’nin etkisiyle Selefîyye’nin Ehl-i Sünneti Hassa olarak nitelenmesi ve mezheplerden önce var olan sahih din anlayışı olarak gösterilmesi, araştırmacıların Selefîyye’yi ya da Selefî tutumu, sırf Ehl-i Hadis zümrelerine tahsis etmeyip bu dönemde rey ehli olarak kabul edilen Hanefî çevreleri dahi kuşatacak şekilde erken dönemle irtibatlandırmalarına sebep olmuştur.[28] Çerçevesinin bu derece geniş tutulması nedeniyle Selefî kavramı ansiklopedide “ehl-i hadîs Selefîliği”[29] “Hanbeli-Selefîlik”[30] “ıslahatçı Selefî akide”[31] “Selefî-Eş‘arî çizgi”[32] gibi oldukça farklı terkiplerle kullanılmıştır. Bu kullanımların bazılarında Selefîlik, kelam karşıtı bir zihniyeti temsil ederken[33], bazılarında Selefî-Eş‘arî çizgi”[34] gibi bir terkiple kelam ekolleri ile birlikte anılmakta ve Selefîliğin nakli esas alma anlamı ön plana çıkarılmaktadır. Yine modern dönem öze dönüş hareketinin savunucuları da ıslahatçı Selefî akidenin temsilcileri olarak gösterilmektedir.[35]

Selefîliği, Ashâbu’l-Hadîs’le irtibatlandıran isimler tarihi süreci işletmekten ziyade genelde Ahmed b. Hanbel’i zikrettikten sonra Selefîliğin öncü şahsiyeti olarak İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye’yi zikrederler.[36] Marife Dergisi’nin Selefîlik özel sayısında, Selefîlik adı altında klasik döneme, özellikle İbn Teymiyye ve Gazzali anlatısına yoğunlaşılmış olması da bununla ilişkilendirilebilir. Bu bakış açısı ile İbn Teymiyye, Selefîyye’yi klasik Ehl-i Hadîs çizgisini geliştirerek sistematik hale getiren kişi olarak görülmektedir.[37]  Bu konuyla ilgili yapılan çalışmaların çoğunda geçen “sistematikleşme” ifadesinden kasıt, Selefîlik’ten ziyade, büyük oranda Ehl-i Hadîs’in görüşlerinin sistematikleşmesidir. Aynı şekilde Öztürk, “Ehl-i Hadîs ve Hanbelî gelenekle birebir örtüşen Selefîlik ekolü” derken muhtemelen İbn Teymiyye’nin öğretisini kastetmektedir.[38] Selefîlik ile Ehl-i Hadîs özdeş görüldüğünde, İbn Teymiyye’nin çalışmaları doğal olarak “sistematik Selefîlik” olarak ifade edilmektedir. Bu durumla bağlantılı olarak Ehl-i Hadîs, “Mütekaddim Selefîyye” ve “Müteahhir Selefîyye” olarak iki ayrı kümede değerlendirilmektedir. Selefîlik anlatısının Ehl-i Hadîs’le başlatılması, böyle bir sınıflandırmayı zorunlu kılmaktadır.[39] Bunun sonucunda Müteahhir Selefîyye, modern dönemle birlikte Vehhabiliği ve Selefîliğin diğer tezahürlerini yansıtan bir anlama bürünmektedir.

2. SELEFÎLİĞİN ÇAĞDAŞ İSLAMCI BİR AKIM OLARAK ELE ALINMASI

Selefîliğin bir gruba karşılık gelecek şekilde kullanımı en erken 19. yüzyılın ikinci yarısına kadar geriye götürülebilmektedir. Bu durumu dikkate alan araştırmacılar, Selefîliği çağdaş bir oluşum olarak nitelendirmeyi tercih etmektedirler.[40] Selefîliği ilk asırdan itibaren başlatanlar ise bu anlatıları ile günümüzdeki Selefî anlayışı bağdaştırmakta zorlanmakta ve modern dönemdeki Selefîliği bir kırılma, değişme evresi olarak değerlendirmektedirler.[41] Bu sebeple, modern dönemdeki Selefî akımları niteleyebilmek için Mütekaddimûn-Müteahhirûn Selefîyye ayrımına gidilmekte ya da “yeni Selefîlik”, “neo-Selefîlik” gibi kavramlar kullanılmaktadır.[42] Bu çalışmalarda Vehhabîlik, bazen Selefîyye bünyesinde bir “uçlanma” olarak değerlendirilirken,[43] aksi bir tutum olarak bazılarında Muhammed b. Abdülvehhab, Selefîyye’nin tarihî arka planını oluşturan en önemli şahıs olarak nitelendirilmektedir.[44]

Selefîliği klasik dönemle irtibatlandırmada yaşanılan sorunların bir kısmı, günümüzde çağdaş bir akım olarak Selefî grupları kendi aralarında tasnif problemini de ilgilendirmektedir. Bu duruma örnek olarak Öztürk’ün yaklaşımı verilebilir. O, yeni Selefîliği, modern dönemdeki ıslah-tecdit söylemini karşılayacak şekilde kullanmakta ve savunucuları olarak Sıddık Hasan Han, Abduh, Reşid Rıza, Cemaleddin Kasımî, Mahmud Şükri Alusî gibi isimlere yer vermektedir.[45] Reşid Rıza’nın temsil ettiği anlayışı yeni Selefîlik ya da Selefî akılcılık olarak nitelerken, İbn Teymiyye’nin anlayışını Klasik Selefîlik olarak adlandırmaktadır.[46] Bunun yanında Mevlüt Uyanık, neo-Selefîlik tabirini Vehhabiliği nitelemek için kullanmaktadır. [47] Kutlu ise, Selefîlikle Vehhabiliği birbirinden ayırarak İbn Teymiyye’den itibaren mezhep hüviyetini kazanmamış olmakla birlikte bir Selefî tutumun var olduğunu ancak Vehhabiliğin 18. asırda Muhammed b. Abdülvehhab ile başlatılabileceğini ve Vehhabilerin Selefî kavramını bir meşruiyet aracı olarak kullandıklarını vurgulamıştır.[48]

Pek çok araştırmacı tarafından Selefîlik; Suudî, Cihadî, İlmî ve Islahatçı Selefîlik şeklinde gruplandırılmıştır.[49] Buna göre Suudî Selefîlik, teori bazında, dinî uygulamalarla ilgilenen ve siyasetten uzak bir yapı iken; Cihadî Selefîlik, siyasî bir söylem teşkil etmektedir. Büyükkara bu iki ayrı hareketin dayanak noktasının aynı olduğunu belirtmekle birlikte farklı söylemleri haiz olduğunu şu şekilde açıklamaktadır: “Siyasî bağlamda Suudîler, Ahmet b. Hanbel’in, “bid’atçı ve zalim” Abbasî yöneticilerinin ardında namaza durmasını; İbn Teymiyye’nin Moğol hakanından eman dilemesini ve Muhammed b. Abdilvehhâb’ın Suud ailesinin himayesine girmesini esas alır. Buna mukabil Cihadîler, Ahmed b. Hanbel’in Abbasî işkencelerine cesurca direnmesini, İbn Teymiyye’nin kılıcını Tatarlara çekmesini ve İbn Abdülvehhab’ın Necd’de devlet terörü başlatmasını esas alır.”[50] Selefîliğin güncel durumu ile ilgili bu anlatımlarda örnek alınan isimler aynı olmakla beraber tutumların farklılığı dikkat çekmektedir. Diğer çalışmalardaki gibi Büyükkara da buradan hareketle tek bir Selefîyyeden ziyade “Selefîyyeler gerçeği”ne değinerek Selefîliğin çeşitliliğine işaret etmektedir.[51] Benzer şekilde İşcan da günümüz Selefîliğinin yelpaze bir kavrama dönüştüğünü ve farklı temayülleri barındırdığını belirtmesinin yanında, tüm grupları Selefî olarak nitelemekte ve Selefîlik içerisindeki ciddi bir ayrışmanın olmadığını belirtmektedir.[52]

Yapılan çalışmaların genelinde, Abduh çizgisinin Selefîlikle bağdaştırılamayacağı kanaati hâkimdir. Buna göre, dinî ıslah düşüncesinde Abduh da selefe dönüş çağrısı yapmakla birlikte, “Selef” tabiri ile sadece Hz. Peygamber, Sahabe ve Tabiûn nesli kastedilmemekte, daha genel anlamda gelişme dönemindeki Sünnî İslâm anlayışının merkezî geleneğine atıfta bulunulmaktadır.[53] Nitekim o, Eş‘arî, Mâturîdî ve Bâkillânî’yi de Selef olarak zikretmektedir. Buradan hareketle, Selefe dönüş çağrısını toplumsal ıslahı gerçekleştirmek için kullanan ve Selefî kutsallaştırma amacı gütmeyen Abduh’un Selefî olarak görülemeyeceği kabul edilmektedir.[54] Afgâni ve Abduh’un ıslahat hareketini Selefîliğe dönüştüren şahsın ise Reşid Rıza olduğu kanaati hâkimdir.[55] İşcan,  20. yüzyılda Selefîliğin değişime uğrayarak İslamcılığa dönüştüğünü ileri sürer: “Yirminci yüzyılda Selefîlik, İslâm’ı, her şeyi kapsayan, toplumsal ve siyasî varoluşun bütün boyutlarını içeren kapalı, tekelci, tasarımcı ve kapsayıcı siyasî bir kurgu; dini, devleti, insanları ve yaşama biçimlerini belirlemek isteyen, ideolojik bir yapı olarak görmüştür. Selefîlik İslâmcılığa dönüşmüştür.”[56]

Kavas, 1980’li yılların sonlarından itibaren gündemi çok meşgul eden bir konu olarak Selefîliğin, İhvan-ı Müslimîn ve Tebliğ Cemaati’ne benzer, hatta daha kapsamlı olan ancak 2000’li yıllarda durağanlaşan yapısından, bununla birlikte bu yapılara rakip olarak beliren yeni bir akımdan bahsetmektedir.[57] Bu yapıyı, “kökü geçmişte ama adeta sınırı olmayan genişlikte, içinde tüm zıt uçları da barındıran”[58] bir Selefîlik olarak tanıtmaktadır. Bu konuyla bağlantılı olarak Kavas’ın bu gibi yapılarla ilgili mütalaalarında “Siyasal İslâm” söyleminden “Selefîlik” söylemine evrilişi hakkındaki şu açıklamaları dikkat çekicidir: “Çok değil 1990’lı yıllarda Müslümanların hayatlarını ilgilendiren dinî ve gayri dinî hayatlarının her yönü “Siyasal İslâm” başlığı altında söz konusu edilirdi. Yaşanan farklı bombalı saldırılarla İslâm’a olan bu yaklaşım henüz miadını doldurmadan isim değiştirdi ve artık “Selefîlik” denildiğinde İslâm adına işlendiği iddia edilen hemen hemen her olumsuz hadisenin ardından bu hareket akla getirilmektedir.”[59] Bu hareket dâhilindeki oluşumlar olarak Kuzey Afrika’da Mağrip el-Kaidesi, Nijerya’da Boko Haram, Somali ve çevresinde eş-Şebab gibi örgütler zikredilmektedir. Buna bağlı olarak, 20. asrın sonlarından itibaren Selefîlik kavramı farklı pek çok grubu ve görüşü içine alacak derece genişlemiştir. Bu sebeple, Selefîliğin tarihlendirilmesi ile ilgili karşılaşılan sorunlara, Selefîliğin güncel boyutu ve tasnifi meselesi eklenmiştir. Bu durum araştırmacıları Selefîliği çoklu tasnifler üzerinden incelemeye sevk etmiştir.

3. SELEFÎLİĞİN ZİHNİYET VEYA SÖYLEM OLARAK NİTELENDİRİLMESİ

Geçmişe referansı, nassa bağlılığı bir düşünme biçimi olarak kabul eden bazı araştırmacılar, Selefîliği bir zihniyet olarak nitelendirmektedir. Bu görüşü benimseyenlerin ortak kanaatine göre Selefî zihin, İslam’ın ilk asrından itibaren süregelen akıl-nakil, rey-hadis, Arap-Mevalî çekişmesinin tezahürlerinden biridir.[60] Buradan hareketle Selefîlik, ilk üç asrı kutsallaştıran, dine sonradan eklenen her şeyi yozlaşma ve sapıklık olarak gören muhafazakâr ve tutucu bir düşünce tarzı olarak nitelendirilmektedir.[61] Temel bir düşünce ve zihniyet olarak ele alındığında, erken dönemden itibaren hemen her havzada mevcut bir vakıa olarak “Selefî tezahürler”den bahsedilmektedir.[62]

Selefîliği bir zihniyet olarak değerlendiren araştırmacılardan birisi Sönmez Kutlu’dur. O, Selefîliği gelenekçi-muhafazakâr ve zahirî zihniyetin siyasal-dinî bir ideoloji ve günümüzdeki izdüşümü olarak değerlendirir. Bu yaklaşımdan hareketle, Selefîliği şöyle tanımlamaktadır: “Selefîlik siyasî, toplumsal, dinî, kavmiyetçi ve iktisadî boyutları olan, bütün dünyaya şekil vermeye çalışan, zahirî bir zihniyeti temsil eden modern dinî-politik bir ideolojidir.” Kutlu, değişken bir yapıya sahip modern dinî-siyasal bir ideoloji olarak gördüğü günümüz Selefîlik olgusunun çok boyutlu yapısına dikkat çekmekte ve bu ideolojinin genel mahiyetini şu şekilde açıklamaktadır: “Selefîlik, Hanbelîliği ve Vehhabiliği aşan bir olgudur. Her Hanbelî Selefî değildir. Ayrıca, Şafiî, Malikî, Eşarî, hatta Hanefî olan Selefîler vardır.”[63] 

Görmez, İslâm düşünce tarihinde “her meselenin ilk nesillerce çözümlendiğini söyleyen inhisarcı dinî söylemin varlığı her zaman az da olsa olmuştur” diyerek, Selefî söylemin özellikle toplumsal dağılmalarda, istila, işgal ve kargaşanın olduğu kırılma dönemlerinde kendini bir çıkış yolu olarak gösterdiğini belirtmektedir.[64] Kubat da benzer bir şekilde, “…Selef veya Selefîyye kavramı, Selef yöntemini benimseyerek, itikadî hususların ispatında aklî izahlardan kaçınan ve salt erken dönem anlayış ve uygulamalarını esas alan bütün kesimler için kullanılır olmuştur”[65] diyerek bu söylemin kuşatıcılığına dikkat çekmektedir. Bu açıdan, nasslara yalnızca inanarak teslim olmayı ve nasslarda bildirileni sorgusuz sualsiz kabul etmeyi tercih edenler, “Selefî öğreti”, “Selefî telakki”, “Selefî düşünce” ve Selefîyye’ye[66] mensup kişiler olarak anılmaktadır.

Selefîliğin bir zihniyet olarak ele alınması, İslam’ın her çağında Selefîyye’nin ve Selefîlerin olduğu kanaatini doğurmaktadır. Selefîliği mezhep olarak nitelememekle birlikte zihniyet vurgusu yapanlar da Selefîliği Ashabu’l-Hadîs’le irtibatlandırmaktan geri durmamışlardır. Örneğin, Selefî “zihniyetin” ya da “yönelişin” özcü bir yaklaşıma sahip olduğunu belirten İşcan, bunun kolektif  (“biz” vurgulu) ve epik (asr-ı saadete dayalı) bir yöneliş türü olduğuna dikkat çekmektedir. Bu açıdan İşcan, Selefîliğin ilk öncüleri olarak Hadis Cemaatini/Ashâbu’l-Hadis’i göstermektedir.[67] İbn Teymiyye ile birlikte ise Selefîliğin tepkisel ve retorik söylem halinde “sentetik bir mezheb”e dönüştüğünü iddia etmektedir. Ona göre İbn Teymiyye’de Selefîyye, oluşmuş bir yapı veya hareketten ziyade, dışardan İslâm düşüncesine karışan yabancı unsurları temizleme ve İslâm toplumunun saflığına dönme niyetine tekabül etmektedir.[68]

Bu bağlamda ele alınan tüm ihyacı hareketlerdeki ortak nokta, “öze dönüş söylemidir” denilebilir. Ancak bu “öze dönüş” söyleminin işlevsel açıdan farklılık arz ettiği görülmektedir. Bu konuda Gömbeyaz, üç tür öze dönüş söylemini gündeme getirmektedir.[69] Birincisi, İslâm’ın ilk üç neslinin anlayış ve pratiklerine dönüş anlamında öze dönüş yani Ehl-i Hadîs çizgisini devam ettirme anlayışı; ikincisi, İslâm’ın ilk kaynaklarına, özellikle Kur’an’a dönüş anlamında bir öze dönüş (Hasan el-Benna ve İhvan-ı Müslimin hareketi gibi); üçüncüsü ise, dinî düşünce ve pratiklerde ıslahat fikri taşıyanların, bugünü inşa ederken temel kaynaklardan yararlanmak maksadıyla benimsediği öze dönüş fikri (Afgânî, Abduh ve Reşid Rıza gibi ıslahatçılar).[70]

Literal okumayı ve hâkim din anlayışını terakkiye mani gören araştırmacılarsa, Selefîyye’yi Sünnî ana bünye ile irtibatlandırmakta ve erken dönemde izini sürmektedirler. Bu doğrultuda Ehl-i Hadîs, Selefî görüşlerin temelini oluştururken, Mihne hadisesi ve akabinde yaşanan gelişmeler aklın ötelendiği ve nasscı ya da nakilci anlayışın İslam düşüncesine hâkim olduğu kırılma evresi olarak nitelendirilmektedir. Bu sebeple bu kimseler, Selefîliği bir mezhep ya da topluluktan ziyade, bir zihniyet olarak ele almışlardır. Böylelikle, Selefîliği aklın ve kelamın karşısında konumlandırarak,[71] Sünnilikle aynı anlamda kullanmış ve siyasetle şekillendiğini iddia etmişlerdir.[72] Mesela Türkel, Selefî akımın tarihi köklerinin hicri 2. ve 3. asırlara kadar ulaşmakla beraber, bu akımın temsilcilerinin erken dönemde “Selefî” olarak isimlendirilmediğini belirtmekle birlikte bu neslin, “Ehlü’s-Sünne”, “Ehlü’l-Eser”, “Ehlü’l-Hadîs” olarak adlandırıldığına dikkat çekmektedir. Bu konuda Onat ise Selefîyye kavramının, herkesin içini istediği şekilde doldurabildiği, isteyenin istediği zaman dilimi ve istediği zihniyeti ifade için kullanabildiği bir kavram olduğuna değinmektedir.[73] Tarihte Selefîyye adında bir mezhebe hiç rastlanmadığına vurgu yapan Onat, ilk üç asır ile ilgili kullanılan “Selef-i Salihin” ifadesinin, muhayyel bir Selefîyyeye kök bulmayı kolaylaştırdığını dile getirmekte ve Selefîliğin modern dönemde ortaya çıkan bir olgu olduğuna işaret etmektedir.[74] Kutlu ise, Ehl-i Hadisi Selefîliğin tarihsel ve teolojik arka planı olarak yorumlamakta ve 19. asrın sonlarına kadar İslam Mezhepleri Tarihi kaynaklarında Selefîlik diye bir mezhepten bahsedilmediğini vurgulamaktadır. Ona göre, önceki nesilleri yüceleştiren anlamı ile her mezhebin içinde kendine özgü selefçi tutumlar bulunabilir. Bu sebeple günümüzde bir mezhep olarak sunulan Selefîlik aslında siyasi ve kültürel imaları taşıyan bir tutumdur.[75]

Murteza Bedir, Selefîleri, Ashâbu’l-Hadîs’in sert mizaçlı ve katı nasçı uçları olarak nitelenen Zahirîlikle ilişkilendirmektedir. İbn Teymiyye ve İbni Kayyim el-Cevziyye’yi Zahirîliğe yakın gören Bedir, “Selefî projenin” 18. yüzyıl ihya ve ıslah hareketlerine kadar Müslüman düşüncesinde önemli bir yer tutmadığını belirtir.[76] Aynı şekilde Güler, Selefîliği, “Ehl-i Sünnet içinde yer alan kadîm Zahirî ekolün izdüşümü”  olarak değerlendirmektedir.[77] Bu durumun 18. yüzyılda ortaya çıkan Vehhabilerle Ashabu’l-Hadîs’in doğrudan bağlantısını kesme endişesini yansıttığı söylenebilir. Benzer şekilde, Selefîliğin İbn Teymiyye ile sistematik hale geldiğini savunanlar, bir sonraki adımda Selefîyye’deki kırılma noktası olarak Muhammed b. Abdülvehhab’tan bahsetmektedirler.[78] Çünkü onlara göre, Muhammed b. Abdülvehhab’a kadar Selefîlik, Ehl-i Sünnet mezhebini temsil ederken, Vehhabilik’le birlikte aşırı kabul edilecek bir safhaya ulaşmıştır.

Selefîlik bazen de Haricîlerin günümüzdeki devamı olarak görülmektedir. Her ne kadar bir tutum olarak bu iki oluşum benzerlik arz etse de daha çok muhaliflerden gelen bir niteleme olması sebebiyle genellikle bu irtibatlandırmaya sıcak bakılmamaktadır. Zira, hiçbir Selefî grup ya da şahıs, kendini Haricîlikle bağdaştırmamakta ve kaynaklarından yararlanmamaktadır. Dolayısıyla Gömbeyaz’a göre bu organik bir bağ değil, tutum, anlayış/zihniyet benzerliği olarak kabul edilmelidir.[79]

    DEĞERLENDİRME VE ÖNERİLER

Selefîlik ile ilgili yapılan çalışmalar değerlendirildiğinde, genel anlamda günümüzdeki gelişmeler ve Selefî gruplar içerisindeki farklılaşmalar dikkate alınmadan bir Selefîlik anlatısı benimsendiği görülmektedir. Bu minvalde Selefîliğin, Ahmed b. Hanbel ile başlatılan, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye ile devam ettirilen ve Muhammed b. Abdülvehhab’ta son bulan bir anlatımı yapılmaktadır. Böyle bir anlatımı benimseyenler daha çok Selefîliği Ashâbu’l-Hadîsle, devamında da Hanbelîlikle özdeşleştirip, itikadî/fıkhî bir mezhep olarak değerlendirmektedirler. Bunun yanında Selefîliği bir zihniyet olarak görenler ise Selefî görüşü literal okumaya sabitleyip, akıl-nakil çekişmesini esas alarak sahabe döneminden itibaren bu zihniyetin var olduğunu savunmaktadırlar. Bir zihniyet olarak erken dönemlere kadar götürülebilse de Selefîliğin kurumsallaşmasının modern bir olgu olduğunu savunanların yanında çağdaş dönemdeki Selefî akımlara ekstra bir karakter yüklemeden tarihi anlatıyı devam ettirenler de bulunmaktadır. Selefîliğe çağdaş bir olgu olarak yaklaşanlar ise tüm bu aidiyet sorunundan bağımsız bir okuma yapmakta zorlanmaktadırlar. Bu yaklaşıma göre Vehhabiliğin tarih sahnesine çıkışında Mısır ve Şam’daki Selefî uyanış bir milat olarak kabul edilmekte ve Selefî anlatı en erken 18. asra götürülmektedir. Buna karşın Selefîlik, modern dönemde ortaya çıkmış bir oluşum olarak anlaşılmadığında, bu dönemde ortaya çıkan Selefî oluşumlar, Neo-Selefîlik olarak adlandırılmaktadır. Ancak hem tarihsel temellendirme hem de bu kavrama yüklenen farklı anlamlar bakımından, bu tabirin de sorunlu olduğunu söyleyebiliriz.

Ele aldığımız çalışmalarda mevcut olan en temel sorun, İbn Teymiyye’nin, Ashâbu’l-Hadîs’in yöntemini kastederek “el-Menhec es-Selefî” veya “min Tar’ikati’s-Selefîyyeti” şeklindeki kullanımlarla tanımladığı “Selef mezhebi” veya Selefîyye terimlerinin günümüzde bir dinî-toplumsal yapıya karşılık kullanılan “Selefîlik” ile eş anlamlı olarak kullanılmasıdır. İbn Teymiyye, (Kelâm ve felsefeden uzak durma ve Allah’ın sıfatlarını Te’vil’den kaçınma konusunda) Ashâb’ın yolundan gidenleri ifade etmek anlamında Ehl-i Hadîs zümresini Selefîyye olarak tanımlamıştır. Fakat onun, kendisini hiçbir zaman Selefî ya da Selefîyye olarak nitelediğine dair bir kayda rastlanmamaktadır. Dolayısıyla İbn Teymiyye, “Selefî söylem”in fikri arka planını oluşturan kişi olarak görülebilir, ancak toplumsal bir yapıya karşılık kullanılan Selefîliğin kurucusu olarak görülmesi mümkün değildir.

Selefîlik ile ilgili araştırmalarda rastlanan ciddi sorunlardan birisi de, Selef-i Salihîn’in Selefîyye olarak veya Selefîyye’nin ilk halkası olarak tanımlanmasıdır. Ancak ilk üç neslin, yani Sahabe, Tabiun ve Tebe-i Tabiîn’in tamamının Hadis Taraftarları’nın anlayışını benimsediğini söylemek mümkün değildir. Sözgelimi, Hz. Ömer’in maslahat gereği Hz. Peygamber’in ve hatta Kur’an’ın hükmünü, âyetin zahirîne zıt yorumlayıp uyguladığını görebilmekteyiz. Yine bu dönemde Ehl-i Re’y zümresi de mevcuttu ve de kelâmî konular tartışılmaktaydı. Örneğin, Ebû Hanife ve taraftarları, Ashabu’l-Hadîs tarafından Ehl-i Rey olarak nitelendirilmiştir. Dolayısıyla ilk üç neslin tamamını Selef-i Salihîn adı altında sanki Hadis Taraftarıymış gibi Selefîyye’nin ilk halkası olarak tanıtmak isabetli olmamaktadır. Ehl-i Hadîs ile Selefîliğin, benzerlik arz etmekle birlikte, tarihsel ve ontolojik olarak ayrı oluşumlar veya olgular olduğu ve bunlar özdeşleştirilemeyeceği bilinmektedir. Ehl-i Hadîs ve Selefîlik ilk üç neslin dinî geleneğini dinleştirme ve taşıyıcılarını kutsallaştırma konusunda aynı yaklaşımı paylaşır. Ancak Selefîliğin günümüzde en önemli ayırıcı vasfı, laiklik, demokrasi ve oy kullanma gibi konuları itikadın içerisinde tartışması ve onları şirk olarak görmesidir. Ayrıca Selefîlik, hurafe, mezhep taklitçiliği ve sûfî gelenekle iç içe geçmiş mevcut gelenekçi yapıdan İslâm’ı arındırma amacı güden “devrimci/radikal” bir ideolojidir.

Selefîliğin, homojen olmaktan ziyade çeşitliliği barındıran bir yapı olduğu kabul edilmekle birlikte, zihniyet olarak “Selefî anlayış” ile hareket ve/veya oluşum olarak “Selefîlik” arasında net bir fark gözetilmemektedir. Bu konuyla ilgili daha sağlıklı bir bakış açısı elde edebilmek için hareketle zihniyet arasında bir fark gözetmek, fikir kaymasını önlemeye yardımcı olabilir. Bazen de klasik dönemle ilgili Selefîyye kavramı kullanılırken, modern dönemle ilgili olarak Selefîlik tabirine yer verilmektedir. Ancak bu iki tabir arasında bir fark olup olmadığı izah edilmeksizin, Selefîlik konusu ele alınmakta veya bunlar birbirinin devamı yapılar gibi görülmektedir. Dolayısıyla bu iki kavramsallaştırmanın içeriğinin birbiriyle aynı olup olmadığı konusu da muğlak kalmaktadır.

Sonuç olarak, Selefîlik önceki nesillerle irtibatlandırılıp, sonra bu nesilden kimselerle bağı kurulmaya çalışıldığında, ortak vasıflar üzerinden bir tarihlendirmeye gitmek mümkün olmaktadır; ancak, mevcut zamandan geriye doğru götürülerek, ön kabuller üzerinden bir kavramın izi sürüldüğünde doğru sonuca ulaşmak güçleşmektedir. Fırkalar ve oluşumlar, ön kabuller olmadan kronolojik ve tarihsel süreçleri okuyarak ele alınmalı,  kavramın ilk kez ne zaman, kim tarafından kullanıldığı bağlamsal olarak tespit edilmelidir. Buradan hareketle, şahısların ya da kitlelerin kendilerini tarihten bir gruba dayandırmaları ile belirli bir grubun mirasçısı/varisi olmaları arasında tarihlendirme açısından farklılık vardır. Dolayısıyla Selefîlik konusunu ele alırken, İbn Teymiyye’nin ifade ettiği Selefîyye tabiri ile güncel anlamdaki Selefîlik terimi arasındaki farkın göz önünde bulundurulmasında; bununla beraber kendilerini Selefî olarak niteleyenlere ilk defa 19. yüzyıl sonları ile 20. yüzyıl başlarında rastlanıldığı gerçeğinin dikkate alınmasında yarar vardır.


KAYNAKÇA

[1] Beşir M. Nafi, “Selefîliğin Kavram Sorunsalı, Tarihi ve Muhtelif Görünümleri”, Arap Dünyasında Selefîlik ve Selefî Hareketler, Yarın Yay., İstanbul 2016, s. 31.

[2] M. Sait Özervarlı, “Selefîyye”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 36, s. 402; Sönmez Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, Fecr, Ankara 2017, s.349.

[3] Sönmez Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, İslam’ın Hakikati ve Mezhep Sorunu, 27-28 Kasım 2015 Kelam Çalıştayı, s. 143; Bkz. İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, Mecmûatu’l-Fetevâ, Dâru’l-Vefâ, 1997, c. 12, s. 188; c. 16, s.260; c. 17, s. 25.

[4] Henri Lauziere, “The Construction of Salafiyya: Reconsidering Salafısm From The Perspective of Conceptual History”, İnternational Journal of Middle East Studies, vol. 42, August 2010, no. 3, s. 370.

[5] Bkz. Apak, Âdem, “İslâm Tarihi Boyunca Selef ve Selefîlik kavramlarının Anlam Serüveni”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 39.

[6] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 12, s. 188.

[7] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 16, s. 260.

[8] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 17, s. 25, 35.

[9] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 5, s. 21, 62.

[10] İbn Teymiyye, Mecmûatu’l-Fetevâ, c. 33, s. 102.

[11] Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 143.

[12] Ehl-i Hadis’in din anlayışı hakkında geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, Selefîliğin Fikri Arka Planı- İslam Düşüncesinde İlk Gelenekçiler, OTTO, Ankara 2016; Sönmez Kutlu, “İslam Düşüncesinde Gelenekçi Din Söyleminin Analizi”, http://www.sonmezkutlu.net/?pnum=129&pt=Gelenekçi+Din+Söyleminin+Analizi

[13] Mehmet Ali Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 21.

[14] Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, Marife Dergisi, 2009, sayı: 3, s. 85.

[15] Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 93; Bulut, Zübeyir, “Selefîliğin Kelam İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 286; Uyanık, Mevlüt – Acımamatov, Zaylabidin, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik,  Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 359; Sıddık Korkmaz, “Selefîliğe Reddiyeler”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 450.

[16] İzmirli, İsmail Hakkı, Yeni İlmi Kelam,  Ankara Okulu Yay., Ankara 2013, s. 61.

[17] Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine” isimli makalesinde “Ebu Hamid el-Gazzali tarafından ‘sahabe ve tabiun mezhebi şeklinde tanımlanan muhalif çevreler tarafından ise Haşviyye ve Müşebbihe gibi olumsuz sıfatlarla anılan Selefîyye ve Selefîliğin erken dönemdeki meşhur temsilcileri arasında genellikle Evzai, Süfyan es-Sevri, Malik b. Enes, İshak b. Raheveyh, Ahmed b. Hanbel .. gibi isimler zikredilir.” diyerek bu iddiayı desteklemiştir. Bkz. Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 86.

[18] İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 66.

[19] İzmirli, Selefîyye yolunu dört devreye ayırır. Asrı Saadet’ten Hammad b. Süleyman el-Eş‘arî (ö.324/935) asrına kadar devam eden birinci devre, Hammad asrından Şeyhu’l-İslam el-Harranî (ö.728/1328) asrına kadar uzanan ikinci devre, Şeyhu’l-İslam el-Harrani devrinden hicri 1000 tarihlerine kadar uzanan üçüncü devre. Bu devirde Selef mezhebi genelden ayrıntıya geçmiştir. Üçüncü devreden 20. asra kadar devam eden ise son devredir. Bkz. İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 68.

[20] İbn Teymiyye, Takiyüddin Ahmed, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, Camiatü’l-İmam Muhammed b. Suud el-İslamiyye, Riyad 1986, c. 2, s. 221; Akkoyunlu, İsmail, “İbn Teymiyye’nin Şia’ya Reddiyesi”, (Yayımlanmamış Doktora Tezi), Ankara Üniversitesi SBE., Ankara 2017, s. 110.

[21] İbn Teymiyye, Minhacu’s-Sünneti’n-Nebeviyye, c. 2, s. 221; Akkoyunlu, s. 100.

[22] Gazâlî, Ebû Hamid Muhammed, İlcamu’l-Avam an İlmi’l-Kelam, Kahire 1303, s. 3-4.

[23] İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 90-98.

[24] İzmirli, Yeni İlmi Kelam, s. 68.

[25] Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, Damla Yay., İstanbul 2016, s. 116, 119, 120.

[26] M. Sait Özervarlı, “Selefîyye” TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2009, c. 36 s. 400; Süleyman Uludağ, “Fakr”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1995, c. 12, s. 134.

[27] Yusuf Şevki Yavuz, “Beyhaki”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1992, c. 6, s. 61; Yusuf Şevki Yavuz, “Ahmed b. Hanbel”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1989, c. 2, s. 84.

[28] Bkz. Şerafettin Gölcük,“Hayyat, Ebü’l-Hüseyin”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 17, İstanbul 1998, s. 103-105.

[29] Eyyüp Said Kaya – Nail Okuyucu, “Şevkani”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s. 25.

[30] Yusuf Şevki Yavuz, “İbn Akil, Ebu’l-Vefa”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 1999, c. 19, s. 302; Bilal Aybakan, “Şirazî, Ebû İshak”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2010, c. 39, s.185.

[31] Mahmud el-Arnaut, “Muhammed Behcet el-Baytar”, TDV İslam Ansiklopedisi, İstanbul 2005, c. 30, s. 510.

[32] Yavuz, “Beyhaki”, c. 6, s. 61.

[33] Aybakan, “Şirazî, Ebu İshak”, c. 39, s.185.

[34] Yavuz, “Beyhaki”, c. 6, s. 61.

[35] el-Arnaut, “Muhammed Behcet el-Baytar”,c. 30, s. 510.

[36] Mehmet Ali Büyükkara ,“Günümüzde Selefîlik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 485; Mehmet Zeki İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, İlahiyat Akademi Dergisi, I, (2005), s. 4-9.

[37] Öztürk’ün şu ifadeleri de bu anlayışı yansıtmaktadır: “Ehl-i Hadis çizgisini sistemleştirip bir ekol haline getiren İbn Teymiyye’nin Kur’an ve yorum konusuyla ilgili çalışmaları Selefî tefsirin klasik örneklerini oluşturur.” Bkz. Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 93.

[38] Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 106.

[39] Bkz. Zekeriya Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, s.179; Mehmet Baktır, “Mütekaddimun Selefîyye ve Metot Anlayışı”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,  2004, c. 8, sayı: 2, s. 25-48.

[40] Onat, her ne kadar Selefîliği zihniyet olarak nitelese de Selefîliği 19. ve 20. yüzyıla ait bir kavram olarak ele aldığı için bu bölümde ele aldığımız bakış açısından farklılaşmaktadır. Bu sebeple onun görüşlerine üçüncü kategoride yer verilecektir. Bkz. Hasan Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şii-Selefî Kutuplaşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, s. 525-542. Selefîliğin çağdaş bir oluşum olarak ele alınması ve ıslahat hareketleriyle ilişkilendirmesi hk. ayrıca bkz. Hakan Atalay, Islahat Hareketleri ve Selefîlik, (Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi), Ankara Üni. SBE, Ankara 2016.

[41] Uyanık – Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 359; Mustafa Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 194.

[42] Zekeriya Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, s. 179.

[43] Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 24.

[44] Mehmet Zeki İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 103.

[45] Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, s. 191-193.

[46] Öztürk, “Selefîlik ve Tefsir”, s. 217.

[47] Uyanık – Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 366.

[48] Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, s.349.

[49] Büyükkara, “Günümüzde Selefîlik ve İslami Hareketlere Olan Etkisi”, s. 489-524; Onat, “İslam Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şii-Selefî Kutuplaşması”, s. 525-542; Ramazan Yıldırım, “Arap Baharı ve Sonrasında Selefîlik”, İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 264; Uyanık – Acımamatov, “Selefî ve Felsefi Üslup: Teori ve Pratik Uyumsuzluğu Üzerine İç Asya Merkezli Bir Okuma”, s. 383.

[50] Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 28.

[51] Büyükkara, “Vehhabilik’ten IŞİD’e Günümüz Selefîliği”, s. 31.

[52] İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, s. 22.

[53] Şahin, Hanifi, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 84.

[54] Şahin, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, s. 84.

[55] Şahin, “İhya/Islah Hareketleri ve Selefîlik İrtibatı”, s. 86; Cemile, Meryem, İslâm ve Çağdaş Öncüleri, çev. S. Ayaz, Bir Yay. İstanbul 1986, s. 225-227; Mehmet Ali Büyükkara, “Soruşturma” İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 317-324.

[56] İşcan, “Tarih Boyunca Selefî Söylem”, s. 106.

[57] Kavas, Ahmet, “Avrupa Selefîliği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 615.

[58] Kavas, “Avrupa Selefîliği”, s. 615-616.

[59] Kavas, “Avrupa Selefîliği”, s. 618.

[60] Mehmet Zeki İşcan“Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 93-101; Öztürk, “Selefîlik ve Te’vil Üzerine”, s. 108; Güler, “Selefîlik ve Hadisleri Yorumlama Biçimi”, s. 180.

[61] Koca, Ferhat, “İslam Düşünce Tarihinde Selefîlik: Tarihsel Serüveni ve Genel Karakteristiği”, İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 16.

[62] Güler, “Selefî Hareketin Tarihi Kökenleri ve Yöntem Problemi”, Marife Dergisi, Konya 2009, 9/3, s. 49; Sıddık Korkmaz, “Selefîliğe Karşı Reddiyeler”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 450. Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 139-144.

[63] Kutlu, “Çağdaş Araştırmalarda Mezhepleri ve Selefîliği Anlamaya Dair Sorunlar”, s. 139.

[64] Görmez, Mehmet, “Açılış Konuşması”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 30.

[65] Mehmet Kubat, “el-Malatî ve Selefîlik”, Mârife Dergisi, sayı: 3, Konya 2009, s. 228.

[66] Kubat, “el-Malatî ve Selefîlik” s. 229-231.

[67] İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, s. 94.

[68] İşcan, “Selefîliğin Temel Esasları ve Sosyo-Politik Arka Plan”, s. 101.

[69] Gömbeyaz, Kadir, “Hâricîlerin Günümüzdeki Devamı İbâdîler Mi, Selefîler Mi?”, İslam Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2016, s. 60.

[70] Krş. Görmez, “Açılış Konuşması”, s. 30.

[71] Bulut, Zübeyir, “Selefîliğin Kelam İlmine Getirdiği Eleştiriler: İbn Teymiyye Örneği”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 300-305; Atay, Hüseyin, “Ehlü’d-Diraye ve Ehlü’r-Rivaye, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 51-91; Akbulut, Ahmet, “Selefîliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 113-135.

[72] Akbulut, “Selefîliğin Teolojik ve Düşünsel Temelleri” s. 115-128.

[73] Rifat Türkel, “Suûdî Arabistan Dışında Vehhâbilik Etkisi”, İslâm Mezhepleri Tarihi Selefîlik Çalıştayı, Konya 2015, s. 115.

[74] Onat, “İslâm Ortak Paydasını Kaybetmiş Müslümanların Açmazı: Şiî-Selefî Kutuplaşması”, s. 548-549.

[75] Kutlu, Güncel Dini-Siyasi Meseleler Üzerine Yazılar, s. 349-350.

[76] Bedir, Murteza, “Selefîliğin Modern Fıkıh Düşüncesi Üzerindeki Etkileri”, Tarihte ve Günümüzde Selefîlik, Ensar Neşriyat, İstanbul 2014, s. 274.

[77] Güler, “Selefî Hareketin Tarihi Kökenleri ve Yöntem Problemi”, s. 70.

[78] Hayri Kırbaşoğlu, “Soruşturma” İlahiyat Akademi Dergisi, 2015, c. 1, sy. 1-2, s. 326-328; Büyükkara,“Soruşturma”, s. 317-318.

[79] Gömbeyaz, “Hâricîlerin Günümüzdeki Devamı İbâdîler Mi, Selefîler mi?”, s. 57.